رسائل ابن حزم

تصدير

يحتوي هذا الجزء الرابع من رسائل ابن حزم على خمسة عنوانات مرتبة كالآتي:

(١) رسالة في مراتب العلوم.

(٢) التقريب لحد المنطق والمدخل إليه.

(٣) فصل هل للموت ألم أم لا.

(٤) الرد على الكندي الفيلسوف.

(٥) تفسير ألفاظ تجري بين المتكلمين في الأصول.

وهي جميعًا تومئ إلى ما غلي فيه المنحى المنطقي الفلسفي على ما كتبه ابن حزم، وكلها قد نشرت من قبل ما عدا الرسالة الخامسة، ولكن هذه الطبعة تتميز بمقدمة إضافية درست فيها رسالة مراتب العلوم في السياق العام الذي جرى فيه تصنيف العلوم عند العرب من جابر بن حيان حتى ابن حزم؛ وكذلك أعدت كتابة مقدمة " التقريب " في ضوء المعلومات التي وفرها لي اكتشاف مخطوطة جديدة، وأفدت مما كتب حول تصنيف العلوم التقريب من دراسات لباحثين معاصرين. فأما مقدمة " الردّ على الكندي الفيلسوف " فلم أجر فيها إلا قليلًا من التعديلات لاعتقادي أولًا أن هذا الكتاب ليس لابن حزم على وجه اليقين، وثانيًا لأنني أعتقد أن ما هذا العنوان يمثل عدة كتب لا كتابًا واحدًا وحسب.

ولا بد لي في هذا من التقديم الشكر لعدد من الأصدقاء الذين كان لمساعدتهم أثر كبير في إنجاز هذا الكتاب: فقد أولت الدكتورة وداد القاضي هذا الجزء شيئًا غير قليل من عنايتها ودقتها، كما أمدني الدكتور رضوان السيد بكل ما أعانني على دراسة ما صدر من بحوث حديثة ذات صلة بهذا الجزء، وقام الدكتور جورج صليبا بتوضيح مصطلح " البيابانية " عند أهل الهيئة، وتولى الابن العزيز ماهر زهير جرار عناء تدقيق النص معي، على الأصول الخطية؛ فلهم جميعًا أجزل الشكر.

أما الأستاذ درويش الدم مدير مطبعة " مركز الطباعة الحديثة " فلا أستطيع أن أفيه حقه من الثناء لصبره على كثرة ترددي في القراءات بين الترجيح والقطع، وتغيير الحواشي المرفقة غير مرة، فله للعاملين في المطبعة المذكورة أعلاه أوفى شكر وتقدير.

وأخيرًا لا آخرًا فإن للصديقين الأثيرين: رشاد بيبي وماهر الكيالي فضلًا كبيرًا، لا على هذا الجزء من رسائل ابن حزم وحسب، بل على جميع الأجزاء، أما الأول فلدقته المتناهية في ضبط الكتاب وحرصه على الجودة والإتقان، وأما الثاني فلحماسته في رؤية رسائل ابن حزم " مجموعة كاملة ". فللصديقين العزيزين كل الحب والعرفان بالفضل.

والله أسأل أن يوفقنا جميعًا لما فيه الخير، ويمنحني القدرة على إنجاز ما تبقى من هذه الرسائل، إنه ولي الحمد وأهله.

بيروت في ٢٨ أبريل (نيسان) ١٩٨٣ إحسان عباس

مقدمة

رسالة مراتب العلوم في ضوء ما سبقها

من تصنيف للعلوم عند العرب

ربما كان من المتعذر تحديد بداية دقيقة للنزوع إلى معالجة العلوم على أساس تصنيفي في الحضارة العربية، ولكن هذه الظاهر تطالعنا منذ أواخر القرن الثاني الهجري على يد جابر بن حيان، غير أنها لا تستقوي إلا في أواخر الثالث، تصبح على أشدها في القرن الرابع، اذ تتعدى فيها المحاولات والانتحاءات، تلبيةً لما تم حينئذ من تطورات هامة على جميع المستويات وفي طليعتها تنوع الروافد الثقافية وضروب المعارف التي تستدعي على نحو طبيعي نظرة تأملية فاحصة تقوم على المقايسة والمقارنة بل وعلى المفاضلة في بعض الأحيان (١) .

ولم يكن من المستغرب أن يكون معظم القائمين بهذا النوع من النشاط مفكرين ذوي صلات قوية بالثقافات الأجنبية وبخاصة الثقافة اليونانية، وإذا ذكرنا أبا بكر الرازي والفارابي وإخوان الصفا وابن سينا والتوحيدي على المستوى الفكري النظري للتصنيف، ومحمد بن إسحاق النديم ومحمد بن أحمد الخوارزمي صاحب مفاتيح العلوم على المستوى التطبيقي العملي للتصنيف، فقد حصرنا أهم الذين عنوا بتلك الظاهرة ووضعوا لها أسسها الفكرية (٢) .

ولهذه الحقيقة نفسها أسبابها الكثيرة، وفي مقدمتها تعدد ما أصبح ينضوي تحت لفظة " علم " من فنون وصناعات لم تكن تحظى من قبل بهذا الاسم، ومن حقول معرفة جديدة لم يكن اسم العلم إذا أطلق ليشملها؛ ذلك أن لفظة " علم " بصيغة المفرد كانت غامضة أو محدودة؛ أما غموضها فيتصل بتلك الحكم التي تحث على طلب العلم

وتتحدث عن فضائله (بل وأحيانًا عن كثرته وتنوعه) دون توضيح للمراد، وأما محدوديتها فتتبين لنا حين نجد لفظ العلم مقصورًا على طلب الحديث، فإذا اتسع شمل الفقه أو التفقه على وجهٍ من الوجوه في شؤون الدين (١)؛ فلما وجد هؤلاء المفكرون أن لفظة " علم " لم تعد تغني كثيرًا في الدلالة على ضروب المعارف الأصيل منها والمستحدث جعلوا يتحدثون عن " العلوم " بصيغة الجمع، حينًا، أو يوسعون من مدلول لفظة " علم " حينًا آخر بما يدرجون تحتها ن تفريعات، وكان الإحساس بقوة المفارقة بين تيارين كبيرين تيار الثقافة الأصلية وتيار الثقافة المستحدثة يجعل التصنيف عملًا ملحًا لأنه يخضع ذينك التيارين لوحدة فكرية، ويطمس ما قد يظن بينهما من تعارض، ويتيح للتيار المستحدث وجودًا معترفًا به، ويرسخ أصوله، ويستدعي على مر الزمن قبوله. وكان أمام أولئك المفكرين نموذج في التصنيف يمكنهم احتذاؤه إذا شاءوا، وهو ما يمكن أن نسميه على وجه التعميم النموذج اليوناني، فقد كان لدى أفلاطون تصور واضح لتصنيف العلوم، وكذلك كان الحال بالنسبة لأرسطاطاليس، وكان هذا النموذج يستثير هؤلاء المفكرين إلى الإفادة منه وإلى اختيار مدى صلاحيته لأوضاعهم الثقافية التي لم تكن بالضرورة مشبهة لأوضاع المجتمع اليوناني، كما أن وجود هذا النموذج لدى الفيلسوفين الكبيرين كان يعني أن التصنيف للعلوم جزء من مهمة المفكر، وأنه لا يجوز لمن أخذ بسهم من الدراسة الفلسفية أن يهمل هذه الناحية، لأن مزاولتها تعني دربةً فكرية على رؤية الأصول والفروع، وإبرازًا للقدرة على التصور الواضح لأنواع المقولات.

وكان الجو مهيأ لاستخدام تلك القدرة الفكرية في مجالين؛ أولهما الرد على تلك التفريعات الساذجة للعلم من مثل " العلم أربعة: الفقه للأديان والطب للأبدان والنجوم للأزمان والنحو للسان " (٢)، أو مثل " العلم علمان: علم يرفع وعلم ينفع، فالرافع هو الفقه في الدين والنافع هو الطب " (٣)، ومن هذا القبيل ما يرويه ابن عبد البر عن أبي إسحاق الحوفي (وقد تفوق في الرؤية على ما سبق): " العلوم ثلاثة: علم دنياوي وعلم دنياوي وأخروي وعلم لا للدنيا ولا للآخرة، فالعلم الذي للدنيا علم الطب والنجوم وما أشبه، والعلم الذي للدنيا والآخرة علم القرآن والسنن والفقه فيهما، والعلم ليس للدنيا

ولا للآخرة علم الشعر والشغل به " (١)، ولهذه الأقوال نظائر تسبقها زمنيًا وتتلوها، والمراد منها في هذا المقام أن تكون مثالًا على تجاهل أصحابها للنزعة الشمولية في التقسيم والتفريع، أو عجزهم عن التمرس بالنظرة الشمولية في هذا المجال، فالشيء المستقر في نفوسهم هو أن هناك معارف تتصل بالشريعة، وهذه المعارف ضرورية، وأما ما كان خارج ذلك من معارف فهم يختارون منها ما يناسب (كالطب مثلًا) ويهملون كل ما عداه لأنه لا تحكمهم رغبة في الاستقصاء والتصنيف.

وثاني هذين المجالين هو الرد على تعصب الفرد للصنعة التي يحسنها أو ما يمكن أن يسمى " غرور المعرفة القليلة "، وكانت صورة هذا كله تمثل صراعًا بين فضل الأدب بمعناه الواسع وفضل العلم بمعناه الشمولي أيضًا وخير ما يصور هذا الموقف حكاية ذكرها الرازي الطبيب في كتاب الطب الروحاني (٢)؛ قال: " ولقد شهدت ذات يوم رجلًا من متحذلقيهم (يعني الأدباء) عند بعض مشايخنا بمدنية السلام، وكان لهذا الشيخ مع فلسفة حظ وافر من المعرفة بالنحو واللغة والشعر، وهو يجاريه وينشده ويبذخ ويشمخ في خلال ذلك بأنفه ويطنب ويبالغ في مدح أهل صناعته ويرذل من سواهم، والشيخ في كل ذلك يحتمله معرفةً منه وعجبه ويبتسم إليّ، إلى أن قال فيما قال: هذا والله العلم وما سواه ريح، فقال له الشيخ: يا بني هذا علم من لا علم له، ويفرح به من لا عقل له، ثم أقبل عليّ وقال: سل فتانا عن شيء من مبادئ العلوم الاضطرارية، فإنه ممن يرى أن من مهر في اللغة يمكنه الجواب عن جميع ما يسأل عنه، فقلت: خبرني عن العلوم: اضطرارية هي أم اصطلاحية، ولم أتمم التقسيم على تعمدٍ، فبادر فقال: العلوم كلها اصطلاحية فقلت له: فمن علم أن القمر ينكسف ليلة كذا وكذا وأن السقمونيا يطلق البطن متى أخذ إنما صح له علم ذلك من اصطلاح الناس عليه قال: لا، قلت: فمن أين علم ذلك فلم يكن فيه من الفضل ما يبين عما به نحوت؛ قم قال: فإني أقول إنها كلها اضطرارية، ظنًا منه وحسبانًا أنه يتهيأ له: خبرني عمن علم أن المنادى بالنداء المفرد مرفوع وأن المنادى بالنداء المضاف منصوب، أعلم أمرًا اضطراريًا طبيعيًا أم شيئًا مصطلحًا عليه باجتماع عليه من بعض الناس دون بعض فلجلج بأشياء يروم أن يثبت

بها أن هذا الأمر اضطراري وأقبل الشيخ يتضاحك ويقول له: ذق يا بني طعم العلم الذي هو على الحقيقة علم ".

قد يبدو هذا المثل نموذجًا فرديًا، وأنه لا يصلح لأن يستنتج منه حكم عام، لولا أن الرازي يذكر في تضاعيفه أن أصحابه (أي الحكماء) كانوا يردون على هذه العصابة (أي الأدباء) بأن علمهم اصطلاحي، فالأمر أوسع من أن يكون مقصورًا على حادثة فردية، بحيث يمكن أن يكون صراعًا بين فئتين متفاوتتين في الانتماء الثقافي؛ ويستدرك الرازي على ما تقدم بقوله: " ولسنا نقصد الاستجهال والاستنقاص لجميع من عني بالنحو والعربية واشتغل بهما وأخذ منهما، فإن فيهم من قد جمع الله له إلى ذلك حظًا وافرًا من العلوم، بل للجهال من هؤلاء الذين لا يرون أن علمًا موجود سواهما، ولا أن أحدًا يستحق أن يسمى عالمًا إلا بهما " (١) .

كان في وسع هذا النحوي اللغوي أن ينكر كل ما سوى علمه لقصور في تصوره، وكان في وسع المحدث أن يتجاهل كل ما لا يمت بصلةٍ إلى علمه لأنه خاضع لمنهجيه دقيقة أيضًا توازي (وليس من الضروري أن توافق) منهجية المفكر المتفلسف، ولكن لم يكن بمقدور هذا الأخير أن يقف موقفًا مشابهًا لهذين، خضوعًا أيضًا لانتمائه ولمنهجه، ولذلك كانت نظرته الشمولية إلى العلوم وتفريعاتها، ثم الخروج بتصنيف لها، أمرًا يشبه الحتم، وكان هو حريصًا أشد الحرص على ذلك لكي يمنح الفلسفة (وخاصة الجانب المتافيزيقي منها) مكانًا في تصانيفاته، ذلك أنه لم يكن يجد من ينكر عليه ناحية " المنفعة " في سائر علوم الأوائل (ما عدا الجانب التنجيمي من علم الهيئة وما عدا الموسيقى لدى من يضيق ذرعًا بها) إلا أنه كان يواجه حملة شعواء على مستويات مختلفة إذا هو تحدث عن المتافيزيقا ا (لعلم الإلاهي) . فالرغبة لدى هؤلاء في التصنيف قوة حافزة ليس هدفها إيجاد مكان للمعارف المتصلة بالشريعة ضمن رؤية معينة، فهذه المعارف لها من المؤيدين ما يكفل لها الوجود الكامل في أي تصنيف، ولكن الهدف هو إظهار " التكامل " بين معارف الأوائل والمعارف الدينية أو على الأقل: وضع تصور جديد لا ينبذ الفلسفة ولا يهمل الشريعة، ويتمتع بشمول يحترم الفكر ويجد من الفكر نفسه كل تقدير (٢) .

وكان من أقوى التصانيف جاذبية ذلك التقسيم الثلاثي الذي يستنتج من موقف أرسطاطاليس، أعني قسمة العلوم إلى علوم نظرية وعلوم عملية وعلوم منتجة أو آلية (ميكانيكية)، ثم على وجه الخصوص قسمة العلوم النظرية في ثلاثة أيضًا هي العلم الرياضي والعلم الطبيعي والعلم الإلاهي (المتافيزيقا) (١)، وقد وجدت هذه القسمة الأخيرة صيغتها الحاسمة لدى ابن سينا (٤٢٨ / ١٠٣٦) حين لم يكتف بأخذها كما هي بل أعطاها من الوصف ما ينبئ عن تدرج في القيمة، إذ وضع العلم الطبيعي في القاعدة وسماه العلم الأسفل، وجعل العلم الإلاهي في الأعلى، وسمى العلم الرياضي العلم الأوسط (٢)؛ وقد كان لهذه التسمية الجديدة أثرها في مختلف الفئات، وعندما وصلت في تأثيرها إلى فقيه مثل ابن عبد البر النمري في القرن الخامس (٤٦٣ / ١٠٧١) تحول بها إلى ما يخدم الغاية الدينية فقال: " والعلوم عند جميع أهل الديانات ثلاثة: علم أعلى وعلم أسفل وعلم أوسط، فالعلم الأعلى عندهم علم الدين الذي لا يجوز لأحد الكلام فيه بغير ما أنزل الله في كتبه وعلى ألسنة أنبيائه صلوات الله عليهم نصًا، والعلم الأوسط هو معرفة علوم الدنيا التي يكون معرفة الشيء منها بمعرفة نظيره، ويستدل عليه بجنسه ونوعه كعلم الطب والهندسة، والعلم الأسفل هو إحكام الصناعات وضروب الأعمال مثل السباحة والفروسية والزي والتزويق والخط وما أشبه ذلك من الأعمال التي هي أكثر من أن يجمعها كتاب أو يأتي عليها وصف وإنما تحصل بتدريب الجوارح فيها " (٣) . ولم يكن ابن عبد البر غافلًا عما أحدثه من تغيير في التصنيف الفلسفي لأنه أضاف قائلًا: " وهذا التقسيم في العلوم كذلك هو عند أهل الفلسفة، إلا أن العلم الأعلى عندهم هو علم القياس في العلوم العلوية التي ترتفع عن الطبيعة والفلك، مثل الكلام في حدوث العالم وزمانه والتشبيه ونفيه وأمور لا يدرك شيء منها بالمشاهدة ولا بالحواس " (٤)، وهو يعتقد أن هذا علم عنه لأن الكتب السماوية الناطقة بالحق والصدق قد قامت مقامه.

إن هذا النموذج الأرسطاطاليسي السينوي ظل هو المحور المعتمد في كل تصورٍ لأصناف العلوم، ولكن بدلًا من طرح العلم الأعلى عند الفلاسفة ووضع علم آخر موضعه كما فعل ابن عبد البر أصبح جهد المصنفين موجهًا نحو الإبقاء عليه كما هو، واستحداث مركب آخر ثنائي يقسم العلوم في قسمين: علوم الدين وعلوم الدنيا، أو علوم المسلمين وعلوم الأوائل، أو العلوم النقلية والعلوم العقلية، إلى غير ذلك من تسميات خلدت هذا التوزاي على مرّ الزمن. ولا ندري متى بدأت هذه الرؤية الثنائية تجد طريقها إلى التصنيف، ولكنا نعتقد أنها أقدم بكثير من التقسيمات الثلاثية، وأنها ربما كانت وليدة اشتداد حركة الترجمة في القرن الثاني الهجري، ذلك أنا نجدها عند جابر بن حيان (٢٠٠ / ٨١٥) الذي يرى أن العلوم تقع في ضربين: علم الدين وعلم الدنيا (١)؛ إلا أننا إذا استرسلنا مع جابر في تفريعاته وجدناه يبني منهجًا غايةً في الغرابة، فيقسم العلوم الدينية إلى شرعية وعقلية، والشرعية ظاهرة وباطنة، والعقلية نوعان: علوم معانٍ وعلوم حروف، فعلوم المعاني نوعان: فلسفة وإلهية وعلوم الحروف تنقسم أيضًا إلى قسمين: طبيعي وروحاني، فالطبيعي إلى أربعة: هي الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسية، والروحانية ينقسم بدوره إلى نوراني وظلماني. ذلك هو الهيكل الذي تمثل أركانه العلوم الدينية؛ أما العلوم الدنيوية فيقسمها جابر بحسب قيمتها إلى علم شريبف وعلم وضيع: فالعلم الشريف هو الكيمياء المجال الذي اختاره جابر لفكره وتجاربه والوضيع هو علم الصنائع التي تعين الإنسان على الكسب الدنيوي (٢) .

وليس من الواضح إن كان الكندي (٢٦٠ / ٨٧٣) قد اعتمد القسمة الثنائية على نحو ما، فإن رسالتيه اللتين قد توضحان موقفه لم يصلا إلينا وهما: كتاب مائية العلم وأقسامه وكتاب أقسام العلم الإنسي (٣)، غير أن استخدامه لفظة " الإنسي " في عنوان الكتاب يوحي بأنه كان يرى للعلوم مصدرين أحدهما إنساني، وذلك ما يدل عليه قوله في رسالته في كمية كتب أرسطاطاليس وما يحتاج إليه في تحصيل الفلسفة: " فإن عدم عادم علم الكمية وعلم الكيفية، عدم علم الجواهر الأولى والثواني فلم يطمع له

في علم شيء بتةً من العلوم الإنسانية التي تتم بطلب وتكلف البشر وحيلهم ... " (١) ثم يمضي في المقارنة بين علم الفيلسوف وعلم الرسل صلوات الله عليهم، فهذا الثاني يكون " بلا طلب ولا تكلف ولا بحث ولا بجبلةٍ بالرياضيات والمنطق ولا بزمان " (٢)؛ ترى هل يعد الكندي العلوم المنبثقة عما جاء به الرسل من فقه وحديث وغير ذلك وهي جهد إنساني يتم بطلب البشر وتكلفهم من ضمن العلوم الإنسية، أو يلحقها بمصدرها الأول إتباعًا ذلك ما لا تبينه رسالته في كمية كتب أرسطاطاليس التي تنبئ عن معرفةٍ واضحة لتصنيف العلوم حسب النموذج الفلسفي المذكور، وإن كان الإحساس بالثنائية متوافرًا لديه (٣) .

وذلك الإحساس نفسه هو الذي كان يشعر به الفارابي (٣٣٩ / ٩٥٠) وهو يحاول إحصاء العلوم؛ غير أنه بدلًا من أن يجعل العلوم في قسمين: دينية ودنيوية، اختط لنفسه منهجًا جديدًا يمكن أن يوصف بالتفرد، فقد أبرز في البداية قيمة علمين قد يعدهما غيره آلتين للعلوم وهما علم اللسان وعلم المنطق، والثاني منهما عند أرسطاطاليس آلة (وكذلك عند ابن سينا)، وغايته من ذلك حصر الأساسين الكبيرين اللذين تنبني عليهم العلوم جملةً، وما كان ليتجاهل أن هذين الأساسين بتفريعاتهما المختلفة قد أصبحا وخاصة علم اللسان علومًا جمة؛ فعلم اللسان يشمل علم بالألفاظ المفردة وعلم الألفاظ عندما تكون مفردة وعلم قوانينها عندما تكون مركبة وقوانين تصحيح الكتابة وقوانين تصحيح القراءة وقوانين تصحيح الأشعار (٤) .

سبعة علوم في مجموعها عند كل أمة تمثل " الأوليات " التعبيرية وصورها المختلفة؛ فهي على أنه علم أو علوم تمثل في سياق العلوم الأخرى ما تمثله الأبجدية في الكتابة، وأما صناعة المنطق فإنها تعطي بالجملة " القوانين التي شأنها أن تقوم العقل وتسدد الإنسان نحو طريق الصواب ونحو الحق في كل ما يمكن أن يغلط فيه من المعقولات، والقوانين التي تحفظه وتحوطه من الخطأ والزلل والغلط في المعقولات، والقوانين التي يمتحن بها

في المعقولات ما ليس يؤمن أن يكون قد غلط فيها غالط " (١) . ويقارن الفارابي بين المنطق وبين علم النحو وعلم العروض (٢)، ويورد أقسام المنطق الثمانية بحسب كتب أرسطاطاليس: قاطيغورياس، باري أرمنياس، أنالوطيقا الأولى، أنالوطيقا الثانية، طوبيقا، سوفسطيقا، ريطوريقا، بويطيقا (٣) . أما العلم الثالث فهو ما يسميه أرسطاطاليس العلم الرياضي، ويسميه الفارابي علم التعاليم، ويسقمه إلى علم العدد والهندسة والمناظر والنجوم والموسيقى والأثقال والحيل، فيضيف إلى الأربعة الكبرى، وهي العدد والهندسة والنجوم والموسيقى ثلاثة أخرى يعدها غيره أقسامًا فرعية للعلوم الرياضية (٤)، ويبدو هنا حرص الفارابي على التوازن العددي، فعلوم اللسان سبعة وكذلك التعاليم، وعلم المنطق ثمانية، وكذلك العلم الطبيعي (وهو الرابع من حيث الترتيب)، فهو ثمانية فروع مبنية على جهود أرسطاطاليس في كتبه الآتية: السماع الطبيعي والسماء والعالم والكون والفساد والآثار العلوية وكتاب المعادن وكتاب النبات وكتاب الحيوان وكتاب النفس. فإذا عرض الفارابي للعلمين الخامس والسادس وهما العلم الإلاهي زالعلم المدني (أو ما يسميه غيره العلوم العملية: من أخلاق وسياسة وتدبير) تبين لنا أنه التزم إلى حد كبير بالمفهوم المشائي لصنوف العلوم؛ غير أنه يفاجئنا برؤية جديدة حين يضع العلم المدني وعلم الفقه وعلم الكلام في فصل واحد، ذلك أنه يلمح قاسمًا مشتركًا بين هذه العلوم، فإذا كانت الأخلاق تبحث في الفضائل والرذائل، وكانت السياسة هي أن تكون الأفعال والسنن الفاضلة موزعة في المدن والأمم (والتدبير يعني بالمنزل وبشؤون الاقتصاد عامة) فإن الفقه يتناول الأفعال التي تنظم المعاملات، كما أن الكلام ملكة يقتدر بها الإنسان على نصرة الآراء والأفعال التي صرح بها واضع الملة، أي هو نصر للفقه والأصول الفقهية.

ولا بد من أن نلحظ أن إحصاء الفارابي للعلوم، رغم احتفاظه بلب التصنيف الفلسفي، استطاع أن يضيف إليه أجزاء جديدة مستوحاة من الواقع العملي للعلوم لدى الأمة

الإسلامية (١)، وإن لم يحاول أن يلجأ إلى ثنائية الدين والدنيا، بل مزج بينهما مزجًا بارعًا على نحو لم يوفق إليه من جاءوا بعده؛ ومن الواضح أن منهج الفارابي يتميز بوضع " مقولات كبرى " يمكن أن تندرج تحتها تفريعات قد تجد في المستقل، فهو لم يحاول أن يعطي للفروع تسميات محددة، وإنما ترك الجو صالحًا لمزيد من التوالد الطبيعي في العلوم. ويبدو أن كتاب إحصاء العلوم يمثل تطورًا في نظرة الفارابي نفسه إلى التصنيف؛ ففي رسالة " كتاب التنبيه على سبيل السعادة " نجده يلتزم التقسيم التقليدي، فيجعل الفلسفة النظرية ثلاثة أصناف: علم التعاليم والعلم الطبيعي وعلم ما بعد الطبيعيات، والفلسفة المدنية تشمل الأخلاق والسياسة. ولم ينس الفارابي أن يعرج على تبيان ما يميز علمًا عن علم في المرتبة، ولهذا جعل فضيلة العلم أو الصناعة مبنيةً على واحد من الأمور الثلاثة؛ فالعلم يفضل علمًا آخر بشرف الموضوع مثل علم النجوم، أو باستقصاء البراهين مثل علم الهندسة، أو بعظم الجدوى مثل العلوم الشرعية والصناعات الضرورية، وقد يجتمع ثلاث من هذه الخصائص أو اثنتان في علم فيكتسب فضيلة إضافية وتلك هي الحال العلم الإلاهي (٢) .

وليس يضيرنا أن نسأل هنا على ضوء ما جد بعد الفارابي من نظرات تصنيفية أين يقع في منهجه المتطور كل من الطب والفراسة وتعبير المنامات والطلسمات والنيرنجات والكيمياء وسائر تلك الأمور التي ستجد لها مكانًا بعده لدى إخوان الصفا وابن سينا، سواء أجعلت أصولًا أم فروعًا في البنية التصنيفية؛ إن هذا التساؤل يوضح إلى أي مدى كان الفارابي منحازًا إلى " الأساس الفكري " (٣) في نظرته إلى العلوم، على ما منهجه العام من مرونة وسعة.

وحين حاول إخوان الصفا أن يلبوا حاجة الواقع الراهن حينئذ في تصنيفهم للعلوم عادوا إلى انتحال قسمة ثلاثية من نوع جديد، فجعلوا العلوم رياضية (يعني قائمة على الدربة والتمرين، وهي شيء مختلف عن الرياضيات) وشرعية وفلسفية، محاولين

الاحتواء الشامل لكل ضروب النشاط الإنساني، موسعين من مدلول لفظة " علم " إلى أقصى حد تتطلبه طبيعة العصر، ولا بأس أن أورد هنا تقسيماتهم لطرافتها (١):

أ - العلوم الرياضية تسعة:

(١) علم الكتابة والقراءة.

(٢) علم اللغة والنحو.

(٣) علم الحساب والمعاملات (الحساب هنا بمعنى المحاسبة وليس علم العدد النظري) .

(٤) علم الشعر والعروض.

(٥) علم الزجر والفأل وما يشاكله.

(٦) علم السحر والعزائم والكيمياء والحيل وما شاكلها.

(٧) علم الحرف والصنائع.

(٨) علم البيع والشراء والتجارات والحرث والنسل.

(٩) علم السير والأخبار.

ب - العلوم الشرعية ستة.

(١) علم التنزيل.

(٢) علم التأويل.

(٣) علم الروايات والأخبار.

(٤) علم الفقه والسنن والأحكام.

(٥) علم التذكار والمواعظ والزهد والتصوف.

(٦) علم تأويل المنامات.

ج - العلوم الفلسفية أربعة.

(١) الرياضيات، وهي أربعة: العدد. الجومطريا. الأسطرنوميا. الموسيقى.

(٢) المنطقيات، وهي خمسة (ترتقي إلى ثمانية كتب أرسطاطاليس يضاف إليها ايساغوجي) .

(٣) الطبيعيات، وهي سبعة (بحسب ما في كتب أرسطاطاليس في هذا المجال) .

(٤) الإلهيات، وهي خمسة: معرفة الباري. علم الروحانيات. علم النفسانيات.

علم السياسة. علم المعاد.

ويتضح من هذا كله مدى التغييرات التي أحدثوها في مناهج ن سبقهم إضافةً وتعديلاتن فقد حشدوا الأمور النفعية التي تتطلبها الحياة اليومية أو ترغب فيها تحت عنوان جديد هو العلوم الرياضية (دون أن يكون للطب أي وجود في نظامهم)، وتنبهوا لأول مرة إلى علم السير والأخبار، وآثروا كلمة " تأويل " على كلمة " تفسير " خدمةً لمعتقداتهم الإسماعيلية، وعدوا المواعظ والزهد والتصوف لأول مرة علمًا، وجعلوا تأويل المنامات تحت العلوم الشرعية، ولم يغيروا شيئًا في تصنيف المنطقيات والطبيعات عما جاء عند الفارابي، ولكنهم جعلوا السياسة في الإلاهيات، وهو شيء لا وجود له في النموذج اليوناني، كما أن مفهوم للروحانيات (التي هي ملائكة الله وخالص عباده) والنفسانيات (التي هي معرفة النفوس والأرواح السارية في الأجسام الفلكية والطبيعية) وإضافتهم علم المعاد (وهو كيفية انبعاث الأرواح من ظلمة الأجساد وحشرها لحساب يوم الدين) كل ذلك إلى استغراقهم في توصيل معتقداتهم الخاصة إلى الآخرين، وتلك هي غايتهم الكبرى من مجموع الرسائل.

وموقف ابن سينا في تصنيف العلوم مقارب لموقف إخوان الصفا، وأغلب الظن أنه متأثر بهم، فقد كان أبوه إسماعيليًا على ما حكى في سيرته، ولكنه أشد حذرًا منهم، وأكثر التزامًا بالمفهوم الأرسطاطاليسي (١) . فالسياسة والأخلاق عنده ما يزالان كما هما عند الفارابي من العلم المدني (أو الحكمة العملية) إلا أنه يضيف إليهما ما يتعلق بالنبوة والشريعة، ويجعل الطب والتنجيم والفراسة والتعبير والطلسمات والنيرنجات والكيمياء فروعًا من الحكمة الطبيعية، ويعد عمليات الحساب وعلم المساحة والحيل وجر الأثقال والموزاين ونقل المياه والزيجات والتقاويم متفرعة من العلوم الرياضية. ويكاد اللقاء بين ابن سينا وإخوان الصفا يكون تامًا في ما يشمله العلم الإلاهي (بعد إسقاط علم السياسة)، فهذا العلم يتكون في نظره من خمسة أصول: النظر في معرفة المعاني العامة لجميع الموجودات ن الهوية والوحدة والكثرة والوفاق والخلاف ...

الخ النظر في الأصول والمبادي، النظر في إثبات الحق الأول وتوحيده، النظر في

إثبات الجواهر الأول الروحانية، تسخير الجواهر الجسمانية السماوية والأرضية لتلك الجواهر الروحانية؛ تلك هي أصول العلم الإلاهي، أما الفروع فهي كيفية نزول الوحي، والجواهر الروحانية التي تؤدي الوحي، وعلم المعاد (١) .

ويكرر أبو الحسن العامري تصور الكندي للعلوم من أنها علوم هي آلة كالمنطق واللغة وعلوم مقصودة لذاتها، إلا أنه أوضح وأصرح من الكندي حين يجعل العلوم الملية موازية للعلوم الحكمية من حيث إن كلًا من الفئتين تقصد لذاتها؛ ويعني بالعلوم الملية صناعات ثلاثًا: صناعة الحديث وهي تشمل الأخبار والتفسير والتاريخ والحديث، وصناعة الكلام، وصناعة الفقه، وصحيح أن العلوم الحكمية (التي آلتها المنطق) تختلف عن العلوم الملية (التي تتخذ من اللغة آلة لها) في المنهج فإحداهما قائمة على العقل والبرهان والأخرى على الخبر، ولكن الاثنتين تتعاونان على بلوغ السعادة الأبدية وليس بينهما " عناد أو مضادة ". ولا بد من أن نلحظ هنا أن العامري يصرح بالتكافؤ في قسمته الثنائية على غير ما جرى عليه الفارابي وابن سينا، وأنه يلتقي مع إخوان الصفا حين يجعل " علم الأخبار والتاريخ " واحدًا من العلوم الملية (الشرعية) (٢) .

تلك صورة للجهود النظرية التي بذلت في التصنيف حتى أوائل القرن الخامس الهجري، وهي إذا وضعت موضع التطبيق العملي قد تتطلب تعديلًا في مجالات مختلفة، فهناك علوم قد تجد ولا يؤخذ لها حساب في المنهج النظري (إلا أن يكون مرنًا مثل منهج الفارابي)، وهناك علوم فرعية في نظر أولئك المصنفين ولكن العلم الفرعي قد يتسع مع الزمن ويكبر الاهتمام به حتى ليزاحم العلم الأصلي في أهميته وكثرة تفرعاته الجديدة، وليس يغني كثيرًا أن يقال إنه من الناحية الفكرية المحض فرع من العلم الطبيعي أو من العلم النظري مثلًا. وقد تنبه الفارابي إلى شيء من هذا عندما عدّ علم الأثقال وعلم المناظر في صميم علم التعاليم، بينما عدهما ابن سينا علومًا فرعية؛ ولهذا كانت حاجة المصنف العملي إلى تسمية العلوم وعدها أكثر من حاجته إلى تصنيفها، مع عدم الخلط بين تيارين يبدوان متفاوتين في طبيعتهما. ولهذا عادت القسمة الثنائية تفرض نفسها أكثر من أية قسمة أخرى في هذا المجال وخاصة لدى الخوارزمي (٣٨٧ / ٩٩٧) وابن النديم (٤٣٨ / ١٠٤٧) .

وقبل أن نعرض لهذين المصنفين لا بد من الوقوف عند رسالة تبدو خارجةً تمامًا عن المنطق التصنيفي الذي عرفناه منذ الكندي حتى ابن سينا، فلا هي تلحظ القسمة الثلاثية ولا تحفظ بدقة الثنائية ولا يبدو أن لها صلة بالتصنيف النظري أو العملي، وتلك هي " رسالة في العلوم " وهي تحمل اسم أبي حيان التوحيدي (٤١٤ / ١٠٢٣) وتجئ ردًا على من زعم أن " ليس للمنطق مدخل في الفقه، ولا للفلسفة اتصال بالدين، ولا للحكمة تأثير في الأحكام " (١)، فهي دفاع عن المنطق والفلسفة (الحكمة) وعن طريقة الأوائل جملةً، ومؤلفها يحيل على كتب ألفت من قبل، منها كتاب أقسام العلوم وكتاب اقتصاص الفضائل وكتاب تسهيل سبل المعارف (٢) . والكتاب الأول أقسام العلوم هو في الأرجح من تأليف أبي زيد البلخي أحمد بن سهيل (٣) (٣٢٢ / ٩٣٤)، وأما الثاني والثالث فلم أعثر على صاحبيهما، على أن للكندي رسالة بعنوان " رسالة في تسهيل سبل الفضائل " (٤)، والعنوان الذي ذكره مؤلف رسالة العلوم يجمع بين اسمي الرسالتين المذكورتين على نحو يوحي بأن ثمة خلطًا سببه اضطراب النسخ؛ ويبدو على كل حال أن مؤلف الرسالة كان من أبناء القرن الرابع لأنه لا يتجاوز الإشارة إلى البلخي والكندي، وهو قد غادر العراق إلى بلد لم يذكره، ولكنه لقي في ذلك البلد من يتعقبه " أما إنه لو أنصف لعلم أني إلى تسمحه أحوج مني إلى تصفحه، وهو بمجاملته أسعد مني بمجادلته، وأنا لإحسانه أشكر ني لامتحانه " (٥) . فمؤلف الرسالة في البلد الذي حله داعية إلى المنطق والفلسفة، وهو يجد من ينكر عليه ذلك، وهو يتحدث إلى القوم الذي نزل بينهم بلغة الاستعلاء حين يقول " فما هذا بلغني عن بعضكم على حسن توفري على صغيركم وكبيركم "؛ وهذا المؤلف يمنح الكلام مقامًا كبيرًا بين العلوم، فهو علم " يدور النظر فيه على محض العقل في التحسين والتقبيح والإحالة والتصحيح " (٦)، بل هو متأثر بالفارابي في ما يجريه من مقارنة بين الكلام والفقه حين يقول: " وبابه مجاور لباب الفقه والكلام فيهما مشترك، وإن كان بينهما انفصال وتباين فإن الشركة بينهما واقعة، والأدلة فيهما متضارعة؛ ألا ترى أن الباحث