مجلة البيان

ذو الحجة - ١٤١٦هـ

مايو - ١٩٩٦م

(السنة: ١٠)

كلمة صغيرة

وماذا بعد؟ !

ما فتئ الدعاة إلى الله على بصيرة من التحذير من اللهاث وراء الاستفزاز

العلماني (المنظم وغير المنظم) الذي قد يدفع بعض الشباب الغيورين إلى القيام

بأعمال أقل ما توصف بأنها متهورة، وضررها أكثر من نفعها على جميع الأطراف.

وما فتئ الدعاة أيضًا من دعوة أهل العقل والحكمة من جميع التيارات في

المجتمعات الإسلامية إلى العمل على احترام قيم مجتمعهم ومقدساته والوقوف أمام

العابثين بهذه القيم، إن لم يكن إعلاءً للدين - وهكذا يجب أن يكون لدى كل

المسلمين - فلتجنيب البلاد الوقوع في مستنقع الفوضى، الذي قد يصعب بعد ذلك

الخروج منه والعودة بالمجتمعات سالمة إلى بر الأمن والأمان.

نقول هذا بمناسبة الاقتحام الذي حدث لمقر مؤسسة إعلامية دأبت إصداراتها

على الترويج للعلمانية والإثارة غير الخُلُقية والتشويش الفكري، ثم توجت ذلك

بنشر رسم يحمل السخرية من الذات الإلهية! وكانت جريدة علمانية أخرى سبقتها

إلى هذا التعدي، ثم اعتذرت الصحيفة وقررت (فصل) ! الموظف المسؤول..

قرار إداري لمعاقبة من اعتدى على الذات الإلهية! !

ثم مرة أخرى حدث الاعتداء من الصحيفة المعنية (التي لم تدرك إحراز

السبق! !) وبعد ذلك حدث الاقتحام لمهاجمة مسؤول التحرير كما قيل وقبض ... أحد الموظفين (بشجاعة) على أحد المهاجمين، وكوفئ الموظف بقرار إداري لشجاعته في التصدي لمن أراد التعدي على (الذات التحريرية) .

فهل لو ضرب عقلاء المجتمع عند أول تعدٍ على يد العابثين بما يستحقونه من

جزاء في دين الله، هل كان سيجد المتهجمون مسوغًا لعملهم؟ ! .

وإلى أي مدىً سيأخذنا العلمانيون أو (التنويريون) أو (الحداثيون)؟ !، وأين

يريدون أن يحطوا ببلداننا؟، وأين احترامهم لعقيدة الأمة جمعاء؟ ! .. (حسبنا الله

ونعم الوكيل) .

افتتاحية العدد

العدد المئوي..

هذه مجلة البيان وهذه أهدافها

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على النبي الكريم، وعلى آله

وصحبه ومن اهتدى بهديه إلى يوم الدين، أما بعد:

لا نأتي بجديد إذا أكدنا على أهمية الإعلام من حيث أهدافه وتأثيره في

المجتمعات، وتغييره لكثير من الوقائع والأحداث، إذا استمر في أداء رسالته

المنوطة به، حتى صار من أحدث مسميات منظريه (المتلاعبون بالعقول)؛ ولذا:

نجد الإعلام في كثير من البلدان يستطيع أن يغير اتجاهات، ويروج لنظريات أو

يهدمها، وأن يصعد بقوى معينة ويهبط بأخرى، وما ذلك إلا لقوة تأثيره على

اتجاهات الناس، وبالتالي: استطاعته تغيير موازين القوى السياسية (الداخلية

والخارجية) .

غير أن الإسلاميين لم يتح لهم توظيفًا مثمرًا ومؤثرًا للوسائل الإعلامية من

مسموعة ومرئية خدمةً للأهداف الدعوية وإنماءً لوعي الأمة وإصلاحًا لأمرها،

لأسباب داخلية، مثل: ندرة الكوادر المتخصصة، وضيق ذات اليد عن التمويل،

ويسر وسائل: الخطابة، والمحاضرة، والشريط ... فضلًا عن وجود أسباب

خارجية، منها:

١- أن الفئات الإعلامية العلمانية لا ترى في الإعلام رسالة وعقيدة أو أسلوب

دعوة وتوجيه، إنما هو في منظورها دعاية لها ولمنطلقاتها.

٢- الأخذ بالمنهج الليبرالي (أحادي التطبيق) الذي يتيح الحرية التامة لكل

التوجهات الفكرية أنّى كانت، عدا التوجهات الإسلامية التي لا يرون فيها ادعاءً

سوى أنها إرهاب وتطرف.

٣- الاتجاه الاستهلاكي لكل ما تنتجه الدول من أفلام وبرامج تقوم على

الترفيه المسف وإشاعة الفاحشة (مكر الليل والنهار) .

وتلك الوسائل الإعلامية بأساليبها المختلفة تواصل أداء أدوارها المرسومة

لتضليل الأمة، وإضعاف انتمائها لعقيدتها ومنهجها الإسلامي، والْفت في عضد أي

توجه إسلامي جديد.

ولما قام نفر من المفكرين والدعاة إلى الله بالمطالبة بإعادة النظر في الوسائل

الدعوية وأهمية الارتقاء بأساليبها في الدعوة والتوجيه ... لم يكن أمامهم سوى

أسلوب واحد هو (الإعلام المقروء) عبر الصحف والمجلات، التي ما زالت تؤدي

دورها المحدود، لكن: بتأثير دون تأثير الوسائل الأخرى بدرجات.

فحتى متى لا يتنبه الإسلاميون لرسالة الإعلام الخطيرة، وحتى متى لا

يستغلونه للدعوة الراشدة لمبادئ الإسلام؟ !، إن الأمة الإسلامية تملك أعظم منهاج

عرفته البشرية بمختلف مللها ونحلها، فهل نستطيع تبليغ رسالته إلى العالم أجمع؟ ! وهل نحسن استخدام وسائل الإعلام بتقنياته المختلفة لعرض العقيدة الإسلامية

عرضًا مناسبًا، يعالج حالة القلق والضياع الذي تعيشه الأمم؟ !

إننا في مجلة (البيان) منذ صدورها عام ١٤٠٦هـ الموافق ١٩٨٦م؛ لتكون

صوتًا من أصوات أهل السنة، ولسانًا معبرًا عن الإسلام باعتباره الرسالة الخاتمة،

ولتخاطب الناس كافة، ولتكون بيانًا يتضمن توضيح الأهداف والغايات التي يتطلع

إليها المخلصون من أبناء هذه الأمة، ولتساعد في البحث عن الوسائل المشروعة

التي تخدم العمل الإسلامي، مع الدعوة إلى اجتماع جهود الدعاة إلى الله على المنهج

السلفي الرشيد، والبعد عن الحزبية والإقليمية.. ما زلنا على هذا الدرب،

مستعينين في ذلك بالله، ثم بمشاركات نخبة من العلماء والدعاة والمفكرين المشهود

لهم بسلامة العقيدة، والسابقة في الدعوة، والإلمام بواقع الأمة وما يتناوشها من

مؤامرات، رغبة في ترشيد الدعوة إلى الله لتؤدي رسالتها على الوجه المطلوب.

إننا بهذا العدد نكون قد أنهينا العقد الأول من عمر المجلة، وما كنا نتوقع أن

نصل إلى هذا الإنجاز الذي وصلنا إليه، فعلى الرغم من ضعف الإمكانات، وكثرة

العقبات والمصاعب، وقلة الخبرات، وندرة القدرات الإعلامية، إلا أننا بفضل الله

وتوفيقه استطعنا فيما نحسب أن نشق طريقنا بكل ثبات، مستعينين بالله (تعالى)،

سائلينه التوفيق والتسديد.

لقد سارت (البيان) بتوفيق الله مؤدية دورها على هدي من كتاب الله وسنة

رسوله، والتمسك بمنهج سلفنا الصالح من أهل السنة والجماعة، وها نحن نصل

بعون الله إلى العدد (المئوي) راجين العون والسداد من الله (تعالى)، وما زالت

رسائل القراء والمتابعين تغمرنا يوميًّا بالثناء والتقدير والتوجيه والنصح والمتابعة

مما يطالعه القراء الكرام على صفحات هذه المجلة.

وإننا نؤكد كثيرًا على أننا في حاجة ماسة للنقد الهادف، والتقويم البنّاء، الذي

يعيننا ويأخذ بأيدينا إلى الصواب، ولدينا طموح كبير، وتطلع وثاب إلى المزيد من

الإنجاز والنجاح، ولن يكون ذلك إلا بتوفيق الله (تعالى)، ثم بتعاون قرائنا الأعزاء

معنا في أداء هذه الرسالة.

ولا شك أن مهمة العمل الصحفي شاقة، وأداء الدور المطلوب فيه معاناة لا

يعرفها إلا من كابدها؛ لأن الممارسة الكتابية لا سيما الفكرية والدعوية منها من أشق

أنواع الكتابة وأصعبها، وبخاصة مع الظروف التي تحيط بأمتنا وسط أجواء

موبوءة تضخم من أخطاء التيار الإسلامي إن وجدت، وتحاول محاصرته بكل

الوسائل، بغض النظر عن مدى شرعيتها أو زيفها.

لكن أصحاب (رسالة الحق) لن يعدموا بإذن الله الأساليب الصحيحة والطرق

الموضوعية لإيصال ما يؤمنون به من مبادئ إلى أفراد الأمة ممن لم تعد تنطلي

عليهم الحرب المعلنة ضد الإسلام ودعاته ممن يعتبرونهم مصدر البلاء، والفتن! .

وفي الوقت نفسه يتناسون ويغضون الطرف عن الإرهاب المؤسسي

والإرهاب الدولي الذي تعقد له الاجتماعات، وتنظم له المؤتمرات، وتتطرق له

وسائل الإعلام ليل نهار، لكن ذلك كله لن يفلح بإذن الله مهما كانت الوسائل في

تحقيق أهدافهم المشبوهة، بل ستزيد المسلمين بإذن الله إيمانًا وتمسكًا بدينهم،

وتجعل الدعاة إلى الله أكثر إيمانًا بدعوتهم، وأكثر يقينًا بصدق توجههم الذي

يتقربون إلى الله بأدائه.

إننا في مجلة (البيان) لا ندعي لذواتنا العصمة، ولا نزكي أنفسنا (معاذ الله)،

لكننا نعمل جاهدين في إيصال رسالة ديننا الحنيف للناس كافة، مع الاتباع لسنة

الهادي الأمين، ووفقًا لمنهج وفهم سلفنا الصالح (﵃ أجمعين)،

ونحرص على أن نسلط الأضواء على واقع أمتنا، وكشف ما يخطط ضدها،

ونعمل جاهدين لتقويم خطوات العمل الدعوي، رغبة في الوصول به إلى شاطئ

الأمان، وتلافي أي أخطاء قد تحصل مما ينعكس سلبًا على الدعوة بعامة والدعاة

بخاصة، ومن هذا المنطلق: فقد حاولنا أن يكون هذا العدد (المئوي) متميزًا.

وقد حرصنا أن يحتوي على مشاركات لنفر من الكتاب، بدراسات وأبحاث

ومتابعات تشبع نهم القارئ من كل نافع ومفيد، وسنقدم إن شاء الله ملفات دورية

لمعالجة كثير من الجوانب المعاشة في واقعنا المعاصر، يشارك في عرضها

وتقويمها بعض من الفعاليات العلمية والعملية، ونبدأ في هذا العدد بالملف الأول،

وهو دراسات وتحليلات موسعة لبعض المختصين في حوار حول الصحوة

الإسلامية، وتقويم دورها، الذي نتوقع أن يكون مجالًا خصبًا للحوار البناء لكل

المهتمين.

ونأمل أن يتواصل العلماء والمفكرون والدعاة في الإسهام بآرائهم وطروحاتهم

معنا فيما نطرحه للحوار حول مثل هذه المسائل الملحة.

إن الكلمة أمانة، وهي مسؤولية كل مسلم مهما كان موقعه، وتتضخم هذه

المسؤولية بخاصة على العلماء والدعاة والمفكرين وطلاب العلم [رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنَا

وَبَيْنَ قَوْمِنَا بِالْحَقِّ وَأَنتَ خَيْرُ الفَاتِحِينَ] [الأعراف: ٨٩] .

دراسات شرعية

آل البيت.. منزلتهم - خصائهم

بقلم: عبد الحكيم بن محمد بلال

أولًا: التعريف، والمراد بهم:

(الآل) في اللغة: من الأَوْل، وهو: الرجوع. وآلُ الرجل: أهل بيته،

وعياله؛ لأنه إليه مآلهم، وإليهم مآله [١] .

المراد بآل النبي [٢]:

اختلف في آل بيت الرسول على قولين:

القول الأول: أنهم الذين حرمت عليهم الصدقة، وهم: بنو هاشم، وبنو

عبد المطلب، أو بنو هاشم خاصة، أو بنو هاشم ومن فوقهم إلى غالب؛ وهذا القول

هو اختيار الأكثرين. ولا شك أن بعضهم أخص بكونه من آل البيت من بعض،

فعلي، وفاطمة، والحسن، والحسين: أخص من غيرهم. [٣]

ومن أدلة هذا القول:

أ- حديث (غدير خمّ) عن زيد بن أرقم أن النبي خطبهم، وفيه: أنه حث

على التمسك بكتاب الله ورغب فيه، ثم قال: (وأهل بيتي، أذكركم الله في أهل

بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي)، فقال له: حصين:

ومَنْ أهل بيته يا زيد، أليس نساؤه من أهل بيته؟ قال: نساؤه من أهل بيته،

ولكن أهل بيته من حرم الصدقة بعده، قال: ومن هم؟ قال: هم آل علي، وآل

عقيل، وآل جعفر، وآل عباس، قال: كل هؤلاء حرم الصدقة؟ قال: نعم. وفي

رواية: قيل مَنْ أهل بيته؟ نساؤه؟ قال: لا، وايم الله، إن المرأة تكون مع

الرجل العصر من الدهر، ثم يطلقها فترجع إلى أبيها وقومها، أهل بيته: أصله

وعصبته الذين حرموا الصدقة من بعده) [٤] .

ب- حديث عمر بن سلمة قال: نزلت هذه الآية على النبي: [إنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ

لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ البَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا] [الأحزاب: ٣٣] في بيت أم

سلمة، فدعى النبي فاطمة وحسنًا وحسينًا فجللهم بكساء، وعلي خلف ظهره فجلله

بكساء، ثم قال: (اللهم هؤلاء أهل بيتي فأذهِب عنهم الرجس وطهرهم ... تطهيرًا) [٥] .

القول الثاني: أنهم ذريته وأزواجه خاصة:

ومن أدلة هذا القول:

أ- قوله (تعالى): [يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ مَن يًَاتِ مِنكُنَّ بِفَاحِشَةٍ مُّبَيِّنَةٍ....] حتى

قوله: [وَأَطِعْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ إنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ البَيْتِ

وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا] [الأحزاب: ٣٠-٣٣] فدخلن في آل البيت؛ لأن هذا الخطاب

كله في سياق ذكرهن، فلا يجوز إخراجهن من شيء منه.

ب - ما جاء في روايات حديث الصلاة على النبي بعد التشهد: (اللهم صل

على محمد وآل محمد)، قالوا: فإنه مفسر بمثل حديث أبي حميد: (اللهم صل على

محمد وعلى أزواجه وذريته) [٦]، فجعل مكان الآل: الأزواج، والذرية؛ مفسرًا

له بذلك.

ج - أن الله (تعالى) جعل امرأة إبراهيم من آله، فقال: [رَحْمَتُ اللَّهِ

وَبَرَكَاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ البَيْتِ..] [هود: ٧٣] كما جعل امرأة لوط من أهله، فقال: [... إنَّا مُنَجُّوكَ وَأَهْلَكَ إلاَّ امْرَأَتَكَ ...] [العنكبوت: ٣٣] .

وقيل في معنى (الآل) أقوال أخرى لا تصح.

هل أزواج النبي من آله؟:

يأتي إفراد هذه المسألة من أهميتها؛ فالرافضة ينكرون كون أزواج النبي من

آله، وحجة من ذهب إلى هذا من أهل العلم: حديث زيد، وحديث ابن سلمة.

ويمكن مناقشة الاستدلال بهما كما يلي:

أولًا: حديث زيد، إنما وقع فيه نفيه في الرواية الثانية على أن يكون المراد

بأهل بيته نساؤه فقط دون غيرهن، ولذا: قال في الرواية الأولى: (نساؤه من أهل

بيته)، فأثبت كونهن من أهل بيته، ونفى كونهن أهل بيته دون غيرهن، ويحتمل

أيضًا: أنه أراد تفسير الأهل المذكورين في الحديث بالآل الذين حرموا الصدقة

استقلالًا، وهم قرابته دون أزواجه، ولكن الاحتمال الأول أرجح؛ جمعًا بين

الروايتين، وجمعًا أيضًا بين القرآن والأحاديث المتقدمة [٧] .

ثانيًا: وأما استدلالهم بحديث عمر بن سلمة، فمناقشته من أوجه:

١- أن الحديث يحمل على أن النبي ألحق أهل الكساء بحكم هذه الآية،

وجعلهم أهل بيته، كما ألحق المدينة بمكة في حكم الحرَمِيّة، وعليه: فأهل الكساء

جُعلوا من أهل بيته بدعائه، أو بتأويل الآية على محاملها.

٢- أن الحديث لا يقتضي حصر آل البيت في أولئك؛ لما جاء في الرواية

الأخرى: (اللهم هؤلاء أهل بيتي، وأهل بيتي أحق) [٨]، وهذا غايته أن قرابته

أحق بهذه التسمية، وليس فيه إخراج الأزواج من الآل.

٣- أن قصر أهل البيت على المذكورين في الحديث (يقتضي أن تكون الآية

مبتورة عما قبلها وما بعدها) .

٤- أن قوله لأم سلمة حين قالت: وأنا معهم يا رسول الله؟: (أنت على

مكانك، وأنت إلى خير) [٩] ليس فيه ما يفيد منعها من ذلك؛ لأن المراد أن ما

سألته من الحاصل، لأن الآية نزلت فيها، وفي ضرائرها، فليست هي بحاجة إلى

إلحاقها به [١٠] . وبعد هذه المناقشة يتبين أن القول الذي تجتمع به الأدلة هو:

شمول الآل للقرابة والأزواج، وهذا القول هو اختيار كثير من أهل العلم،

وصححه ابن تيمية [١١] .

واليوم: فإن نسل البيت الطاهر لم ينقطع، كما دلت أحاديث خروج المهدي

على أنه من نسله، ولكن لا يثبت النسب لكل مدع، إذ لا بد من إثبات النسب،

فإن كان ذاك فلآل بيت رسول الله ما سيأتي ذكره من الخصائص والحقوق ...

والواجبات.

ثانيًا: خصائصهم ومناقبهم:

١- خصائصهم:

أ- تحريم أكل الصدقة عليهم قال: (إن هذه الصدقات إنما هي أوساخ الناس، وإنها لا تحل لمحمد، ولا لآل محمد) . [١٢]

ب- إعطاؤهم خُمُس خمس الغنيمة، وخمس الفيء: قال (تعالى): ... [واعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي القُرْبَى وَالْيَتَامَى

وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ ...] [الأنفال: ٤١]، وقال: [مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ

مِنْ أَهْلِ القُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي القُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ ...]

[الحشر: ٧]، فإذا حرموا نصيبهم هذا أعطوا من الصدقة.

ج- فضل النسب وطهارة الحسب:

قال: (إن الله اصطفى كنانة من ولد إسماعيل، واصطفى قريشًا من كنانة،

واصطفاني من بني هاشم) [١٣] .

٢- مناقبهم العامة:

أ- تخصيصهم بالصلاة عليهم: وذلك كما في التشهد في الصلاة عليه وعلى

آله.

ب- وصية الرسول بهم: كما تقدم.

ولا يثبت لآل البيت والله أعلم غير ذلك من الخصائص العامة، فيجب الحذر

من الأحاديث الضعيفة والموضوعة ودسائس المبتدعة.

٣- المناقب والفضائل الخاصة ببعض آل البيت:

قد ثبت لكثير من أفراد آل البيت مناقب كثيرة، حفظتها السنة، ففضائل علي

أشهر من أن تذكر، والحسن والحسين سيدا شباب أهل الجنة، وخديجة خير النساء، وفضل عائشة على سائر النساء كفضل الثريد على سائر الطعام [١٤]، وفاطمة

سيدة نساء أهل الجنة، وحمزة سيد الشهداء يوم القيامة ... وهذا غيض من فيض.

ثالثًا: عقيدة أهل السنة والجماعة في آل البيت:

تتلخص عقيدة أهل السنة في آل البيت في أنهم يحبون المؤمنين من آل البيت، ويرون أن المؤمن من آل البيت له حقان عليهم: إيمانه، وقرابته.

ويرون أنهم ما شرفوا إلا لقربهم من الرسول، وليس هو الذي شَرُف بهم،

ويتبرؤون من طريقة الروافض، ومن طريقة النواصب، ويحفظون فيهم وصية

الرسول، ولازم هذه المحبة: توليهم ونصرتهم، وهي من لوازم حفظ الوصية فيهم.

ويرون أنهم مراتب ومنازل، وأنهم وإن تميزوا فلا يعني أن لهم الفضل

المطلق على من فضلهم في العلم والإيمان، فالثلاثة: أبو بكر، وعمر، وعثمان،

أفضل من علي، وإن امتاز عنهم بخصوصيات؛ لأن هناك فرقًا بين الإطلاق

والتقييد [١٥] .

(وكذلك يرون تعظيم قدر أزواجه (﵅)، والدعاء لهن،

ومعرفة فضلهن، والإقرار بأنهن أمهات المؤمنين) [١٦] .

قال ابن كثير (﵀): (ولا ننكر الوصاة بأهل البيت، والأمر بالإحسان

إليهم، واحترامهم، وإكرامهم، فإنهم من ذرية طاهرة، من أشرف بيت وجد على

وجه الأرض، فخرًا وحسبًا ونسبًا، ولا سيما إذا كانوا متبعين للسنة النبوية

الصحيحة الواضحة الجلية، كما كان عليه سلفهم كالعباس وبنيه، وعلي وأهل بيته

وذريته، ﵃ أجمعين) [١٧] .

ويبين الطحاوي أن البراءة من النفاق لا تكون إلا بسلامة المعتقد في آل البيت فيقول: (ومن أحسنَ القولَ في أصحاب رسول الله وأزواجه الطاهرات من كل

دنس، وذرياته المقدسين من كل رجس، فقد برئ من النفاق) [١٨] .

ولقد كانت حياة سلف الأمة شاهدة على رعايتهم وصية رسول الله في أهل

بيته، والوقائع كثيرة، هاك شيئًا منها:

-قال أبو بكر (﵁): (ارقبوا محمدًا في آل بيته) يخاطب الناس

بذلك ويوصيهم به، يقول: احفظوه فيهم؛ فلا تؤذوهم ولا تسيئوا إليهم [١٩] .

وقال (﵁): (والله، لَقرابة رسول الله أحب إليّ من أصل

قرابتي) [٢٠] .

-وقال عمر للعباس (﵄): (والله، لإسلامك يوم أسلمت كان

أحب إلي من إسلام الخطاب لو أسلم؛ لأن إسلامك كان أحب إلى رسول الله من

إسلام الخطاب) [٢١] .

هذه بعض الشواهد، وإلا فإن الأمر أكبر من هذا، كما شملت هذه الرعاية

أزواجَ النبي؛ فإن أهل السنة يعرفون لهن حقّهن، فإنهن أمهات المؤمنين بنص

القرآن، وأفضلهن: خديجة وعائشة (﵅ أجمعين) .

وقد كان بقية آل البيت فضلًا عن سائر الصحابة يعرفون مكانتهن؛ فقد قيل

لابن عباس (﵄) بعد صلاة الصبح: ماتت فلانة لبعض أزواج النبي

فسجد، قيل له: أتسجد في هذه الساعة؟ فقال: أليس قال رسول الله (إذا رأيتم آية

فاسجدوا)، فأي آية أعظم من ذهاب أزواج النبي؟ [٢٢] .

ولما كان صحابة رسول الله يحفظون لآل البيت قدرهم، فقد كان آل البيت

أيضًا يعرفون منزلة إخوانهم من الصحابة، ويقدرون صاحب الفضل منهم (رضي

الله عن الجميع) ويكفي الشاهد التالي: عن ابن عباس قال: (إني لواقف في قوم، فدعوا الله لعمر بن الخطاب وقد وضع على سريره إذا رجل من خلفي قد وضع

مرفقه على منكبي فقال: رحمك الله، إن كنت لأرجو أن يجعلك الله مع صاحبيك؛

لأني كثيرًا ما كنت أسمع رسول الله يقول: كنتُ وأبو بكر وعمر، وفعلتُ وأبو

بكر وعمر، وانطلقت وأبو بكر وعمر، فإن كنت لأرجو أن يجعلك الله معهما،

فالتفتّ فإذا علي بن أبي طالب) [٢٣] فهذا هو علي (﵁) الذي يرفعه

الرافضة فوق منزلته، ويزعمون ظلم الصحابة له وسلبهم حقوقه، إنه (رضي الله

عنه) يرد عليهم بفعله وقوله. ومن أجمل ما في هذا الباب: رسالة للشوكاني سماها

(إرشاد الغبي إلى مذهب أهل البيت في صحب النبي)، ذكر فيها إجماع أهل البيت

على تحريم سب الصحابة، من اثني عشر طريقًا، ثم سردها عن جماعة من

أكابرهم. ثم ذكر طائفة من أقوالهم، تبين معتقدهم في صحابة رسول الله،

والترضي عنهم، وتحريم سبهم، وأن السب إنما هو من فعل الروافض الضلاّل،

ومن تشبه بهم في فعلتهم هلك معهم، وذكر في آخر رسالته أن من لم يقنع بما ذكر

من الأدلة والإجماع فهو: إما جاهل، أو مكابر. وصدق (يرحمه الله) .

رابعًا: معتقد أهل البدع والضلال في آل البيت:

افترق الناس في آل البيت، فهلكوا، ونجا أهل السنة، وهذا بحكم علي

(﵁) حيث قال: (يهلك فيّ رجلان: مفرط في حبي، ومفرط في

بغضي) [٢٤]، وأهل السنة وسط بين طرفين، وقد سلك أهل الزيغ في آل

البيت مسلكين: مفرط في الحب وهم الروافض والصوفية، ومفرط في البغض وهم

النواصب.

المسلك الأول: مسلك الرافضة والصوفية:

معتقد الرافضة في آل البيت:

غلا الرافضة في محبتهم كما غلت النصارى في المسيح [٢٥]، وقالوا: لا

ولاء إلا ببراء، أي: لا يتولى أهل البيت حتى يتبرأ من أبي بكر وعمر (رضي

الله عنهما) [٢٦]، وأطلقوا (النّصْب) على من تولى الشيخين (﵄)؛

بناءً على أن: (من أحبهما فقد أبغض عليًّا)، و(من أبغضه فهو ناصبي)، وهاتان

مقدمتان، أولاهما باطلة [٢٧] . ورفعوهم فوق منزلتهم، وادعوا لهم ما لم يثبت،

بل ما لا تقبله العقول!

وقد تبرأ خيرة آل البيت من تلك المحبة ودعوا إلى الاعتدال فيها، قال علي

بن الحسين (رحمه الله تعالى): (يا أيها الناس أحبونا حب الإسلام، فما برح بنا

حبكم حتى صار علينا عارًا) [٢٨]، وعن الحسن بن الحسن أنه قال لرجل يغلو

فيهم: (ويحك! أحبونا لله، فإن أطعنا الله فأحبونا، وإن عصينا الله فأبغضونا،

ولو كان الله نافعًا أحدًا بقرابة من رسول الله بغير طاعة، لنفع بذلك أباه وأمه،

قولوا فينا الحق فإنه أبلغ فيما تريدون، ونحن نرضى منكم) [٢٩] .

قولهم بإمامة الاثني عشر: [٣٠]

الإمامة عندهم في المرتبة الرابعة من أصول الدين، بعد التوحيد والعدل

والنبوة، فزعموا فيها أن النبي نصّ على إمامتهم نصًّا جليًّا أو خفيًّا. ومن أصول

الرافضة في الإمامة:

أ - أن هؤلاء الأئمة معصومون كعصمة الأنبياء.

ب- أن كل ما يقولونه فقد تلقوه عن النبي.

ج- أن إجماع العترة (وهم الأئمة الاثني عشر) حُجة، وأن كل ما قاله أحدهم

فقد أجمعوا عليه كلهم! .

وبراءة آل البيت من لزوم طاعتهم على ما قرره الرافضة ثابتة: فعن علي بن

الحسين أنه قال: (من زعم منا أهل البيت أو غيره أن طاعته مفترضة على العباد

فقد كذب علينا، ونحن منهم براء، فاحذر ذلك إلا لرسول الله ولأولي الأمر من

بعده) [٣١] . وعن أبي جعفر محمد بن علي، قال: (يزعمون أني مهدي، وإني

إلى أجلي أدنى مني إلى ما يدعون) [٣٢] .

انحراف الرافضة في أئمتهم:

وقد بلغ مبلغًا عظيمًا، ومن صوره:

أولًا: اختلافهم في تعيين الأئمة اختلافًا متباينًا، كلّ يدعي الحق دون حجة

ولا برهان.

ثانيًا: مخالفتهم لأئمتهم، حيث فارقوا أهل السنة والجماعة.

ثالثًا: أن الرافضة لا يهتمون بتمييز المنقولات عن الأئمة، ولا خبرة لهم بالأسانيد ومعرفة الثقات.

رابعًا: كذب الرافضة على أئمتهم:

فلم يقفوا عند حدّ القصور في تمييز المنقولات، وقد عظم كذبهم، لا سيما

على جعفر الصادق، فإنه ما كُذب على أحد مثل ما كذب عليه، حتى نسبوا إليه:

كتاب الجَفْر، والبطاقة، والهَفْت، واختلاج الأعضاء، وجدول الهلال، وأحكام

الرعود والبروق ... وغيرها.

خامسًا: اتباع الرافضة لشيوخهم لا لأئمتهم:

فقد مات الأئمة من سنين كثيرة، فأين مهديّهم؟ ! والذين يوجهون الرافضة،

ويطيعهم الرافضة، هم الشيوخ، أو كتب صنفها الشيوخ.

سادسًا: سخافة قول الرافضة في أئمتهم:

وماذا حصّلوا من انتظارهم إمامهم المزعوم محمد بن الحسن العسكري إلا

العناء وسخرية العقلاء بهم؟ ! .

سابعًا: زعمهم اختصاص آل البيت بشيء من التشريع، لم يعلم به غيرهم:

ومن ذلك: زعمهم اختصاصهم بمصحف فاطمة، ويكفينا هنا رد علي نفسه

لما سئل: هل عندكم شيء من الوحي إلا ما كان في كتاب الله؟ قال: (لا والذي

فلق الحبة وبرأ النسمة، ما أعلمه إلا فهمًا يعطيه الله رجلًا في القرآن ...)،

ولمسلم: (ما خصنا رسول الله بشيء لم يعم به الناس كافة) [٣٣] .

ثامنًا: شرك الرافضة في أئمتهم:

حيث ينسبون إليهم أفعالًا لا تليق إلا بمقام الربوبية، وتأمل هذه القصة: عن

القاسم المطرّز، قال: دخلت على عبّاد الكوفة، وكان يمتحن الطلبة، فقال: من

حفر البحر؟ قلت: الله، قال: هو ذاك، ولكن من حفره؟ قلت: يذكُرُ الشيخ،

قال: حفره علي! ! فمن أجراه؟ قلت: الله، قال: هو كذاك، ولكن من أجراه؟ قلت: يفيدني الشيخ، قال: أجراه الحسين، وكان ضريرًا، فرأيت سيفًا وحَجَفَة، فقلت: لمن هذا؟ قال: أعددته لأقاتل به مع المهدي، فلما فرغت من سماع ما

أردت، دخلت عليه، فقال: من حفر البحر؟ قلت: حفره معاوية (﵁)، وأجراه عمرو بن العاص، ثم وثبتُ وعَدَوْتُ فجعل يصيح: أدركوا الفاسق عدوّ

الله، فاقتلوه. [٣٤]

حقيقة مذهب الرافضة:

والحقيقة التي ينبغي أن تُعلم: أن كل ما يدعيه الرافضة لآل البيت، لم يكن

مودة لآل البيت، ولا محبة فيهم!، فإن القوم قوم بُهت، وأهل كيد وخداع، وإن

وراء الأكمة ما وراءها، ويشهد التاريخ أنهم كادوا للإسلام ويكيدون له؛ فهم قوم

منافقون باطنيون أقصد أهل زماننا من الرافضة،

قال الإمام الدارمي: (حدثنا الزهراني أبو الربيع قال: كان من هؤلاء

الجهمية رجل، وكان الذي يظهر من رأيه الترفض وانتحال حب علي بن أبي

طالب (﵁)، فقال رجل ممن يخالطه ويعرف مذهبه: قد علمت أنكم لا

ترجعون إلى دين الإسلام ولا تعتقدونه، فما الذي حملكم على الترفض وانتحال حب

علي؟ قال: إذن أصدقك أنا، إنْ أظهرنا رأينا الذي نعتقده رُمينا بالكفر والزندقة،

وقد وجدنا أقوامًا ينتحلون حب علي ويظهرونه، ثم يقعون بمن شاؤوا، ويعتقدون

ما شاؤوا، ويقولون ما شاؤوا، فنُسبوا إلى التشيع، فلم نر لمذهبنا أمرًا ألطف من

انتحال حب هذا الرجل ثم نقول ما شئنا، ونعتقد ما شئنا، ونقع بمن شئنا، فلأن

يقال لنا: رافضة أو شيعة، أحب إلينا من أن يقال زنادقة كفار، وما علي عندنا

أحسن من غيره ممن نقع بهم.

ثم قال: وصدق هذا الرجل فيما عبر عن نفسه ولم يراوغ. وقد استبان ذلك

من بعض كبرائهم وبصرائهم ... ولئن كان أهل الجهل في شك من أمرهم، إن أهل

العلم منهم لعلى يقين) [٣٥] .

معتقد الصوفية في آل البيت:

والصوفية يرون أن آل البيت هم خواص الأمة؛ ومن هنا أتى غلوهم في

الأولياء. وينبغي أن يعلم أن لهم اصطلاحًا في الولاية يخالف اصطلاح أهل السنة، فأهل السنة يعرفون الولي بأنه: كل مؤمن تقي، ليس بنبي.

أما ولي الله عند الصوفية فهو: من اختاره الله وجذبه إليه، ولا يشترط

الصلاح ولا التقوى عندهم، بل هي وَهْب إلهي دون سبب ولا حكمة، وجعلوا

المجاذيب والمجانين والفسقة والظلمة أولياء، وقسموا الأولياء إلى مراتب: الغوث، والأبدال، والنجباء، ولكل منهم تصرف في الكون حسب مرتبته.

والمطلع على حقيقة مذهبي الرافضة والصوفية يجد الأصل واحدًا، والغاية

واحدة، كما يجد الاشتراك في كثير من العقائد والشرائع [٣٦]، وخير مثال على

ذلك ما نحن بصدده، وهو:

١- الإمامة الشيعية والولاية الصوفية:

زعم الرافضة أن أئمتهم مختارون من الله، خُصوا بخصائص دون غيرهم،

ورفعوهم فوق مقامات الأنبياء، وهذا نفسه ما ادعاه الصوفية لأوليائهم، وكما جعل

الرافضة للأئمة مقامات بعد مقام الولاية كالنقباء، وهم وكلاء الإمام ...، فقد جعل

الصوفية المقام الأعظم للقطب الغوث، ثم الأبدال السبعة، ثم النجباء السبعين ...

٢- تقديس القبور وتعظيم المشاهد:

الشيعة أول من بنى المشاهد والمساجد على القبور في الإسلام، وكان ذلك منذ

بداية القرن الثالث الهجري، ولكن بعض خلفاء بني العباس شرعوا يهدمونها ...

ونسج الصوفية على المنوال نفسه؛ فجعلوا أهم مشاعرهم: تعظيم القبور

والأضرحة، والطواف والتبرك بها ...

ولعل من الأمثلة على شدة التقارب بين الفئتين: ما قام به الرافضة في بلد

إسلامي من بناء مسجد عظيم أنفقوا فيه بسخاء على مقام (السيدة زينب)، وهو من

المقامات التي أنشأها الصوفية، بل صار مزارًا عظيمًا للرافضة! ! ويكفي في بيان

التقارب: أن التشيع ما دخل إفريقيا في العصر الحديث إلا عن طريق الصوفية

التي كانت ضاربة أطنابها في إفريقيا ولا زالت، بل إن دولة العبيديين (الفاطميين)

كانت تسعى لنشر التشيع والرفض، وما أراد العبيديون أصلًا بإنشاء الأزهر إلا

ليكون معلمًا للرفض، ومركزًا لنشر تلك العقيدة المزيفة، ولكن الله رد كيدهم، ولما

سقطت دولتهم على يد صلاح الدين، الذي أعاد الله به ضياء السنة، بقي دين

الرفض مختبئًا، واتخذ طريق التصوف أسلوبًا وسبيلًا لمحاولة بقائه.

المسلك الثاني من مسالك أهل البدع في آل البيت:

سبهم وتكفيرهم، كما يفعلون مع بقية الصحابة (﵃)، وهذا

مسلك المارقة الخوارج الحرورية.

والأدلة على تحريم سب الصحابة وآل البيت ظاهرة، وأقوال السلف في

حبس سابّهم وعقوبته متكاثرة، قال (تعالى): [وَلا يَغْتَب بَّعْضُكُم بَعْضًا]

[الحجرات: ١٢]، وأدنى أحوال الساب لهم أن يكون مغتابًا، وقال (تعالى): ... [وَيْلٌ لِّكُلِّ هُمَزَةٍ لُّمَزَةٍ] [الهمزة: ١]، وقال (تعالى): [وَالَّذِينَ يُؤْذُونَ المُؤْمِنِينَ

وَالْمُؤْمِنَاتِ بِغَيْرِ مَا اكْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتَانًا وَإثْمًا مُّبِينًا] [الأحزاب: ٥٨]، والله

(تعالى) قد رضي عن الصحابة رضاءً مطلقًا، فقال: [وَالسَّابِقُونَ الأَوَّلُونَ مِنَ

المُهَاجِرِينَ وَالأَنصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُم بِإحْسَانٍ رَّضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ]

[التوبة: ١٠٠]، فرضي عن السابقين من غير اشتراط إحسان، ولم يرض عن

التابعين إلا أن يتبعوهم بإحسان، ومن ﵁ لم يسخط عليه أبدًا.

وقال رسول الله: (لا تسبوا أصحابي، لا تسبوا أصحابي، فو الذي نفسي

بيده لو أن أحدكم أنفق مثل أحد ذهبًا ما أدرك مدّ أحدهم ولا نصيفه) [٣٧] . وقد

فصل ابن تيمية في الصارم المسلول حكم ساب الصحابة بعد أن نقل نقولًا كثيرةً

عن العلماء، وهناك جملة من أنواع سب الصحابة مما يعدّ ناقضًا من نواقض

الإيمان [٣٨]، وهي:

١- أن يسب الصحابة أو جمهورهم، سبًّا يقدح في دينهم وعدالتهم؛ كأن

يرميهم بالكفر، أو الفسق، أو الضلال.

٢- أن يسب صحابيًّا تواتر فضله.

٣- أن يقذف عائشة، أو غيرها من أمهات المؤمنين.

وواضح أن هذا السب قاسم مشترك بين الروافض والنواصب! ! .

ولماذا كان السب ناقضًا للإيمان ومكفرًا؟

لأن في سب الصحابة (﵃) تكذيبًا للقرآن الكريم، وإنكارًا لما

تضمنته آيات القرآن من تزكيتهم والثناء عليهم.

لأن سبهم يستلزم نسبة الجهل إلى الله (تعالى)، أو العبث في تلك النصوص

الكثيرة التي تقرر الثناء على الصحابة.

ولأن فيه تنقصًّا وأذى للرسول؛ فهم أصحابه الذين رباهم وزكاهم.

ولأن سبهم طعن في الدين، وإبطال للشريعة، وهدم لأصله؛ لأنهم هم نقلة

الدين، فإذا طعن فيهم انعدم النقل المأمون للدين.

ونحن نبرأ إلى الله من فعل الخوارج الذين يناصبون الصحابة وآل البيت

العداء، وقتلوا عليًّا على يد ابن ملجم (عليه من الله ما يستحق) . كما نبرأ من

صنيع الروافض وافترائهم وبهتانهم.

وأخيرًا: أما وقد ثبت هذا الفضل لآل البيت، فهل يا ترى يناله كل من كان

منتسبًا لهذا النسب الشريف كائنًا من كان؟ .

إن أصول الشريعة لتدل دلالة واضحة على أن النسب بحد ذاته لا يمكن أن

يكون كافيًا لتحصيل تلك المزية والمنقبة وذلك الفضل، إذ لو كان كافيًا لنفع أبا لهب

وأبا طالب، إذ لا بد أن ينضاف إليه الإيمان والعمل الصالح؛ فإن النسب وحده لا

يعني حصول العصمة، ولا سقوط التكاليف.. هذا أمر.

وأمر آخر وهو: أن القرب من النبي كما أنه تشريف، فهو تكليف أيضًا؛

فإن الله (تعالى) ضاعف الأجر لأزواج النبي وهنّ من آله وبيّن لهنّ مضاعفة

العقوبة، وهذا من خصائصهن (﵅) لعظم قدرهن؛ لأن قبح المعصية

تتبع زيادة فضل الآتي بها، قال (تعالى): [يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ مَن يًَاتِ مِنكُنَّ بِفَاحِشَةٍ

مُّبَيِّنَةٍ يُضَاعَفْ لَهَا العَذَابُ ضِعْفَيْنِ وَكَانَ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرًا (٣٠) وَمَن يَقْنُتْ مِنكُنَّ

لِلَّهِ وَرَسُولِهِ وَتَعْمَلْ صَالِحًا نُّؤْتِهَا أَجْرَهَا مَرَّتَيْنِ وَأَعْتَدْنَا لَهَا رِزْقًا كَرِيمًا] ... [الأحزاب: ٣٠، ٣١]، فلما كانت مكانتهن رفيعة ناسب أن يجعل الذنب لو وقع منهن مغلظا؛ صيانة لجنابهن وحجابهن الرفيع.

إذن: فالفضل الوارد لآل البيت إنما يستحقه المؤمنون منهم، المتبعون للسنة، وهم الذين ندين لله (تعالى) بحبهم، والاعتراف بفضلهم، وموالاتهم، ومعاداة من

عاداهم.

أما الواقع المشاهد لبعض المنتسبين لآل البيت، من الذين بدلوا وغيروا

وحرفوا، وصاروا دعاة للضلالة، ناصرين للبدعة، محيين للشرك الصراح،

موالين لأهل الكفر، أما هؤلاء فلا حب لهم ولا كرامة، فإنهم لا يعتبرون من آل

البيت، بل حقهم الكراهية والبغض والبراءة والعداوة، كما هو مقرر في باب الولاء

والبراء، فتسري عليهم أحكام الشريعة، كما تسري على غيرهم، في حين أن

الأمر في حقهم أشد وأقبح؛ فهم يسيئون إليه، ويؤذونه وآل بيته (﵃)، لكن أفعالهم الشنيعة، وأعمالهم البشعة لا تغض من قدر آل البيت شيئًا، بل

قدرهم عند أهل السنة محفوظ، لا يزيله تحريف غالٍ، ولا انتحال مبطل، ولا

تأويل جاهل.

إن كثيرًا من أولئك الدجاجلة الأفاكون استغلوا نسبتهم لآل البيت، وصدقوا

معتقد الرافضة وغلاة الصوفية في أئمتهم، فادّعوا العصمة لأنفسهم وصاروا دعاة

على أبواب جنهم، ينشرون البدع والضلال والكفر والشرك الأكبر! .

ألا فليعلم أولئك، والمغترون بهم، والسائرون في ركابهم، أنهم ليسوا على

شيء؛ فإن الله (تعالى) ليس بينه وبين أحد من خلقه نسب ولا سبب، إلا سبب

الإيمان والعمل الصالح، وإن النبي لا يغني عن أحد شيئًا، ولو كان أقرب قريب،

ولو كان نافعًا أحدًا لنفع أباه، وقد قرر ذلك أعظم تقرير وأوضحه، ولكن القوم في

غيهم يعمهون. عن أبي هريرة (﵁) قال: لما أنزلت هذه الآية: [وَأَنذِرْ عَشِيرَتَكَ الأَقْرَبِينَ] [الشعراء: ٢١٤] دعى رسول الله قريشًا، فاجتمعوا،

فعمّ وخصّ، فقال: (... يابني هاشم أنقذوا أنفسكم من النار، يا بني عبد المطلب

أنقذوا أنفسكم من النار، يا فاطمة! أنقذي نفسك من النار؛ فإني لا أملك لكم من الله

شيئًا ...) . [٣٩]

دراسات شرعية

هذه أحكام الأضحية

بقلم: عبد الله الإسماعيل

الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله، وبعد.

فإن الأضحية من شعائر الله الظاهرة التي أجمع المسلمون على

مشروعيتها [١]، وداوم النبي -ﷺ- على فعلها، كما في حديث أنس - ﵁- (أن رسول الله -ﷺ- انكفأ إلى كبشين أقرنين أملحين، فذبحهما بيده) . [٢]

وإليك أيها القارئ الكريم مسائل في الأضحية وأحكامها تحت العناوين الآتية:

أولًا: حكمها:

الأظهر من قولي العلماء أنها سنة مؤكدة للقادر عليها، وهو قول الجمهور،

وليست بواجبة؛ لجملة من الأدلة منها:

١) أن النبي -ﷺ- ضحى عمن لم يضحّ من أمته، كما في

حديث جابر -﵁ [٣] .

٢) حديث أم سلمة -﵂- أن النبي -ﷺ- قال

: (إذا دخلت العشر وأراد أحدكم أن يضحي فلا يمسّ من شعره وبشره شيئًا) [٤]،

فقوله: (وأراد) ظاهر الدلالة في عدم الوجوب [٥] .

٣) أن أبا بكر وعمر -﵄- كانا لا يضحيان كراهية أن يقتدى

بهما [٦] .

٤) قول أبي مسعود الأنصاري -﵁- (إني لأدع الأضحى وإني

لموسر، مخافة أن يرى جيراني أنه حتم عليّ) . [٦]

ثانيًا: وقتها:

يبدأ وقت ذبح الأضحية من بعد صلاة العيد؛ لحديث أنس -﵁-

قال: قال رسول الله -ﷺ- (من ذبح قبل الصلاة فإنما ذبح لنفسه، ومن ذبح بعد الصلاة فقد تم نسكه وأصاب سنة المسلمين) [٧]، ويمتد وقت الذبح

إلى آخر أيام التشريق، وهو اليوم الثالث عشر من ذي الحجة، فتكون أيام الذبح

أربعة، لحديث جبير بن مطعم مرفوعًا: (... وفي كل أيام التشريق ذبح) [٨] .

والأفضل ذبحها في اليوم الأول بعد الصلاة؛ لقول النبي -ﷺ-

(إن أوّل ما نبدأ به من يومنا هذا أن نصلي، ثم نرجع فننحر) [*] .

ثالثًا: صفة ذبحها:

يسن أن يذبحها بيده، فإن كانت من البقر أو الغنم أضجعها على جنبها الأيسر، موجهة إلى القبلة، ويضع رجله على صفحة العنق، ويقول عند الذبح: بسم الله والله اكبر، اللهم هذا منك ولك، اللهم هذا عني (أو اللهم تقبل مني) وعن أهل بيتي، أو عن فلان -إذا كانت أضحية موصي -، ويدل على هذه الصفة الأحاديث الآتية:

١- حديث أنس -﵁- قال: (ضحى النبي بكبشين أملحين أقرنين، ذبحهما بيده، وسمّى وكبّر، ووضع رجله على صفاحهما) [٩] .

٢- حديث جابر السابق.

٣- حديث عائشة -﵂- (أن رسول الله أمر بكبش أقرن، يطأ

في سواد، ويبرك في سواد، وينظر في سواد [١٠]، فأتي به ليضحي به، فقال

لها: يا عائشة هلمي المدية، ثم قال: اشمذيها بحجر، ففعلتُ، ثم أخذها وأخذ

الكبش فأضجعه، ثم ذبحه ثم قال: باسم الله، اللهم تقبل من محمد وآل محمد ومن

أمّة محمد، ثم ضحى به) [١١] .

٤- أن ابن عمر -﵄- كان يكره أن يأكل ذبيحة ذبحت لغير

القبلة. [١٢]

- أما جملة: (اللهم هذا منك ولك) فقد جاءت في حديث جابر -رضي الله

عنه - وإسناده صحيح لولا عنعنة أبي إسحاق، إلا أن لها شاهدًا يتقوى به [١٣] .

- وإن كانت الأضحية من الإبل نحرها معقولة يدُها اليُسرى؛ لحديث ابن

عمر -﵄- أنه أتى على رجل قد أناخ بدنته ينحرها، فقال: (ابعثها

قيامًا مقيّدة، سنّة محمد) [١٤] .

وعن عبد الرحمن بن سابط -﵀-: (أن النبي - ﷺ - وأصحابه كانوا ينحرون البدنة معقولة اليُسرى قائمة على ما بقي من قوائهما) . [١٥]

رابعًا:

ويحرم بيع شيء منها حتى من شعرها وجلدها، ولا يعطى الجزّار بأجرته منها شيئًا؛ لقول علي -﵁- (أمرني رسول الله -ﷺ- أن أقوم على بُدْنه، وأن أتصدق بلحمها وجلودها وأجلتها، وأن لا

أعطي الجزار منها) [١٦] (قال: نحن نعطيه من عندنا) . [١٧]

خامسًا: ما يجزئ في الأضحية:

أ- لا تجزئ إلا من الإبل والبقر والغنم؛ لقوله تعالى [لِّيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَى

مَا رَزَقَهُم مِّنْ بَهِيمَةِ الأَنْعَامِ] [الحج: ٣٤] وبهيمة الأنعام هي: الإبل، والبقر،

والغنم [١٨] .

ب- تجزئ الشاة عن الواحد وأهل بيته، لقول أبي أيوب -﵁-

لما سئل: كيف كانت الضحايا على عهد رسول الله؟ فقال: (كان الرجل يضحي

بالشاة عنه وعن أهل بيته) [١٩] .

وتجزئ البدنة والبقرة عن سبعة وأهل بيوتهم؛ لحديث جابر -رضي الله

عنه-، قال: (خرجنا مع رسول الله -ﷺ- مهلين بالحج، فأمرنا

رسول الله -ﷺ- أن نشترك في الإبل والبقر، كل سبعة منا في

بدنة) . [٢٠]

ج- أقل ما يجزئ من الضأن ما له نصف سنة، وهو الجذع؛ لقول عقبة بن

عامر -﵁- قال: (ضحينا مع رسول الله بجذع من الضأن) [٢١] .

وأقل ما يجزئ من الإبل والبقر والمعز سنّة؛ وهي من المعز ما له سنة،

ومن البقر ما له سنتان، ومن الإبل ما له خمس سنين [٢٢]؛ لحديث جابر - رضي

الله عنه- قال: قال رسول الله -ﷺ-: (لا تذبحوا إلا سنة، إلا

أن يعسر عليكم، فتذبحوا جذعة من الضأن) . [٢٣]

د- أربع لا تجوز في الأضاحي، كما في حديث البراء بن عازب -رضي

الله عنه-، قال: قال رسول الله -ﷺ: (أربع لا تجوز في

الأضاحي: العوراء البيّن عورها، والمريضة البيّن مرضها، والعرجاء البيّن

ظلعها [٢٤]، والكسير [٢٥]، وفي لفظ: والعجفاء [٢٦] التي لا تنقي [٢٧] [٢٨] .

سادسًا: ما يجتنبه المضحي:

إذا دخلت العشر حرم على من أراد أن يضحي أخذ شيء من شعره أو ظفره

أو جلده حتى يذبح أضحيته؛ لحديث أم سلمة -﵂- أن النبي قال:

(إذا دخلت العشر وأراد أحدكم أن يضحي فلا يمس من شعره وبشره شيئًا)، وفي

رواية (ولا من أظافره شيئًا حتى يضحي) . [٢٩]، وهذا النهي خاص بصاحب

الأضحية، أما المضحى عنهم من الزوجة والأولاد فلا يعمهم النهي؛ لأن النبي ذكر

المضحي، ولم يذكر المضحى عنهم. ومن أخذ شيئًا من شعره أو ظفره في العشر

متعمدًا فلا يمنعه ذلك من الأضحية، ولا كفارة عليه، ولكن عليه أن يتوب إلى الله

(تعالى) .

سابعًا: الأضحية عن الميت:

أ- تصح الأضحية عن الميت إذا كانت إنفاذًا للوصية.

ب- أما أن يفرد الميت بأضحية تبرعًا، فهذا ليس من السنة، وقد مات عم

النبي حمزة وزوجته خديجة، وثلاث بنات متزوجات، وثلاثة أبناء صغار، ولم

يرد عنه أنه أفردهم أو أحدًا منهم بأضحية.

ج-إن ضحى الرجل عنه وعن أهل بيته ونوى بهم الأحياء والأموات شملهم

جميعًا [٣٠] .

خواطر في الدعوة

الأسباب والنتائج

... ... ... ... ... ... ... ... ... محمد العبدة

من الكلمات التي ما فتئ بعض الإسلاميين يرددونها، ولا يملون من تردادها

كلما ووجهوا بنقد أو لوم: (نحن نعمل، والنتائج على الله)، وهي كلمة حق؛

فالإنسان يبذل الجهد، ويأخذ بالأسباب التي أُمر أن يأخذ بها، ويدع النتائج لمشيئة

الله، فما قضى به (سبحانه) للمؤمن فهو خير ولن مشكلة هذا القول تكمن في نصفه

الأول، والسؤال المتبادر: هل قمنا - حقيقة - بالعمل المطلوب؟ هل أخذنا

بالأسباب الواجبة شرعًا؟، وهل بذلنا كل وسعنا، وكل طاقتنا، ثم قلنا: دع

النتائج لله؟

هذه الأسئلة يجب أن نفكر فيها طويلًا، ونعيد النظر في أعمالنا، ونرجع إلى

الماضي القريب، فإن النتائج التي وصلنا إليها، ومحصلة العمل الإسلامي بعد

مرور ما يقارب القرن على بدئه لا تدل على أننا قمنا بالواجب تمامًا، ولا تدل على

أننا أخذنا بالأسباب على أحسنها، إنها نتائج ضعيفة إذا قيست بهذه المدة المتطاولة.

ليس هذا إنكارًا للجهود المخلصة، ولا جحودًا لما قام به أهل العلم والفضل

ولكن.. لماذا نظن أن الأمور سائرة على ما ينبغي؟ ولماذا لا نفترض أن هناك

خللًا ما، سواء أكان خللًا في المنهج والتصورات أو في الوسائل وطرق السير؟ .

لقد سرق العلمانيون والمتسلقون جهود المسلمين ... ولا يزالون، فلماذا لا

نبحث مثل هذه القضية؟ ألا يستحق المسلمون أن يكون لهم قيادة علمية يرجعون

إليها، قيادة توجههم وتحميهم من تكالب الأعداء عليهم، وتحميهم من هذه الحرب

الضروس التي يشنها الإعلام العالمي - ومن يسير في ركابهم - على الإسلام

والمسلمين؟

كيف نقول: إننا قمنا بالعمل، وليس للمسلمين منبر إعلامي قوي يذود عنهم،

ويشرح للناس قضيتهم، ويبشر بالإسلام لإنقاذ الناس من الهلاك.

كيف نقول: إننا قمنا بالعمل، ولا نجد خطوات جادة مخلصة لتوحيد الصف

الإسلامي، وإذا بُدئ بهذا الأمر، فإنه يبدأ بخطوات خجولة مترددة.

ليس المقياس أن نرى النتائج فقط، ولكن أن ننظر إلى البدايات، هل أُحكمت

أم لا؟، والأخذ بالأسباب لا يعني الأخذ بأضعفها، ومن قصر في هذا فلا يلومنَّ

إلا نفسه، وقد قيل:

لأمر عليهم أن تتم صدوره ... وليس عليهم أن تتم عواقبه

ويروى عن الخليفة الأموي (سليمان بن عبد الملك) أنه قال: (ما لمت نفسي على فوت أمر بدأته بحزم ولا حمدتها على درك أمر بدأته بعجز) . ...

إن الخلل في إحكام البدايات، وعدم الوقوف على أرض صلبة، وعدم السير

على منهج واضح: هو الذي أوقع المسلمين في أخطاء كبيرة، جعلهم يتقدمون

خطوة ويتأخرون خطوات، بينما نرى أن أصحاب رسول الله -صلى الله عليه

وسلم- قاموا بعده بشؤون الحكم والإدارة، واختلطوا بالأمم، ولكن كل ذلك كان

مشدودًا لقاعدة منهجية واضحة.

إن الأخذ بالأسباب من منهج أهل السنة، ولكن لا يعتمد عليها وحدها فإن هذا

شرك بالله، وكذلك: لا تترك فإن هذا حمق.

لقد كان سلفنا الصالح يتوكلون على الله ويأخذون بالأسباب.

من قضايا المنهج

أخطاء في فهم المنهج

محمد بن عبد الله الدويش

يكثر اليوم الحديث عن المنهج وطرح التساؤلات وإثارة النقاش حوله، ويكثر

استخدام هذا المصطلح في الخطاب الدعوي، وتقويم الجهود والأعمال الدعوية.

والحديث عن المنهج مظهر من مظاهر النضج في التفكير وتجاوز الوقوف

عند المسائل الفرعية وتكرارها والجدل فيها على حساب الأصول.

لكن.. ما طبيعة هذا الحديث؟ .

أهو حشد للطاقات والجهود داخل إطار الطائفة الناجية لاستكشاف معالم المنهج، وتحديد الثوابت الدعوية في مثل هذا العصر وظروفه؟ أم أن الجهود اتجهت للتشاجر والتطاحن داخل الصف الإسلامي بل داخل صف أهل السنة؟ !

وما أسطره هنا لا يعدو كونه اجتهادًا فرديًّا، ومحاولة شخصية، آمل من

القارئ الكريم ألا يؤدي به اختلافه معي في قضية أو جزئية إلى رفض ما يوافقني

عليه، وكلّ يؤخذ من كلامه ويرد، إلا المعصوم.

المنهج في اللغة:

قال ابن فارس: (النون والهاء والجيم أصلان متباينان: الأول: النهج، الطريق.. ونهج الأمر: أوضحه.

والآخر: الانقطاع.. وأتانا فلان ينهج، إذا أتى مبهورًا مقطوع النّفَس) [١] .

حين نعود إلى لسان العرب نستطيع أن نستنبط من معاني المنهج ومشتقاته:

١- الوضوح: (طريق نهج: بيّن واضح، وهو النهج.

والمنهاج: الطريق الواضح. واستنهج الطريق: صار نَهْجًا.

٢- سلوك الطريق: نهجت الطريق: سلكته، والنهج: الطريق المستقيم.

٣- الانقطاع: وهو ليس من هذا الباب، بل من الأصل الثاني. [٢]

المنهج في الكتاب والسنة:

ورد المنهج في القرآن في قوله (تعالى): [لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا]

[المائدة: ٤٨] . وفي السنة النبوية: جاء استخدام هذا المصطلح في حديث: (تكون

النبوة فيكم ما شاء الله أن تكون ... ثم تكون خلافة على منهاج النبوة) [٣] .

أخطاء في المنهج:

أولًا: اعتبار أقوال الرجال مقياسًا للمنهج:

مما لاجدال فيه، ولا يحتاج لاستدلال: أن لأقوال أهل العلم قيمة ومكانة،

ولا أدل على ذلك من أنك لا تقرأ لأحد من المعتبرين في مسألة من المسائل إلا

وتراه يثني على اختياره قولًا من الأقوال، في الإشارة إلى من قال بهذا القول من

أهل العلم. لكن هذا شيء، واعتبار أقوالهم وآرائهم حجة شرعية ومصدرًا للتلقي

شيء آخر.

وفي ميدان التقرير النظري: فلن تجد أحدًا من أهل السنة يعتقد العصمة

لرجل من الرجال، أو يرى أن قوله حجة ملزمة للأمة كلها، لكنك حين تنتقل إلى

ميدان العمل والتطبيق: فسترى الكثير ممن يتحدث عن قضايا كبرى تتعلق بالمنهج

ينطلق من رأي فلان وفلان من الناس، ويظهر أثر ذلك في جوانب عدة، منها:

١- استفتاء بعض المهتمين أهل العلم في كل ما يجدّ ويحدث، واعتماد هذه

الفتوى أو الرأي حجة دون اعتبار الدليل الشرعي.

٢- في مجال تقويم الأعمال الدعوية والجهود والبرامج، أو تقويم بعض

الدعاة: قد يُكتفى بسؤال فلان أو فلان من الناس، واعتبار رأيه حجة قاطعة.

٣- الحكم بالانحراف عن المنهج على فرد أو داعية؛ بحجة أنه خالف ما

قرره العالم الفلاني أو الجماعة الفلانية، أو الهيئة العلمية الفلانية.

ومع تأكيدنا لقيمة أقوال أهل العلم وضرورة استفتائهم، إلا أن هذا شيء،

واعتبار أقوال بعضهم حجة على الأمة شيء آخر.

قال شيخ الإسلام (﵀): (والمقصود أن من نصب إمامًا فأوجب طاعته

مطلقًا، اعتقادًا أو حالًا، فقد ضل في ذلك، كأئمة الضلال الرافضة الإمامية ...

وكذلك: من دعا لاتباع شيخ من مشايخ الدين في كل طريق من غير تخصيص ولا

استثناء ... وكذلك: من دعا إلى اتباع إمام من أئمة العلم فيما قاله وأمر به ونهى

عنه مطلقًا، كالأئمة الأربعة، وكذلك: من أمر بطاعة الملوك والأمراء والقضاة في

كل ما يأمرون به وينهون عنه من غير تخصيص ولا استثناء) [٤] .

ومن يقرأ في كتب أهل العلم السابقين واللاحقين فسيجدهم قد تواصوا بالعيب

على التقليد والنعي على أصحابه وذمهم.

وقد يعتذر بعضهم بأنه يسوغ له التقليد، وأن غيره يدرك ما لا يدرك، وأنه

لم يصل إلى مرتبة معرفة الأدلة ومناقشتها، فقد يسوغ له التقليد في ذات نفسه،

لكن.. لم يجعل ذلك معيارًا يحكم به على الآخرين، فيضللهم أو يخرجهم عن دائرة

المنهج محتجًّا بأقوال الرجال؟، وحين يناقش بالدليل الشرعي يقول: إنه ليس

صاحب علم، وفرضه أن يقلد.

ثانيًا: اعتبار واقع المجمتع معيارًا للمنهج:

تتفاوت مجتمعات المسلمين اليوم في مدى قربها أو بعدها عن الهدي الشرعي، ... ومدى سلامتها من البدع والمحدثات، وقد يتميز مجتمع منها بأنه أكثر محافظة

وأقل ابتداعًا من غيره، فيشعر أهله بالتوجس والريبة مما يفد إليهم من سائر

المجتمعات، ويعطي الواقع المشاهد بعض المصداقية لهذه النظرة.

لكن قد تتحول القضية إلى اقتناع راسخ بأن أي وافد على هذا المجتمع فذلك

دليل انحرافه، فيرفض هؤلاء الكثير مما لم يألفوه بحجة أنه وافد، أو لم يكن

يعرف من قبل، ولو قالوا: [إنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإنَّا عَلَى آثَارِهِم مُّقْتَدُونَ]

لكانوا أكثر واقعية مع أنفسهم.

نعم، قد يكون هذا الوافد مخالفًا فينبغي أن يرفض؛ لأنه مخالف للشرع لا

لأنه وافد، وقد يكون موافقًا للشرع، فكونه غير معروف لدى مجتمع معين أو طبقة

معينة من الناس مهما علا قدرهم ليس مبررًا لرفضه.

ثالثًا: الخلط في المصطلحات الشرعية:

هناك مصطلحات شرعية رتب الشرع عليها المدح والذم، والوجوب والتحريم

وبعضها مصطلحات عامة تحتاج للفقه في تنزيلها على الوقائع والمواقف، وقد يُتكأ

على مثل هذه المصطلحات، وينطلق منها، ويستثمر أثرها على الناس في تقرير

ما يريده باسم المنهج، ومن ذلك:

١- المصلحة: فالمصالح والمفاسد مصطلح شرعي يكثر الحديث عنه في

كتب الأصول والمقاصد، بل قد ذهب بعض أهل العلم إلى اعتبار أن الدين كله قائم

على مراعاة المصالح والمفاسد، لكن بعض الدعاة قد يقف مواقف ويعمل أعمالًا

دعوية تخالف المنهج الشرعي، وحين يطالَب بالحجة والبرهان لا يجد لنفسه مستندًا

إلا أن المصلحة تقتضي هذا الأمر، وينسى هؤلاء أن المصلحة وصف شرعي لا

بد من تنزيله على مناطه الشرعي فعلًا، وليست لباسًا يُلبسه من شاء على ما راق

له من عمل.

وأحيانًا قد يوصف الواجب الشرعي كإنكار المنكر بأنه يترتب عليه مفاسد،

وينسى هؤلاء أن المفاسد المعتبرة هي ما اعتبرها الشرع. إن الأصل الشرعي

المستقر: أنه يجب إنكار المنكر، إلا إذا ترتب على إنكاره مفسدة؛ فالقاعدة

والأصل: وجوب الإنكار، وترتب المفسدة استثناء، فتحول الاستثناء عند بعض

هؤلاء إلى قاعدة.

٢- الفتنة: والفتنة جاءت نصوص الشرع بذمها وعيب أهلها والداعين إليها

والساعين لإثارتها، لكن قد ينطلق اليوم بعض الذين يسعون لتشويه سير الدعاة إلى

الله (﷿) والآمرين بالمعروف والناهين عن المنكر، من هذا المعنى المستقر

وهذا الرفض لدى جمهور المسلمين للفتن؛ ينطلقون من ذلك ليحَوِّلوا جهد هؤلاء

وإبلائهم إلى جرم وضلال، وفي ظل هذا الزخم الهائل من التهم بإثارة الفتنة للدعاة

إلى الله (﷿) نسي كثير من المسلمين أو جهلوا المعاني الشرعية للفتنة.

فالصد عن سبيل الله، والكفر به، والمسجد الحرام: جرم عظيم، لا يوازيه

القتال في الشهر الحرام؛ [يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ

وَصَدٌّ عَن سَبِيلِ اللَّهِ وَكُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الحَرَامِ وَإخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِندَ اللَّهِ

وَالْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ القَتْلِ] [البقرة: ٢١٧] . وإيذاء المؤمنين لصدهم عن دينهم فتنة؛

[إنَّ الَذِينَ فَتَنُوا المُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذَابُ جَهَنَّمَ وَلَهُمْ عَذَابُ

الحَرِيقِ] [البروج: ١٠] . والكفر والشرك بالله فتنة تستوجب الجهاد والقتال

وإراقة الدماء لإزالتها؛ [وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ] ... [البقرة: ١٩٣] .

٣- البدعة: وهي مصطلح أطلق في الشرع على كل ما أحدث في دين الله،

واقترن هذا المصطلح بالذم في نصوص الكتاب والسنة، بل كان لا يدع التحذير

منه في خطبة أو مناسبة (... وكل محدثة بدعة، وكل بدعة ضلالة)، والخطأ هنا

يقع في تنزيل هذا الوصف الشرعي على عمل معين أو شخص معين، فبعض أهل

البدع يقصر هذا الوصف على نوع واحد من البدع، وهي البدع الحقيقية، ويخرج

البدع الإضافية من وصف البدعة. وبعض آخر يغلو فيحكم بالابتداع على من لا

يستحقه، ويصف بذلك كل من أخطأ في مسألة ولو كانت من المسائل الخفية، بل

وربما كانت من مسائل الاجتهاد.

رابعًا: الانطلاق من ردود الفعل:

تترك الأحداث آثارها وتهز النفوس هزًّا قد يفقدها بعض التوازن، فتتجه إلى

طرف آخر، ومن هنا: تساهم ردود الفعل في صرف بعض الناس عن موقف

الاعتدال:

أ- فقد تكون ردة الفعل تجاه موقف أخطأ فيه شخص فعالجه آخر بتطرف

مقابل، ولعل إهمال شأن الحكم بغير ما أنزل الله وتهميش قضية الحاكمية ردة فعل

تجاه طائفة اختزلت مشكلات المسلمين كلها في هذه المشكلة.

ب- وقد تكون ردة الفعل مدرسة في مقابل مدرسة أخرى، فمدرسة أهل

الظاهر ما هي إلا ردة فعل لمدرسة أهل الرأي التي تطرفت في الأخذ بالقياس

وإهمال النص.

ج- وقد تكون من الإنسان نفسه تجاه خطأ اكتشفه في نفسه، أو تقصير في

جانب من الجوانب، فيتحول إلى الطرف المقابل، ويعالج الأمر بالتطرف بعيدًا

عن الاعتدال والموضوعية.

د- وقد تكون تجاه حدث أو أزمة مرت بالأمة وتركت آثارها وخلّفت ظلالها

الثقيلة على النفوس، (إن الناموس العام لردود الأفعال هو عدم الاتزان وعدم

الموضوعية، وإن الكسالى والعاجزين والفوضويين سيظلون باستمرار على هامش

الفعل، وفي بؤرة ردود الأفعال تتقاذفهم الأمواج العاتية) [٥] .

خامسًا: اعتبار النتائج القريبة مقياسًا لفشل ونجاح المنهج:

لا شك أن كل عامل يتطلع إلى نجاح عمله، وإلى تحقيق أهدافه ومقاصده، والدعاة إلى الله (﷿) شأنهم شأن سائر العاملين يسعون لتحقيق أهدافهم، من:

نشر الخير في المجتمعات، وكف الفساد والشر عنها، وقد يفشل بعض الدعاة في

تحقيق الأهداف التي يتطلعون إليها.

والفشل تحكمه عوامل عدة، منها: خطأ المنهج، لكن قد يكون ناشئًا عن

تقصير في الأخذ بالأسباب، أو الذنوب والتقصير في الطاعة، أو عدم تمام صفاء

النية، فقد يكون لدى المسلم شيء من ذلك، لكنه في الجملة سليم المنهج، فلا

يسوغ أن نرفض طريقته ونحكم بفشلها؛ فالفشل هنا له هو لا للمنهج، لقد هزم

المسلمون في غزوة أحد، وفروا يوم حنين، وأخبر القرآن أن ذلك بما كسبته أيدي

المسلمين، فهل يجرؤ مسلم على اتهام أصحاب النبي بالخلل في منهجهم إذ ذاك؟

إذن: يجب التفريق بين التقصير وإتيان بعض الذنوب التي يتم علاجها بتصفية

النفوس وتزكيتها والخلل في المنهج، الذي يعني المراجعة له.

وقد يكون ذلك ابتلاءً وامتحانًا لرفعة درجة أولياء الله؛ فقد أخبر الله عن أهل

الكتاب أنهم [يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَيَقْتُلُونَ الَذِينَ يًَامُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ]

[آل عمران: ٢١] وأثنى على أصحاب الأخدود الذين حرّقوا جميعًا في النار في

مجزرة جماعية، لم يكن الغلام إذ ذاك هو المسؤول عنها، ولم تكن تلك الدماء ثمنًا

لتهوره. وحين جاء النبي بدعوته وجهر بها أوذي نفر من المسلمين، بل منهم من

قتل، وأُخرجوا من ديارهم، أكانت دعوته هي المسؤولة عن هذا الذي أصابهم؟ !

أم أن ذلك كان يعني خللًا في المنهج؟ ! (معاذ الله) .

إننا كثيرًا ما نسمع الطعن في بعض المناهج الدعوية بحجة أنها فشلت في

تحقيق أهدافهما، والفشل جزء منه قد يعود للمنهج، لكنه ليس بالضرورة ملازمًا له

. أما إذا عتبرنا النتائج بمقياس آخر غير قياس اللحظة الحاضرة، فسنرى أن

الكثير من الجهود الدعوية التي يصمها بعضهم بالفشل قد حققت النجاح، ولو لم

يكن في ذلك إلا القيام بالواجب الشرعي.

سادسًا: الخلط في تحرير منهج السلف:

لقد كان من منجزات الدعوة السلفية المعاصرة أن اتفق الرأي العام الإسلامي

على قبول منهج السلف في الجملة، وصار من دلائل ذلك: أن أحدًا لا يمكن أن

يجرؤ على التصريح بأنه يرفض منهج السلف، وصار الوصف بالخروج عن منهج

السلف تهمة لدى الجميع، يسعى إلى نفيها ولو كان متصفًا بها في الحقيقة.

وهي قضية إيجابية مهمة، لكن كثر الحديث الآن عن منهج السلف ووصف

عمل من الأعمال بأنه على منهج السلف ووصف آخر بأنه على خلاف منهج السلف، ولا شك أن السعي لتوضيح منهج السلف، والسير عليه، ودعوة الناس إليه:

قضية لا مجال للمناقشة فيها، بل النقاش فيها أمارة على الانحراف والزلل.

ولكن: هل كل ما ادعي أنه منهج السلف هو منهج السلف فعلًا؟ وهل يحق

لكل مدعٍ أن يتهم فلانًا من الناس بأنه على خلاف منهج السلف؟

إن هناك أخطاءً ترتكب في تحديد منهج السلف، ومنها على سبيل المثال:

١- إهمال اعتبار تغير الزمان والمكان:

هناك أمور مستقرة لا تتغير بتغير الزمان والمكان، وهناك أمور تختلف

باختلافهما، فقد يقول أحد السلف قولًا ينطبق على عصره ووقته، لكنه لو عاش

إلى عصرنا لربما تغير اجتهاده.

إن اعتبار العصر وظروفه لا يعني بحال نسف آراء السلف وأقوالهم، لكن

البعد الزماني المطلق ليس إلا لنصوص الوحي، بل حتى أقوالهم المرتبطة بزمن

معين أو مكان معين يجب أن نستفيد منها ونُعنى بها، مراعين اختلاف الزمان

والمكان.

٢- تعميم اجتهادات آحاد السلف:

قد يقرر أحد رأيًا في مسألة من المسائل، ويثني على تقريره بسرد بعض

أقوال من قال بذلك من السلف؛ لينطلق من ذلك إلى أن هذا هو منهج السلف، وقد

يجاريه القارئ في هذه النتيجة لعدم استحضاره لسائر الأقوال والنصوص، ويغيب

عن القارئ أن الكاتب قد تعمد اختيار الأقوال التي توافق ما يذهب إليه، وتجاوَزَ ما

تعارضه، والأمانة العلمية تقتضي بلا شك نقل جميع النصوص، أو بالأصح عدم

الاقتصار على جانب واحد منها.

فلا بد من التفريق بين منهج السلف وآراء آحاد السلف.

٣- دعوى اعتبار روح ما عليه السلف:

وهو منهج يسلكه أولئك المتميعون الذين يسيرون وفق ما يحلو لهم، وحين

يناقَشون في ذلك ويطالَبون بسلوك منهج السلف: يحتجون بأن المقصود: اتباع

روح ما عليه السلف، فالأقوال والآراء المبتدعة، والمناهج المنحرفة، والتسيب

الفقهي والعلمي عند هؤلاء: لا يمكن أن يترتب عليه مجاوزة منهج السلف، ما دمنا

متمسكين بروح ما عليه السلف! .

إذن: فقضية اتباع منهج السلف قضية يجب أن تصبح من البدهيات لدى

العاملين للإسلام، لكن الحكم بأن هذا منهج السلف، وأن ذاك خلاف منهج السلف

يجب أن يصدر بموضوعية وعلم، وألا تطلق الأحكام جزافًا.

سابعًا: النظر إلى جانب واحد من النصوص:

إن من العدل في التعامل مع النصوص الشرعية أن ينظر الباحث فيها إليها

جملة، وأن يجمع النصوص الواردة في الباب الواحد، وحين ينظر إلى جانب

واحد منها فقط فسيخرج بنتيجة غير شرعية.

ففي مقابل النصوص التي تتوعد أهل الكبائر بالعقوبة والنكال: هناك

نصوص تفتح أمامهم باب الرجاء، وفي مقابل النصوص التي تأمر بطاعة الولاة

والصبر على جورهم: هناك نصوص تأمر بقول كلمة الحق والصدع بها في

وجوههم، ولو أسخطتهم.

ثامنًا: اعتبار المسائل الاجتهادية من المنهج:

هناك مسائل مما يسوغ فيها الاجتهاد والاختلاف، ولا ينبغي أن تكون مجالًا

وميدانًا للإنكار والتهارج، فضلًا عن التأثيم والتضليل، لكنك تجد بعض الدعاة

حين يتبنى اجتهادًا في مسألة ينطلق من هذا الاجتهاد ليلزم الأمة به، ويقرر أن هذا

مما لا يسوغ خلافه، وأن المخالفة فيه دليل على انحراف في المنهج.

ألسنا نرى أن بعضهم يتبنى اجتهادًا في مسألة من مسائل الوسائل الدعوية

التي اختلف فيها أهل العلم في هذا العصر فيتبنى رأيًا من هذه الآراء، ويحشد

أقوال مؤيديه، ويطوي صفحًا عن الآراء الأخرى في المسألة، وهو يعلم أنها

تخالف رأيه، وهي لعلماء يحترمهم، فيصور للقارئ أن هذه المسألة من المعلوم من

الدين بالضرورة، ومن ثم: فأولئك الذين يخالفونه في اجتهاده منحرفون في منهجهم، بعيدون عما عليه السلف، فاقدون للورع والديانة ... ! !

قال شيخ الإسلام (﵀): (وأيضًا: فقد ثبت بالكتاب والسنة والإجماع:

أن من الخطأ في الدين: ما لا يكفّر مخالفه، بل ولا يفسّق، بل ولا يأثّم، مثل

الخطأ في الفروع العملية) [٦] .

تاسعًا: الخلط بين الخلاف في الأصل والخلاف في تحقيق المناط:

هناك فرق في المسائل الخلافية قد لا يتفطن له بعض المختلفين، والغالب في

الخلاف الدائر اليوم بين أهل السنة هو من هذا الباب، ألا وهو: الخلاف في

الأصل أو في تحقيق المناط.

فقد يتفق الجميع على أنه لا يكفر مسلم بكبيرة من الكبائر، ولا يكفر إلا بما

سماه الشرع كفرًا، فيجتهد أحدهم ويحكم بالكفر على معين لما ظهر له من خلال

عمل موجب للكفر عند أهل السنة، فإن ذلك لا يجوز للآخر اتهامه بأنه يرى رأي

الخوارج وينتحله.

بل هذا هو الشأن في الخلاف بين الأمة في سائر مسائل الفروع، فهم يتفقون

على اتباع الدليل وسنة النبي في كل مسألة، صغرت أم كبرت، لكن الخلاف قد

ينشأ بينهم في تحديد ما هو مقتضى الدليل وسنة النبي، فلا يسوغ لمن أوصله

اجتهاده أن هذا الأمر سنة أن يصم من خالفه بأنه غير حريص على تطبيق السنة،

إذ المدار هنا: هل هذا الأمر سنة أم لا؟

دراسات اقتصادية

الربا والأدوات النقدية المعاصرة

(١)

د.محمد بن عبد الله الشباني

يمثل تعدد أنواع وأشكال الأدوات النقدية المستخدمة في سداد الالتزامات

المالية أهم المتغيرات في المجتمع المعاصر فيما يتعلق بموضوع التبادل النقدي،

بجانب اتساع نطاق الاتجار بالعملات الورقية، التي تمثل الأداة النقدية ذات الإلزام

النظامي في سداد الالتزامات الناشئة عن التبادل السلعي والخدمي في المجتمع.

إن دراسة ظاهرة استخدام الأدوات النقدية المتعددة في سداد الالتزامات الناشئة

عن ممارسة الأنشطة الاقتصادية المختلفة (مثل: الشيكات، وبطاقات الائتمان

المختلفة) كأدوات تحل محل النقود المعدنية أو الورقية، يرجع إلى ما يكتنف هذه

الأساليب من تساؤلات عن مدى شرعية هذه الأدوات من ناحية، ومواطن الربا

التي يمكن أن توجد نتيجة لاستخدام هذه المستجدات من وسائل سداد الالتزامات من

خلال الوحدات المصرفية المختلفة من ناحية أخرى.

يرتبط فهم طبيعة هذه الأدوات ودورها في تحقيق أهم وظائف النقود بفهم

النظرية النقدية، التي تهتم بربط النقود بالمتغيرات الاقتصادية.

إن فهم النظرية النقدية يستدعي تحديد ماهية النقود، وتكوينها، وأشكالها،

وطبيعة العلاقات المرتبطة بتأديتها لوظائفها، وإبراز وجهة النظر الشرعية من

خلال فهم ودراسة النصوص من القرآن والسنة، مع تحديد النظرة الشرعية لمفهوم

النقد (بوصفه معيارًا لتفسير التغيرات في أثمان السلع والخدمات) والأدوات

المعاصرة المستخدمة في تحقيق وظيفة النقد الخاصة بتيسير التبادل السلعي والخدمي ... ومواطن الحرمة عند استخدام هذه المستجدات من الأدوات.

وفي هذه المقالة سوف أحاول دراسة الجوانب الشرعية لهذه الأدوات ومواطن

الربا جميعًا، مع محاولة إلقاء الضوء بشكل مختصر على ماهية النقود من وجهة

النظر الإسلامية.

ماهية النقود:

تحاول الدراسات التاريخية للنظام النقدي الإجابة على السؤال التالي:

ماذا يُعنى بالنقود؟ وتأتي الإجابة على أنها: سلعة متميزة تمتاز من بين باقي

السلع للقضاء على المقايضة، ولها وظائف تقليدية وأشكال معينة، وترتبط بهيئات

اقتصادية محددة. [١]

لقد ترتب على النظرة المتعلقة بأن النقد ما هو إلا سلعة مختارة من بين السلع: حصر نطاق التحليل النقدي في الجانب العيني؛ فالظواهر الأساسية في الحياة

الاقتصادية يمكن دراستها من خلال الجانب العيني (سلع وخدمات)، أما النقود فهي

مجرد غطاء خارجي للأشياء، يجب معرفة ما وراءه، فقيمة المنتجات لا تجد

مقياسها في الأسعار النقدية، وإنما في علاقات المبادلة بين السلع في الأسعار

النسبية بينها، وإن ما يتخذ مظهرًا نقديًّا ما هو في الحقيقة إلا عملية توفيق بين

عناصر الإنتاج من: رأس مال، وعمل، ومعرفة فنية، وموارد طبيعية، وأجر

نقدي.

أما الادخار: فهو يمثل الجزء الحقيقي من السلع التي لم تستهلك خلال فترة

معينة، أما أهمية الاستثمار: فلا تعود إلى رأس المال النقدي، وإنما في تحوله إلى

رأس مال طبيعي، أي: إلى أجهزة وآلات ومبانٍ، فالقاعدة العامة إذن هي: أن

حقيقة الظواهر الاقتصادية ما هي إلا ظواهر عينية، وما النقود إلا أداة فنية ليس

لها من وظيفة سوى تسهيل عمليات المبادلة والتراكم الرأسمالي في اقتصاد مبادلة

الإنتاج.

إن هذا الاتجاه التحليلي لماهية النقود، لم يكن حدثًا عارضًا بقدر ما كان نتاج

مجموعة من الظروف التاريخية والفكرية المصاحبة للتغيرات التي حدثت في

الاقتصاديات الأوروبية خلال فترة تراجع الأمة الإسلامية، ودخولها في فترة

الاضمحلال والجمود والانفصام ما بين معطيات ومبادئ الشريعة الإسلامية والركود

الذي أصاب مختلف أوجه الحياة في الأمة الإسلامية، أما بالنسبة للاقتصاديات

الأوروبية، فقد تميزت بتعدد الاضطرابات النقدية والتجارب في تطوير العمل

المصرفي، مع تغير وتبدل الظروف التاريخية، التي أدت إلى تفسير الكثير من

العلاقات النقدية غير المتوازنة والمرتبطة بالإنتاج والأسعار، وفي مواجهة هذا

الاتجاه (الاتجاه العيني) برز اتجاه فكري مضاد له قائم على رفض تجريد الاقتصاد

العيني من كل خصيصة نقدية؛ حيث يرى أن للنقود دورًا وأهمية في تفسير

الظواهر العينية، مما أعطى للتحليل النقدي دورًا على حساب التحليل العيني.

يرتبط دور النقود في أداء مهامها بوصفها ظاهرة اجتماعية ذات أبعاد متعددة

من حيث إنها تمثل وسائل الدفع التي يحتاج إليها الاقتصاد بتطور العلاقات

الاقتصادية (إنتاجًا وتوزيعًا) من مرحلة الإنتاج الذاتي القائم على إشباع الحاجات

الذاتية إلى مرحلة الإنتاج المتخصص المقترن بالحاجة إلى المبادلة، التي بدأت

بالمقايضة وما صاحبها من معوقات بسبب تعدد الأطراف وتعدد السلع، مما أدى

إلى اختيار سلعة معينة كقاعدة للمقارنة، وبها تقاس قيم السلع الأخرى، وما استتبع

ذلك من قبول هذه السلعة، باعتبار أن لها قيمة ذاتية تقبل من الجميع في عمليات

التبادل، مع إمكانية تخزينها وانتقالها من حيث الزمان والمكان.

لقد واجه الإنسان مشكلة اختيار السلعة القابلة لأن تكون وسيطًا للمبادلة،

ومقبولة من الجميع، وتكون مقياسًا للسلع الأخرى.

خصائص النقود:

لقد توصل الإنسان من خلال تجاربه إلى ضرورة أن تتصف النقود

بخصائص معينة، حتى تقوم بوظائفها، وهذه الخصائص يمكن إجمالها في الأمور

التالية [٢]:

١- أن تكون الوحدات التي تتكون منها السلعة كنقد مقبولة من الجميع، وهذا

القبول يعطيها خاصية الإلزام، وبعد تولي الدولة فرض القبول لوحدات النقد ساعد

ذلك الأمر على أن تصبح النقود الورقية التي يصدرها البنك المركزي ملزمة للجميع

ومبرئة للذمة، وبالتالي: ظهرت النظرية التي تقول: إن النقود ليست لها قيمة في

ذاتها، وإنما تستمد هذه القيمة من سلطة الإجبار، فالدولة هي التي توجِد النقود،

وهي التي تزيل عنها هذه القدرة.

٢- أن تكون لها صفة الدوام والثبات، ففقدان النقد لهذه الصفة يضعفها من

القيام وظائفها المتمثلة في أنها مخزن للقيمة، ووسيلة لتسديد الديون، فعدم الثبات

يؤدي إلى الاضطراب في المعاملات.

٣- توفر عنصر الندرة، فالندرة عنصر أساس لفرض الاحترام والتناسب مع

حجم المعاملات والمحافظة على القيمة، لقد كان اختيار الذهب والفضة في الماضي

مؤسسًًا على ما يتمتعان به من ندرة نسبية في الوجود الطبيعي، وبعد قيام الدولة

بالإلزام بقبول النقود الورقية، فقد استخدم لتحقيق هذه الخاصية فرض القيود على

الإصدار النقدي الورقي.

٤- إمكانية الانقسام، أي: إمكانية تجزئتها إلى وحدات صغيرة نهائية أو لا

نهائية، وهذه القابلية تستلزم القدرة على تجزئة قيمتها، وبالتالي: تجزئة الوحدات

النقدية الموازية على أن يتبع هذا الانقسام التكافؤ أو المساواة بين قيمة مجموع

الأجزاء المقسمة ووحدة النقد الكلية، ولمواجهة الحاجة إلى انقسام الوحدات النقدية

تعمد الدولة في العصر الحديث إلى إصدار ما يسمى بالعملة المساعدة؛ سواء أكان

على أساس معدني أو أوراق نقدية مساعدة تقوم بدور وحدات التجزئة لوحدات النقد

الورقية، والغرض منها: تسهيل المعاملات ومواجهة اختلاف أحجام السلع.

وظائف النقود:

على ضوء ما سبق من مناقشة لماهية النقود والخصائص التي يجب أن تتوفر

في أي سلعة تتخذ نقدًا: يتضح أن النقود ليست غاية في ذاتها، بقدر ما هي أداة

لتأدية وظائف معينة يمكن إجمالها في الأمور التالية [٣]:

١- قياس قيم السلع والخدمات: فالنقود هي مقياس للقيمة ووحدة للمحاسبة،

فعدد الوحدات النقدية اللازمة للحصول على السلعة، التي تستبدل بها السلعة،

تعتبر ثمنًا أو قيمة لهذه السلعة، وحيث إن النقود هي وحدة القياس المشتركة لقيم

جميع السلع، وبالتالي: يمكن المقارنة بين القيم النسبية لمختلف السلع عن طريق

تقدير عدد الوحدات النقدية اللازمة للحصول على كل سلعة.

٢- أداة للدفع ووسيط للمبادلة: فالنقود تستخدم كأداة للمدفوعات؛ للحصول

على السلع والخدمات من خلال الشراء والبيع، وتقديم الخدمة، أوالحصول عليها، فعن طريق تقديم كمية من النقود، أو فتح حساب في البنك التجاري: يتم دفع

المعاملات المالية وإشغال الذمة وإبراؤها، فالنقود أداة لتسديد كافة الالتزامات.

٣- النقود مخزن للقيمة: وهذه الوظيفة مرتبطة بخاصية الثبات والدوام،

فالنقود بما تمثله من قوة شرائية يمكن أن تكتنز في لحظة معينة، أي: يحتفظ بها

لتنفق في لحظة تالية، وهي بذلك تربط قيمة السلع بالزمن، والنقود بفكرة

المضاربة، والقيام بتحقيق الادخار وتراكم رؤوس الأموال.

وفي الماضي حينما كانت المعادن النفيسة (الذهب والفضة) يتم تداولها نقودًا، فيتمثل التخزين في الاحتفاظ بها، أما بعد أن حلت النقود الورقية محلها، فيتمثل

التخزين في الإيداع في البنوك، وينتج عن الاحتفاظ بها في البنوك: الحصول على

ثمن لهذا الإيداع يتمثل في الفائدة التي تمنح للمودعين.

طبيعة النظام النقدي:

من خلال الاستعراض السابق اتضحت لنا ماهية النقود من حيث خصائصها

ووظائفها، الأمر الذي سيساعدنا على معرفة طبيعة النظام النقدي، وبالتالي: تحديد

التكييف الفقهي كما نراه للنظام النقدي المعاصر، مع توضيح ومناقشة الأبعاد

الشرعية للأدوات المستجدة للدفع في النظام النقدي المعاصر، مع محاولة تحديد

مواطن الربا التي يمكن أن تنشأ من خلال استخدام هذه الأدوات.

النظام النقدي لأي مجتمع من المجتمعات ما هو إلا مجموعة من العلاقات

والتنظيمات التي تحكم الوضع النقدي ضمن فترة زمنية معينة ونطاق مكاني محدد،

وبالتالي: فلا بد من توفر ثلاث خصائص للنظام النقدي [٤]، وهي:

١) قيام النظام على عدد من العناصر، من أهمها: عنصر القاعدة النقدية،

التي يقصد بها المقياس الذي يتخذه المجتمع أساسًا لحساب القيمة الاقتصادية،

والغاية منها: المحافظة على القيمة الاقتصادية للنقود (أي: قوتها الشرائية) في

النطاقين الداخلي والخارجي.

تقوم القاعدة النقدية على ظاهرة الندرة للموارد النقدية عندما كان النقد يأخذ

شكلًا ماديًّا متمثلًا في المعادن النفيسة، التي تتمتع بندرة طبيعية، ولكن الأمر

اختلف عندما استندت القاعدة النقدية على القيمة الورقية (قاعدة النقد الورقية)،

وبالتالي: حل الجانب التنظيمي، الذي يتمثل في مجموعة الشروط والقواعد التي

تضعها السلطات النقدية في الدولة، للتعبير عن تصورها للقيمة النقدية وارتباطها

بالقيم الاقتصادية، وهي شروط تهدف غالبًا إلى تحقيق الاستقرار النقدي، أي:

تحقيق التوافق بين حجم وسائل الدفع وقدرات الجهاز الإنتاجي، وبالتالي: فكفاءة

القاعدة النقدية تقاس بقدرتها على التحكم في عرض النقود القانونية، عن طريق

غطاء الإصدار والائتمان، عن طريق التحكم في الودائع وفي رقابة البنك المركزي

على البنوك التجارية، بجانب هذا العنصر الأساس هناك عناصر ثانوية في النظام

النقدي، ومن أهمها: وحدة النقد الرسمية المستخدمة في الحسابات النقدية، فلكل

اقتصاد قومي وحدة نقد رسمية تستخدم في الحسابات النقدية، مثل: الريال،

والجنيه، والدولار ... ترتكز عليها المدفوعات الداخلية الناتجة عن دفع الالتزامات

المالية (البيع، والشراء، والأجور، والأرباح ... إلخ)، ويلزم لهذه الوحدة

الحسابية صفتان أساسيتان: الأولى: الصفة القانونية، أي: التمتع بقوة إبراء

مطلقة في الوفاء بالالتزامات يُجْبَر الدائن على قبولها وفاءً لدينه، ويعفى المدين من

دينه بمجرد السداد بها، ويقبلها الجميع في المعاملات. الثانية: الصفة الإلزامية

لسعرها، بحيث لا يسمح بتحويلها إلى أي نوع آخر من النقود، ولكن وظائف

وعلاقات النقود الأساسية طغت على دور وأهمية القاعدة النقدية، وهذا ما نشاهده

في أن العلاقة بين وحدات النقد الأساسية (الريال/ الدولار، مثلًا) وأدوات الدفع

الأخرى (نقود ائتمانية، أذون خزانة، أوراق مالية) مرتبطة بموضوع السيولة؛

فالنقود الأساسية بصفتها نقودًا قانونية ونهائية تمثل قيمة السيولة، أما أدوات الدفع

الأخرى: فهي تتمتع بدرجات متفاوتة من السيولة قد تتحول عاجلًا أو آجلًا إلى

نقود أساسية بحسب دورها في النشاط الاقتصادي.

٢) النظام النقدي نظام اجتماعي لا يمكن فصله عن البيئة الاجتماعية

والاقتصادية التي يعمل فيها، فهي تعكس بالضرورة الاقتصاد الذي وجد لخدمتها،

فالنظام النقدي في الاقتصاد الرأسمالي الربوي يختلف عن النظام النقدي في اقتصاد

تقوم قيمه على الإسلام، فمثلًا: النظام النقدي الرأسمالي يقوم على الربا، فجميع

أشكال المعاملات في هذا النظام تدور حول تلك الفائدة الربوية، أما النظام النقدي

الإسلامي في حالة قيامه في مجتمع يلتزم بالنظام الاقتصادي الإسلامي: فلن يكون

للفائدة الدور المؤثر والفاعل، بل سيحل مفهوم الربح والخسارة محل مفهوم الفائدة

الربوية.

٣) النظام النقدي نظام متغير حسب ما يحدث في النظام الاقتصادي

والاجتماعي الذي ينتمي إليه، فالنظام النقدي يمثل الشكل الخاص لتداول النقود في

اقتصاد المبادلة، فمثلًا: التغيرات التي حدثت في النظام الاقتصادي الرأسمالي

أثرت في تطور النظام النقدي؛ حيث مر هذا النظام من مرحلة قاعدة الذهب إلى

مرحلة قاعدة النقد الورقية، ومرحلة الليبرالية النقدية إلى مرحلة التدخل النقدي،

وهذا التغير كان نتيجة لطبيعة التوافق بين البيئة الاقتصادية والظواهر النقدية؛

بقصد المحافظة على الأهداف الرئيسة للنظام الرأسمالي.

النظام النقدي والنقود الورقية:

يقتضي فهم النظام النقدي المعاصر معرفة العلاقة ودراستها بين خاصية النظام

النقدي (القاعدة النقدية) والنقود الورقية والائتمانية، وهذا يقتضي إلقاء الضوء على

تطور هذه العلاقة في كلّ من النظامين الإنجليزي والفرنسي؛ باعتبار أن هذين

النظامين يمثلان القوتين الرئيستين في النظام الرأسمالي؛ حيث كان لهما الريادة في

ابتكار النظم النقدية وتطويرها في القرن التاسع عشر، ومنهما انتقلت هذه النظم إلى

بقية اقتصاديات العالم.

لقد اعتبر النظامان وحدات النقد الذهبية نقودًا قانونية ونهائية، أي: إنها تمثل

نقود القاعدة النقدية، فوحدة النقد أصبحت تساوي وزنًا معينًا من الذهب، وهذا

يعني: أن كمية معينة من هذا المعدن النفيس تعتبر مقياسًا للقيم الاقتصادية في

المجتمع، ووحدة الحساب لهذه القيم، وقد أدى التطور الاقتصادي واتساع نطاق

التبادل إلى ظهور أدوات دفع أخرى، بعضها يتمتع بخاصية قوة الإبراء دون

الخاصية النهائية، أي: القدرة على التحول إلى نقود أخرى (النقود الورقية)، وبعضها الآخر لا يتمتع بالقبول الإجباري ولا بالخاصية النهائية (النقود الائتمانية)،

وإنما تستخدم في المعاملات على أساس القبول الاختياري وثقة الأفراد في

المؤسسات التي تصدرها، ومن المعروف أن النقود الورقية نمت وتطورت من

خلال تطور النظام النقدي الفرنسي، كما أن النقود الائتمانية نمت وتطورت من

خلال تطور النظام النقدي الإنجليزي.

ومن خلال التجربة التاريخية للفترة من سنة ١٧٩٧م حتى سنة ١٨١٨م

توصل النظامان إلى جعل وحدة النقد تساوي وزنًا معينًا من الذهب أو الفضة،

وقصر حق الإصدار للنقود الورقية (المصرفية) على بنك فرنسا وبنك إنجلترا،

وأصبح لهاتين المؤسستين الخيار بالنسبة لغطاء الإصدار، إما بضمان احتياطي

معدني (ذهب أو فضة) أو تغطية الإصدار بالائتمان الذي تمنحه، وبالتالي: تصبح

النقود الورقية أداة ائتمان ووسيلة للإقراض والتمويل لقطاعات التجارة والمعاملات،

فعندما يكون غطاء الإصدار متمثلًا في الائتمان: يتم اتباع أسلوب الخصم وإعادة

الخصم باستخدام الأوراق التجارية، وبصفة خاصة (السند الإذني) و(الكمبيالات)،

وبالتالي: فإن إصدار النقود الورقية من خلال الضمان يتم تغطيته بالكمبيالات

المخصومة، بحيث يكون غطاءً لها بدون حاجة إلى زيادة الرصيد المعدني،

والنتيجة: أنه يمكن أن يتجاوز حجم النقود المصدرة حجم غطاء الإصدار المعدني،

وتحت نظام الإصدار الورقي بضمان الائتمان: فإن جملة النقود الورقية المعروضة

في التداول كانت مغطاة جزئيًّا بالنقود المعدنية، أما الجزء الآخر فيكون مغطّى

فعليًّا بالائتمان، كما أن النظام الإنجليزي اتبع طريقة فتح الاعتماد وأداتها النقود

الائتمانية (الشيكات) .

على ضوء ما سبق من إيضاح لفكرة تطور النظام النقدي وتحديد طبيعته

وماهيته، يتضح لنا: أن النظام النقدي المعاصر مؤسس على النقود الورقية، التي

تتمتع بصفتي القانونية والنهائية؛ لتساعدها وتكملها في تحقيق وظائفها وحجمها:

النقود الائتمانية، وهما معًا يكونان الرصيد النقدي، أي: مجموع أوراق الدفع

المتاحة لاقتصاد معين في فترة زمنية معينة.

وبهذا برزت قاعدة النقد الورقية، حيث انفصلت القيمة الاقتصادية للنقود عن

أي قيمة اقتصادية لأي سلعة مادية معينة وبصفة خاصة: الذهب فقيمة النقود في

قوتها الشرائية، أي: في قدرتها على التحول إلى سلع وخدمات، وبذلك تصبح

النقود أداة الدفع في اللحظة الحالية وتمثيل للثروة في اللحظة المستقبلية.

إن قاعدة النقد الورقية لا تتجسد في مظهر مادي معين، وإنما هي تتمثل في

مجموعة الشروط والقيود التنظيمية التي تضعها الدولة لإصدار النقود الورقية

القانونية، وهذه القاعدة أدت إلى ظهور أدوات دفع متعددة ومتنوعة، وخاصة بعد

ثورة الاتصالات، التي ساعدت على ظهور وسائل جديدة، يتم بموجبها سداد

الالتزامات بدون استخدام النقود الورقية، مثل: (بطاقات الصرف)، و(بطاقات

الائتمان)، و(الشيكات)؛ مما يستدعي دراسة هذه الأدوات من الناحية الشرعية،

وتحديد مناط الربا فيها.

... ... ... ... ... ... وللحديث صلة

نص شعري

سراييفو

شعر: مروان كجك

أضيعوها كما كنتم ... أضَعتم قَبْلَها القُدسَا

وضُمّوها لأندلُسٍ ... لعلّ همومَنا تُنْسى

وسيروا في جنازتها ... فقد أتقنتمُ الدرسا

وأصبحتم لقاتِلها ... جنودًا تحفِرُ الرّمْسَا

وأصبحتم لقاتِلها ... نِعالًا تُتْقنُ الدّوْسَا

وصرتم يا لجَهلِكُمُ ... عبيدًا بُلّهًا خُرْسَا

لأجلِ المالِ والدنيا ... وعيشٍ يقتلُ الحِسّا

نسيتم مجدَ غابِرِكم ... وأعملتُم بِهِ رَفْسَا

وخرّبتم منازلَكم ... وظُلْمُ الأهلِ ما أقسى!

وأسرفتم بطاعَتِكم ... رجالًا بايعوا النّحْسَا

وأطفأتم منائِركم ... وأوقدتم لهم شَمْسَا

وأغدقَتم على الأعداءِ ... معلومًا ومُنْدَسّا

ومَلّكتم رقابَ الناسِ ... موتورًا ومُعْتَسّا

يُرَى في الليلِ رُوميًّا ... ويُصبحُ يعبُدُ الفُرْسَا

وإن أضحَى فذو ظَرَفِ ... وإن أمسَى فيا بُؤْسَى

يروحُ وفي يديهِ لَظًى ... ويُقْبِلُ صانعًا عُرْسَا

وإن أزْرى به صَنَمٌ ... تَقَلّدَ من دمي تُرْسَا

يقدّمهُ لسيدهِ ... ... ويقبِضُ حظّهُ مَكْسَا

أضيعوها فقد عَقِمَتْ ... وأصبحَ سِنّها يًَاسَا

وعيشوا مثلَ مجنونٍ ... تخبّطَ واكتوى مَسّا

يبيعُ الدينَ بالدنيا ... ويضرسُ أهلَهُ ضَرْسَا

ويخطُبُ وُدّ مَنْ ظلموا ... ولا يلَقَى بِذا بأسَا

ويزعمُ أنهُ النجادُ ... يهرسُ مَنْ بَغَا هَرْسَا

ويهزِمُ كُلّ نازلةٍ ... ويجعل نِمْرَها تَيْسَا

وعندَ البأسِ تعرِفُهُ ... جَبانًا رَعْشَنًا (بَسّا)

صريحُ الكفرِ في فمه ... ويهمسُ بالهدى هَمْسَا

طويل الباع للأعداء ... ويبخسُ أهلَه بَخْسَا

عفيفٌ عن قراعِ الرومِ ... يَنْهَسُ لَحْمَنا نَهْسَا

ويأمرُنا بمكرُمَةٍ ... ويأتي عامدًا عَكْسَا

ويندُبنا لنُصْرَتِهِ ... ويجعلُ حِصْنَنَا حَبْسَا

وإن قُلْنا له مهلًا ... ولا تُرخِصْ لنا نَفْسَا

تَوَعّدَنا بموْعِدَةٍ ... وقَسّمَ فَيْئَنَا خَمْسَا

ونَفّلَنا لسادتهِ ... ... وصيّرَ أمرَنا خَمْسَا

وأفقَرَنا وجَوّعَنا ... وكَنّسَ أرضَنا كَنْسَا

ولم يَتْرُكْ لنا سَيْفًا ... ولا قَلَمًا ولا جَرْسَا

فنزّهناهُ عن دَخَلٍ ... ولم نشركْ بهِ رأسَا

وضاعَ العمرُ يا وَلَهي ... ونَدّ الشّطّ والمرسَى

فبيعوها لنَخّاسٍ ... يزيدُ شقاءَها قَرْسَا

ويُسلِمُها لِقَوّادٍ ... ... يُقَوّمُ حُسْنَها شَوْسَا

ونامُوا بعدَها كالعَيْرِ ... واستهدُوا به شَخْسَا

فقد دُفِنَتْ شهامَتُكُم ... وقِيلَ لأمّكُمْ: تَعْسَا

ملف العدد

متابعات حول الصحوة الإسلامية

فاتحة الملف

لا تخطئ عين المراقب للظاهرة الإسلامية بعدين رئيسين:

أولهما: الانتشار الضخم، بحيث أصبحت (العودة إلى الإسلام) أوسع بكثير

من أن تدرس من خلال العمل الإسلامي المنظم، السياسي منه، والدعوي،

والاجتماعي، وبحيث تواجه المؤسسات والتنظيمات الإسلامية تحديًا أساسًا في

قدرتها على توجيه هذه الظاهرة وترشيدها، وتأميلها للإنجاز الإيجابي الفاعل.

والبعد الآخر: الحصار العام المعلن عالميًّا وإقليميًّا، بحيث أصبحت القضية

الإسلامية في رأس قائمة (الأجندة) الدولية، ونحن على قناعة بأن المرحلة الجديدة

تحتاج إلى مراجعة شاملة للمنجز السابق، ووقفة تأمل عميق من داخل العمل

الإسلامي لشروط المرحلة وأبعادها، ودخول إلى التفاصيل بدلًا من التعميمات.

وحين ارتأينا في مجلة (البيان) أن نفتح ملفًا شاملًا بين آونة وأخرى لتناول

واحدةٍ من القضايا الأساسية، دعوية كانت، أم فكرية، أم سياسية، ومعالجتها من

زوايا مختلفة: كانت قضية المراجعة لمسيرة (الصحوة) الإسلامية في رأينا فاتحةً

مهمة يستدعيها منجز الصحوة المعاصر من جهة، ثم ما يحيط بها من تحديات

إقليميًّا وعالميًّا من جهة أخرى.

ونحن إذ نشكر المشاركين في هذا الملف الذين بادروا بالاستجابة، فإن لنا

عتبًا كبيرًا على إخوةٍ لنا آخرين، حرصنا أن يكون لرأيهم مساحةً في ثنايا ملفنا هذا، تقديرًا لتجربتهم ومعرفتهم معًا، ثم لم يكن منهم ولو خبر اعتذار يحسم الظن

باليقين.

ونحن إذ نقدم هذا الملف فإننا ننوي إبقاءه مفتوحًا لمشاركاتكم وتعليقاتكم التي

نرجو أن تزيد الموضوع خصوبة وعمقًا.

متابعات حول نقد الصحوة الإسلامية

حصاد الصحوة..

الانتشار والتأصيل الشرعي

بقلم: د.أحمد محمد العيسى

تمثل الصحوة الإسلامية المعاصرة هاجسًا مزمنًا للعديد من الجهات والتيارات

الفكرية والسياسية على مستوى العالم العربي والإسلامي وعلى المستوى الدولي على

حد سواء؛ فالذين أحرقهم تسلط الغرب وهيمنته السياسية والاقتصادية، والذين

أشغلهم تغلغل القيم والثقافة الغربية داخل المجتمعات الإسلامية، يرون في الصحوة

أملًا في كبح التسلط والهيمنة الغربية، وفي إيقاظ الشعوب المسلمة من سباتها

العميق؟ لتعيش حالة التحدي التاريخي للحضارة الغربية بكل منطلقاتها العقدية

والثقافية وقدرتها التقنية العالية، أما الآخرون الذين يرون أن الغرب قد وصل إلى

مرحلة (اللاتحدي) من جانب الحضارات الأخرى، وأن ما يقدمه من قيم وثقافات

هي قيم عالمية لا ينبغي لأحد أن يعترض عليها أو يرفضها أو أولئك الذين يخافون

على مصالحهم الذاتية ومكاسبهم الشخصية، فهم يرون في الصحوة خطرًا و(بعبعًا) يتهدد مصالحهم ووجودهم.

ولكن هل وصلت الصحوة الإسلامية - بالفعل - إلى مستوى متقدم لكى تشكل

لأولئك المتعاطفين معها هذا الأمل المشرق، أو المعادين لها هذا الهاجس المزمن؟

وهل واقع الصحوة يبرر تلك الحملات المسعورة التي تشنها الحكومات العلمانية في

العالم العربي على مظاهر الصحوة الإسلامية ويجعلها تنتهج سياسات تجفيف المنابع ... أو يبرر لكثير من مفكري الغرب وسياسييه وضعها في مقام العدو الأول للحضارة

الغربية؟ .

إن المتأمل لواقع الصحوة الإسلامية اليوم لن يجد صعوبة تذكر في الإشارة

إلى ضعف إمكانات الصحوة المادية والعسكرية والإعلامية، إضافة إلى عوامل

التفكك والاختلاف الذي يضرب أطنابه في معسكر الصحوة الإسلامية.

إذن: ما هي عوامل القوة والخطورة التي تمتلكها الصحوة والتي جعلت منها

أهم ظاهرة اجتماعية في أواخر القرن العشرين؟، إن الجواب على هذا السؤال

المهم يمكن أن يتناول عوامل شتى، ولكن - في رأيي - أن أهم عاملين يدعمان

مكانة الصحوة الإسلامية ويجعلانها تمثل الهاجس الذي أشرنا إليه، هما: سرعة

انتشار الصحوة الإسلامية واستقطابها لشرائح مختلفة في المجتمعات الإسلامية،

والاهتمام بالتأصيل الشرعي للقضايا المعاصرة.

لقد أدى الانتشار السريع للصحوة الإسلامية، واستجابة العديد من شرائح

المجتمعات الإسلامية لنداء الدعاة والعاملين للإسلام للعودة إلى الدين والالتزام

بمبادئه وقيمه وإعادة الاعتبار للهوية الإسلامية، إلى اعتبار الصحوة ظاهرة

تاريخية تسعى إلى تغيير المجتمعات الإسلامية؛ مما جعلها خطرًا حقيقيًا على الواقع

السائد في هذه المجتمعات، فلم تكن رسالة الصحوة الإسلامية موجهة للنخبة من

المثقفين أو المفكرين، كما هو الحال لبعض التيارات الفكرية الوافدة، مثل: تيار

الحداثة الذي كان ولا يزال يحتقر الجماهير، ويعتبرها لا تعي رسالته وخطابه

الفكري. ولقد أدى وضوح وسهولة شعارات الصحوة الإسلامية المستمد ة من

القرآن والسنة، واعتمادها على تاريخ حضاري عريق يحتوي على معين لا ينضب

من الأفكار والرؤى والقيم، إلى تفاعل الشباب المسلم مع تلك الشعارات، والتزامه

بما تطرحه من رؤى وآمال ومفاهيم، وساعد على انتشار الصحوة الإسلامية:

الإخفاق المذهل على جميع المستويات للتيارات المتغربة التي قادت البلاد العربية

والإسلامية خلال هذا القرن، الأمر الذي جعل من بعض أشد المتحمسين للتيارات

القومية والماركسية والحداثية يعودون إلى الإسلام، ويتحدثون باسمه، ويشيرون

إلى أنه الحل لما تواجهه الأمة من مصائب، ونكبات.

وعلى الرغم من اعتراف الكثيرين من الأعداء والأصدقاء بقدرة الصحوة على

استقطاب أعداد غفيرة من الشباب المسلم، إلا ان بعض المفكرين الإسلاميين يعتبر

أن استقطاب تلك الجموع الغفيرة أدى إلى ضعف مناهج التربية الإسلامية؛ حيث لم

يجد المربون والعلماء الوقت الكافي لتربية تلك الجموع بالعقيدة والمبادئ الأخلاقية

الإسلامية والمنهج السليم في التفكير والتلقي، فكان أن انجرف بعض منهم في

تيارات الغلو، وانشغلت الصحوة كثيرًا بالأخذ والرد في قضايا بعيدة عن واقع الأمة

وأولوياتها المعاصرة، وعلى الرغم من صحة هذه الملاحظة - على وجه العموم -

إلا أنه ينبغي التأكيد على أن التأثير والانتشار السريع للصحوة داخل المجتمعات

الإسلامية هو ميزة إيجابية كبرى، إذ إنها اثبتت أن عموم المسلمين يعيشون في

فراغ كبير لا تستطيع ملأه إلا حركة جماهيرية تعتمد على عقيد ة الإسلام الواضحة

لاستعادة موقع الأمة في العالم المعاصر، وتؤكد على أن الشباب يستجيب ويتفاعل

مع رسالة الصحوة الواضحة، مهما كانت الظروف التاريخية والسياسية التي أدت

إلى ابتعاد كثير منهم عن الالتزام الشامل بالعقيدة الإسلامية؛ فعاشوا ردحًا من الزمن

في غربة عن دينهم وهويتهم ولهذا: فإن الفشل في معالجة الانحرافات الناتجة عن

الانطلاقة السريعة لا يعني أن البداية كانت خاطئة، ولكن يعني أن أساليب التربية

لا تزال قاصرة عن معالجة تلك الانحرافات، وغير قادرة على مواكبة التغيرات

الكبيرة التي تحدث على الساحة الإسلامية.

ويأتي الحديث عن العامل الثاني من عوامل نجاح الصحوة الإسلامية، وهو:

قضية التأصيل الشرعي لقضايا المسلمين المعاصرة، وقضية التأصيل الشرعي

أصبحت همًا من هموم الصحوة الإسلامية، بعد أن اصطدم الفكر الإسلامي بمعضلة

التفاوت الكبير بين المبادئ الإسلامية والواقع الراهن، حيث أدت سنوات طويلة من

غياب المسلمين عن مصادر دينهم؛ بسبب الجهل المتراكم عبر سنوات عديدة،

وبسبب الغزو الفكري والثقافي من قبل الحضارة الغربية.. إلى أن تختلط كثير من

أحكام الدين بالعادات المتوارثة، أو بالعادات الوافدة، فنشأت المناهج المشوشة في

كثير من قضايا المسلمين السياسية والاقتصادية والاجتماعية والفكرية ... فكان لزامًا

على الدعوة أن تبحث في تأصيل تلك القضايا من الناحية الشرعية، وإعطاؤها

الوقت الكافي للدراسة العلمية، بعيدًا عن تسطيح تلك القضايا وتمييعها وتلفيق

الحلول لها، وسبب آخر أدى إلى تصاعد الدعوة إلى التأصيل الشرعي للقضايا

المعاصرة، هو: اتساع شقة الخلاف بين بعض تيارات الصحوة، فأصبح كثير من

الدعاة والمفكرين يدركون الحاجة إلى وجود مرجعية ومنهج يحتكم إليه المختلفون

لمعرفة الحق والصواب. وعلى الرغم من أن الإنجاز في هذا الموضوع لا يزال

ضعيفًا ومحدودًا، إلا أن مجرد الاهتمام بهذه القضية الكبرى، وكونه شائعًا في

أوساط الصحوة الإسلامية، يمكن اعتباره إنجازًا مهما للصحوة الإسلامية المعاصرة، ... يضاف إلى الإنجاز الأول الذي أشرنا إليه آنفًا.

ولعل الهجوم الشرس الذي تتعرض له الصحوة الإسلامية اليوم من قبل القوى

العلمانية والشيوعية في العالم الإسلامي أو من الدول الغربية، ليس مرده فقط إلى

سرعة انتشارها واعتبارها القوة الشعبية الأولى في العالم الإسلامي، بل وأيضًا

بسبب الدعوة إلى تأصيل القضايا المعاصرة شرعيًا، والدعوة إلى تغيير الحياة من

جميع جوانبها داخل المجتمعات الاسلامية.

إن هذه الدعوة أثبتت للغرب ولأصحاب التيارات التغريبية أن الصحوة، في

الوقت الذي تطالب فيه بتطبيق الشريعة في جميع مناحي الحياة في البلاد الإسلامية، فإنها إنما تدعو إلى قيام نظام شامل للحياة يختلف عن مفاهيم الغرب وقيمه

وأسلوبه في الحياة، ولهذا: كان التركيز شديدًا على وصف الصحوة الإسلامية بأنها: قوة (ظلامية)، وأنها تريد العودة بالمجتمعات إلى القرون الوسطى، وأنها ...

(ماضوية)، أي: تعيش في الماضي، وتنظر إلى الحاضر على أنه جزء من

الماضي ... إلى آخر المنظومة الفكرية المتداولة في أوساط الثقافة العلمانية.

ولعل في الإشارة إلى هذين العنصرين الإيجابيين الذين يشكلان حصاد

الصحوة خلال السنوات الماضية ما يحفز إلى معرفة السلبيات والإخفاقات التي

تتعثر فيها الصحوة؛ لكي يتم تدارسها وبحثها من قبل العلماء والدعاة والمفكرين

الإسلاميين، الذين يهمهم مستقبل الإسلام وأبنائه في عالم متغير متقلب.

الانتقال إلى مرحلة مختلفة:

إن المتأمل في الظروف السياسية والاقتصادية والاجتماعية والثقافية التي

يعيشها العالم يشعر بأن هناك متغيرات كبيرة تحدث على أكثر من مستوى،

وبالتالي: تؤثر في جميع الحركات الاجتماعية التي تعمل وتعيش في هذا العالم،

والصحوة الإسلامية المعاصرة - مثل أي حركة اجتماعية أخرى - (بالمعنى

الواسع للكلمة) تتأثر وتؤثر بما يجري حولها من أحداث وتطورات على جميع

الأصعدة.

وكل ظاهرة اجتماعية فاعلة ومتحركة تتطور بفعل محركين أساسين، هما:

العوامل الداخلية التي تعتمل داخل الحركة، والعوامل الخارجية التي تتعامل معها

الحركة وتؤثر فيها. ولو نظرنا إلى الصحوة الإسلامية من هذا المنطلق لوجدنا أنها

قد دخلت - بالفعل - في مرحلة تاريخية جديدة، لها ظروف خاصة، ولها متطلبات

أخرى غير تلك التي كانت سائدة في فترة ماضية ليست بعيدة عن وقتنا الراهن.

ولكن.. هل يمكن معرفة خصائص المرحلة الجديدة قبل ان نعرف: ما هي

خصائص المرحلة السابقة، ومتى انتهت، ولماذا أصبحت المرحلة الحالية مختلفة

عن السابق؟ .

الواقع: أن الباحث في تاريخ الصحوة يجد صعوبة في تحديد بداياتها،

ومراحل تطورها، والتحديات التي أثرت على مسيرتها التاريخية، ولن نجد

صعوبة في الإشارة إلى أن دراستنا للصحوة الإسلامية - بوصفها ظاهرة تاريخية

اجتماعية متغيرة - ضعيفة إلى حد بعيد، ولو أراد الباحث الرجوع إلى المكتبة

للبحث في مصادر تتناول ظاهرة الصحوة بشكل عام، لوجد العديد من الدراسات

والكتب والندوات والمؤتمرات، التي إما أن تكون صادرة عن مراكز البحث العربية

القومية، أو تكون صادرة عن مراكز البحث الغربية، نعم: هناك كثير من الكتب

الإسلامية المتميزة، ولكنها في الغالب تتناول ظواهر جزئية لها علاقة بظاهرة

الصحوة، أو جزءًا من مكوناتها، مثل: التجديد، والغلو والتطرف، وتطبيق

الشريعة، ومظاهر الانحراف عن المنهج الصحيح في العقيدة والأدب والفكر..

وغيرها، ولكن لا تجد الكثير والمفيد من الدراسات التحليلية لتاريخ الصحوة

وواقعها ومستقبلها.

إذن: فإن هذه المحاولة في تحديد ملامح المرحلة الجديدة التي نتوقع أن

الصحوة قد دخلت فيها، ستكون قريبة من الاستقصاء الذي يعتمد على قراءة

للأحداث التي حدثت خلال السنوات الماضية، ولا يمكن اعتبارها دراسة تحليلية

تعتمد على تراكم المعرفة في هذا الموضوع، إذ إن الباحث يحتاج إلى مقدرة كبيرة

في لملمة جوانب الموضوع من مصادر عديدة، قد يكون كل مصدر له ارتباط

بظواهر جزئية من مكونات الصحوة.

لو تأملنا في واقع الصحوة خلال العقدين الماضيين - أي: في السبعينات

والثمانينات الميلادية - لوجدنا أن الصحوة قد اكتسبت انتشارًا واسعًا في جميع بلاد

العالم، وأصبحت شيئًا فشيئًا تستفيد من الإخفاقات المتسارعة للأيديولوجيات القومية

والبعثية والماركسية، التي كانت تجتذب قطاعًا واسعًا من الشباب المسلم، ثم بدأ

الجهاد في أفغانستان بعد الغزو السوفييتي لذلك البلد المسلم في عام ١٩٧٩م، فأدى

إلى استنفار إسلامي شعبي ضخم مما جعل من هذه القضية محورا أساسًا من محاور

خطاب الدعوة؛ حيث بدأت الآمال تراود كثيرًا من الشباب بصياغة ملحمة إسلامية

كبرى تحرر المسلمين من نفسية الذل والانكسار، وتغسل العار الذي لحق بالمسلمين

في أماكن أخرى كثيرة، من أهمها: فلسطين. وقد ساند هذا الاتجاه: الظروف

الدولية المواتية التي كانت تنظر إلى الجهاد في أفغانستان على أنه الأمل في تحطيم

الدب الروسي؛ ولذلك: ساندته كثير من الأطراف بالمال والسلاح، وعلى الرغم

من قيام الثورة الإيرانية في تلك الفترة، التي اعتبرها كثير من الحركات الإسلامية

وغير الإسلامية نصرًا للفكرة الإسلامية ونذيرًا بالخطر على الأيديولوجيات السائدة،

إلا أن كثيرًا، من القوى المهيمنة كانت تدرك الحاجز الكبير الذي يفصل الشعوب

الإسلامية عن النموذج الإيراني؛ مما جعلها لا تتحرك بشكل جدي للوقوف في وجه

العمل الإسلامي.

هذا من الناحية السياسية، أما من النواحي الأخرى فقد اتسمت تلك المرحلة

بتأسيس كثير من المشروعات الدعوية والخيرية في كثير من بلاد العالم مما مكن

الصحوة من اكتساب خبرات كثيرة، إضافة إلى تكوين جذور عميقة في العمل

الاجتماعي والإغاثي وبناء المساجد والمدارس، مما أكسبها التفاف الجماهير حولها، وجعل خطابها الدعوي مهيمنًا في الأوساط الشعبية في البلاد الإسلامية، كما

انتشرت وسائل جديدة للدعوة لم تكن مستغلة من قبل، مثل: الشريط، والمجلات،

والمؤتمرات الخارجية، وقوافل ومخيمات الدعوة ... وغيرها، وظهرت أيضا فكرة

البنوك الإسلامية وبعض مجالات الاستثمار الإسلامي.. إلى غير ذلك من مظاهر

الصحوة أو العودة إلى الدين، وكل هذه الأنشطة كانت تسير في كثير من بلاد العالم

دون وجود عوائق سياسية أو قانونية كبيرة.

من جهة أخرى، ومع تسارع العمل الإسلامي وتشعبه، وبعد النجاحات

السريعة: بدأ يلوح في الأفق التنافس بين تيارات الصحوة في اجتذاب العائدين إلى

الدين، وبرز كثير من الخلافات حول الأساليب المتبعة في الدعوة، وتعدى ذلك إلى

ظهور اتجاهات الغلو من جهة والتفريط من الجهة المقابلة، بعد أن اصطدم العمل

الإسلامي بالواقع المتخلف للمجتمعات الإسلامية، ونظرًا لكون الصحوة لم تجابه في

ذلك الوقت تحديًا خارجيًا حقيقيًا، فقد أدى ذلك إلى انشغال الصحوة بنفسها حتى ظن

الكثيرون أن الصحوة بدأت تأكل نفسها.

إذن: هل يمكن أن نقول: إن تلك الأحوال قد تبدلت؟ بحيث نستنتج ان

الصحوة قد دخلت مرحلة جديدة؟

إن المتأمل في الأحداث التي وقعت منذ بداية العقد الحالي - أي: منذ خمس

سنوات تقريبًا - سواء على ساحة العمل الإسلامي، أو تلك الأحداث التي وقعت

على الساحة الدولية والإقليمية، يدرك أن هناك الكثير من المتغيرات التي بدلت

واقع العمل الإسلامي، وبدلت الظروف المحيطة بالصحوة، وما لم يتم استيعاب

هذه المتغيرات ومعرفة حجمها وتأثيرها فإن الصحوة الإسلامية ستفقد القدرة على

التعامل مع تلك المتغيرات ومواجهتها وتكييفها لمصلحة العمل الإسلامي، وستتطلب

مرحلة استيعاب تلك المتغيرات سعيًا متواصلًا لدراسة المتغيرات كما هي في الواقع، وأيضًا بحثًا عميقًا للوسائل الشرعية الصحيحة لكيفية التعامل مع تلك المتغيرات

وعلى الرغم من تداخل تلك المتغيرات بحيث يصعب تقسيمها إلى متغيرات داخلية

أو متغيرات خارجية - حيث إن كل متغير داخلي لابد وأن يكون متأثرًا بالعوامل

الخارجية وربما مؤثرًا فيها، والعكس صحيح أيضًا- ولكن قد يكون من الضروري

فرز تلك المتغيرات لكي يمكن تصور المرحلة الجديدة بشكل أفضل.

المتغيرات الداخلية:

لقد أدى الانتشار الكبير الذي حققته الصحوة إلى تعدد الاتجاهات الفكرية

والسياسية داخل إطار الصحوة الإسلامية، واختلفت المدارس التي تسعى إلى جذب

أكبر عدد من المناصرين لفكرتها، مما خلق نوعًا من التشرذم والاختلاف والتنافس

غير المنضبط بالضوابط الشرعية.

وإذا أضفنا إلى ذلك ضعف آليات الحوار بين تيارات الصحوة وغياب أجواء

الثقة، فإن صورة تماسك العمل الإسلامي ودعم بعضه البعض تكون أكثر قتامة؛

فقد أصبح العمل الفردي المنغلق على التيار أو الإطار الفكري أو الحزب السياسي

أحد السمات البارزة في العمل الإسلامي، ولعل هذه السمة كانت موجودة في

المراحل السابقة، أي: إنها سمة ليست جديدة على العمل الإسلامي، ولكنها

أصبحت أكثر تجذرًا في المرحلة الحالية، كما أن استمرارها مع وجود التحديات

الخارجية المتعاظمة يجعلها تمثل أحد أهم العوائق التي ستؤثر على مستقبل العمل

الإسلامي.

من المتغيرات الأخرى التي أصبحت تميز المرحلة الجديدة: النفسية القلقة،

وتراجع الحماس المندفع، وازدياد الخوف على مستقبل الصحوة الإسلامية عند كثير

من قادة العمل الاسلامي وشباب الصحوة؛ وقد حصل ذلك بعد انهيار الحلم

الإسلامي في أفغانستان نتيجة الحرب الهوجاء بين رفقاء الجهاد، فقد تجاوزت

الآمال حدودها في فترة من فترات الجهاد، ثم عادت الآمال الآن بعدما حدث ما

حدث إلى درجة متدنية، بل ربما غير الكثيرون قناعاتهم بأهداف الصحوة ورسالتها، وقد عزّز هذه الحالة ضعف نتائج مشاركة كثير من تيارات الصحوة الإسلامية في

العمل السياسي في الدول العربية وغير العربية، حيث لم يؤد دخول الإسلاميين إلى

البرلمانات والمجالس التشريعية إلى مكاسب حقيقية للعمل الإسلامي، أو لتحقيق

الهدف المشترك، وهو: تطبيق الشريعة الإسلامية في أنظمة الدول وتشريعاتها.

أما على الصعيد الفكري والعلمي: فقد بدأت بعض التحولات الفكرية من

البروز بقوة خلال المرحلة الجديدة، فقد برز اتجاهان رئيسان في كيفية التعامل مع

الواقع ومع الحضارة الغربية المهيمنة، حيث أدى تحول كثير من الرموز الفكرية

العلمانية والماركسية إلى الفكر الإسلامي، وكذلك ممارسة الحوار الفكري مع

التيارات العلمانية، إلى بروز تيار (الفكر العقلاني) الذي يرى أن الفكر الإسلامي

يجب أن (يتطور لصالح الواقع وتحت ضغطه ضد التعامل المثالي والتاريخي مع

الإسلام)، و(أن الواقع هو الأصل، والعقل هو الأساس، ولا سلطان إلا للعقل

ولا سلطة إلا لضرورة الواقع الذي نعيش فيه)، وفي مقابل ذلك: اتجه كثير من

المفكرين والمنظرين للصحوة إلى الدعوة إلى (فقه الواقع) والتأصيل الشرعي

للمستجدات الحضارية على الساحة الإسلامية، ونتيجة لاختلاف المنطلقات والأسس

التي يرى بها كل طرف الأحداث والمتغيرات الداخلية والخارجية والسبل الصحيحة

للتعامل معها، فقد دخل الاتجاهان في مناطق تجاذب سببت نوعًا من التشويش

الفكري على كثير من شباب الصحوة؛ فقد أدى الاتجاه (العقلاني) إلى خلخلة ...

الثوابت الإسلامية، وإلى تمييع كثير من قضايا المسلمين المصيرية، وفي الوقت

نفسه: لم يحسم الفريق الآخر موقفه من مسألة (فقه الواقع)، فلا زال الكثيرون

يتساءلون عن ماهيته، ويشكك البعض في أهميته وجدواه.

ومن المتغيرات على الساحة الإسلامية: تقلص العوائد المالية التي كانت

تساهم في دعم مشروعات الصحوة الخيرية والإنسانية والدعوية؛ فقد تأثرت

الصحوة بانخفاض وتدهور الاقتصاد في معظم الدول الاسلامية، إضافة إلى

الظروف الخارجية التي بدأت تحاصر الدعم المالي الشعبي للعمل الإسلامي،

وسيكون لهذا العامل دورًا أساسًا في مستقبل الصحوة في المرحلة الجديدة التي بدأت

تعيشها.

المتغيرات الخارجية:

لقد شهد العالم خلال الأعوام الخمسة الماضية أحداثًا متسارعة وعظيمة الأهمية ... فقد سقطت الشيوعية رسميًا خلال هذه الفترة، وبرزت إعادة تشكيل مناطق

التماس الحضاري والأيديولوجي، وانتهت بذلك الحرب الباردة، وصاحب ذلك:

نشوء العديد من الحروب الإقليمية في أوروبا وآسيا الوسطى وغيرها، وحدث في

العالم العربي أهم حدث في تاريخ المنطقة المعاصر، وهو حرب الخليج الثانية،

الذي بدا فيه النظام العربي الذي قادته القومية العربية متصدعًا وغير قادر على

الاستمرار، وبدأت في المنطقة، ما يسمى بعملية (السلام) بين عدو المسلمين

الأول والحكومات العربية. وفي أثناء التحرك الدولي لتنظيم المسرح العالمي بعد

هذه الأحداث لسد الفراغ من سقوط القوة العالمية الثانية واختفاء التنازع الأيديولوجي برزت الصحوة الإسلامية بوصفها قوة اجتماعية وسياسية لها وزنها على الساحة

العربية والدولية، فأصبحت تمثل العائق الأبرز في اتجاه ترتيب النظام العالمي

الجديد، فنتج عن ذلك: الاتجاه إلى تحجيم هذه القوة الجديدة أو احتوائها، فبدأ

العالم الغربي يرى في القوة القادمة من منطقة العالم الاسلامي خطرًا يهدد مصالحه

في المنطقة؛ مما جعله يدعو إلى تحالف علماني ضد (الأصولية الإسلامية)،

ودخلت الصحوة الإسلامية نتيجة لذلك في صراع مكشوف مع معظم الأنظمة

الحاكمة في العالم الإسلامي، واستطاعت بعض القوى الإسلامية أن يكون لها تأثير

في صنع القرار، واتخذت بعض الأنظمة تدابير (احترازية) للحد من تأثير

الصحوة؛ فاعتمدت سياسات أمنية واقتصادية وإعلامية وتربوية لتجفيف منابع

الصحوة.

هذه المتغيرات الخارجية التي حدثت خلال الأعوام القليلة الماضية تؤسس بلا

شك لمرحلة جديدة لم تشهدها الصحوة الإسلامية من قبل؛ حيث تبدل المناخ العام،

وعظمت التحديات وكثر الأعداء، وتغيرت أساليب الصراع والتنافس، وبدت في

خط المواجهة الأمامي أمام هيمنة الغرب حضاريًا وسياسيًا واقتصاديًا، وأصبحت

الصحوة منذ ذلك الحين ظاهرة عالمية تشحذ الهمم لدراستها ورصد اتجاهاتها

وتطورها ومستقبلها.

ومعظم المتغيرات الداخلية والخارجية التي أشرنا إليها تحدث دون أن يكون

للصحوة دور بارز في صنعها أو التخطيط لها؛ إذ إنها - في الغالب - تحدث في

وقت هي غير مستعدة لمواجهتها أو التعامل معها، بل وربما عدم الوعي بها

والإحاطة بتفاصيلها، فافتقد العاملون للإسلام والدعاة والمفكرون الرؤية

الاستراتيجية البعيدة المدى، وانشغل الكثير منهم بالأحداث اليومية المتسارعة

ومحاولة مواجهتها، وظهر عند الكثيرين التردد أو النكوص عن العمل، وظهرت

الرغبة في العودة إلى الأساليب التي كانت صالحة ومنتجة في الفترات السابقة عندما

كان المناخ مسالمًا، والتيار - عالميًا وإقليميًا - يسير في الاتجاه نفسه.

فهل نعي هذه المتغيرات، ونعرف أبعاد المرحلة الجديدة التي دخلنا فيها؟

متابعات حول نقد الصحوة الإسلامية

الخطاب السياسي الإسلامي

(رؤية نقدية)

بقلم: د. سعد الدين العثماني

نقد الخطاب السياسي للصحوة الإسلامية ليس انتقاصًا من قدر كسبها السياسي، وليس نكرانًا لتأثيرها الإيجابي الكبير في حياة الأمة: إدخالًا لخطاب الدين في

مجالات كانت حكرًا على العلمانية، وعودة بشرائح من أبناء المسلمين إلى دينهم

وإلى تَبَنّيه حلًاّ وخلاصًا وحيدًا لأمتهم.

لكن ككل عمل بشري، فإن إنتاج الصحوة الإسلامية وكسبها النظري والعملي

في حاجة مستمرة إلى التقويم والمراجعة؛ لاكتشاف جوانب الخلل والقصور،

ومحاولة علاجها، ومعرفة جوانب القوة، والعمل على إثرائها وتعميقها.

ما الخطاب السياسي؟

يطلق لفظ الخطاب السياسي على معانٍ عدة، لكن يهمنا هنا أن نتوقف عند

اثنين منها:

١- مجموعة الأفكار والتصورات المنظمة والمرتبطة منطقيًّا والمتعلقة بتحليل

الواقع السياسي وتحديد طرق معالجته والتأثير فيه، وهذا قريب من التعريف

المتداول لدى المتخصصين في علم السياسة.

٢- طرق ووسائل تبليغ منظومة الأفكار والتصورات السياسية، والتعبير عن

الرأي السياسي، وتتعدد هذه الوسائل إلى منطوقة (التصريح، الخطبة..)،

ومكتوبة، ومصورة ... وغيرها.

وهذا المعنى الثاني هو الذي سنستعمله في هذه المقالة.

ويرتبط الخطاب السياسي ارتباطًا قويًّا بالمبادئ والمفاهيم التي يحملها

الشخص أو تحملها المجموعة التي تنتجه، كما يرتبط بالتصورات التي يقتنعون بها

عن الواقع من حولهم وطرق التأثير فيه. وهكذا: فمن غير الممكن فهم خطاب

سياسي معين دون الغوص في ذلك الجهاز المفاهيمي الذي ينطلق منه، وفي كثير

من الأحيان: فإن علاج نقص الخطاب السياسي يبدأ من علاج الأخطاء العقدية

والتصورية والفكرية التي أنتجته.

ونكتفي بمثال واحد من تاريخنا القديم: فالخطاب السياسي للخوارج، والمتسم

بالتكفير والمناداة بإعطاء الأولوية للخروج على الحكام، بدءًا من علي بن أبي

طالب (﵁)، ناتج عن انحراف في العقيدة، وليس فقط عن خطأ في

تقدير الواقع أو في أسلوب معالجته.

وهذه المكانة المركزية للجهاز المفاهيمي في التأثير في الخطاب السياسي، لا

تمنع من أن بعض جوانب الخلل فيه ناتجة عن أسباب نفسية لصاحب الخطاب، أو

عن سوء تقدير للقوة الذاتية أو للواقع المحيط.. أو عن غيرها من الأسباب.

أصول عامة:

وقد يكون من الضروري التذكير في البداية ببعض الأسس والأصول الشرعية

المهمة، التي يكون الجهل بها بالغ التأثير على أداء الصحوة السياسي:

١- العمل السياسي مجال اجتهاد كما بين ذلك العلماء الذين كتبوا في السياسة

الشرعية، كما أنه مجال مقاصد؛ لدخوله في دائرة المعاملات (التي يسميها علماؤنا: العاديات)، وهذا من معاني القاعدة الأصولية: (الأصل في العبادات والمقدرات

التعبد، والأصل في العاديّات الحِكَم والمقاصد) [١] .

ومن ذلك: أن إجراءات السياسة الشرعية إجراءات تهدف إلى تحقيق

المصالح ودرء المفاسد وفق الضوابط الشرعية، وإن لم يرد بذلك الإجراء نص،

وعنها ينقل ابن قيم الجوزية قول أبي الوفاء بن عقيل: (السياسة ما كان فعلًا بحيث

يكون معه الناس أقرب إلى الصلاح وأبعد عن الفساد، وإن لم يشرعه الرسول ولا

نزل به وحي) [٢] .

٢- لذلك: فمجال السياسة الشرعية مجال يحتاج إلى حذر شديد؛ لأن الجمود

فيه مثل التسيب سواء بسواء عمل على عكس ما يريده الشرع، لذلك يعيب ابن

القيم على أناس تشددوا هنا (فسدوا على أنفسهم طرقًا صحيحة من طرق معرفة

الحق والتنفيذ له، مع علمهم وعلم غيرهم قطعًا أنها حق مطابق للواقع، ظنًّا منهم

منافاتها لقواعد الشرع، ولعمر الله، إنها لم تناف ما جاء به الرسول، وإن نفت ما

فهموه هم من شريعته باجتهادهم، والذي أوجب لهم ذلك: نوع تقصير في معرفة

الشريعة، وتقصير في معرفة الواقع وتنزيل أحدهما على الآخر) . [٣] ...

٣- ومن نتائج ما سبق: أن مجال السياسة الشرعية مجال اختلاف

الاجتهادات والآراء، واجب المسلم فيها طاعة الله بحسب الاستطاعة، وتحري

المصلحة قدر الإمكان، وقد يوافق الصواب كما قد لا يوافقه، (لكن لا يكلف الله

نفسًا إلا وسعها، فإذا اتقى العبدُ اوَ ما استطاع: آجَرَه الله على ذلك، وغفر له

خطأه، ومن كان هكذا: لم يكون لأحد أن يذمه ولا يعيبه ولا يعاقبه ...) [٤] .

وقد اتفق الصحابة في مسائل تنازعوا فيها على إقرار كل فريق للفريق الآخر على

العمل باجتهادهم [٥] .

٤- يخضع مجال السياسة الشرعية للقاعدة العامة: (فيما إذا تعارضت

المصالح والمفاسد والحسنات والسيئات أو تزاحمت، فإنه يجب ترجيح الراجح

منها) [٦] .

ولهذه القاعدة تطبيقات متعددة، أشار إلى بعضها ابن تيمية في أماكن متعددة

من فتاواه [٧] .

مهمة البلاغ المبين:

ويأتي تحديد الهدف البعيد المتوخى من الخطاب السياسي الإسلامي عاملًا آخر يؤثر على طبيعة الخطاب السياسي وعلى خصائصه.

وفي رأينا: فإن هذا الهدف البعيد المدى هو: تحقيق البلاغ المبين لمبادئ

الدين؛ لأنه الهدف الذي ابتعث الله (سبحانه) من أجله الرسول؛ يقول (تعالى): ... [... وَمَا عَلَى الرَّسُولِ إلاَّ البَلاغُ المُبِينُ] [العنكبوت: ١٨] والبلاغ المبين هو الواضح البيّن، الذي يوصل المعاني المطلوبة إلى من يتوجه إليه الخطاب، فقد يكون الخطاب واضحًا عند صاحبه، لكنه غير واضح عند سامعه ومتلقيه، وهذا بعض ما تشير إليه الآية الكريمة: [وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ] [ابراهيم: ٤] .

وهكذا: فإن الخطاب السياسي الإسلامي يجب أن يهدف إلى أن يبلغ الكفاية

في الوضوح وتقديم الحجة، ويتجنب كل العوائق التي تحول دون ذلك، وإلا فليس

مبينًا، كما أن على هذا الخطاب ألا يكون عائقًا أمام التبليغ والدعوة وإيصال الفكرة

والموقف الإسلاميين.

وكل جوانب النقص والخلل التي سنتحدث عنها هي في حقيقتها من العوائق

أمام (البلاغ المبين)، ومن المشوشات على الدعوة في فهمه للدعوة ومبادئها.

بين العاطفية والموضوعية:

لعل من أول سمات الخطاب السياسي الإسلامي التي كثر الحديث عنها، هو

كونه في غالب الأحيان خطابًا انفعاليًّا عاطفيًّا، يُؤْثر الخطابة على التحليل

الموضوعي، ويطغى فيه الحماس على المنطق العقلي.

ورغم أهمية إلهاب الحماس في كل عمل سياسي، وأهمية تقوية العواطف

الإيمانية في كل عمل إسلامي إلا أن الضروري أن يكون التفكير العميق هو الموجه

للعاطفة، وأن تعرض القضية الإسلامية عرضًا مبنيًّا على الإقناع لا التأثير النفسي

والإثارة الوجدانية.

والفرق بين الأمرين كبير من وجوه متعددة:

فغلبة الحماس والعاطفة يمنع من التفكير في العواقب واحتساب النتائج؛ لأنه

يسهل الانسياق وراء شعارات حماسية تضبب الرؤية، وتمنع من استخلاص النتائج

الموضوعية، وقد يؤدي كل هذا إلى صدام غير مبرر ولا محسوب مع طرف

سياسي في الساحة، كما يؤدي إلى أن تخوض الحركة الإسلامية معارك سياسية قبل

أوانها وأكبر من قدراتها، ولا يبعد أن يتم بعض ذلك بفعل إثارات استدراجية دبرت

من خارج الصف الإسلامي.

وغلبة الحماس والعاطفة يؤدي إلى استعجال النتائج، ويحاول أن يحرض

لذلك ويستجيش، بينما التوجيه العقلي والفكري يحاول إيصال المبادئ والأفكار،

والتأثير بالتالي على مهل وفي رفق وهدوء.

وطغيان الانفعال والعاطفة يؤدي أيضًا إلى النظر إلى الأشخاص والهيئات

والأحداث نظرة مجافية للواقع، مبنية إما على المبالغة والتهويل، أو الاحتقار

والتهوين، أو على التشويه، فهناك مثلًا من لا يتصور صدور أمر أو موقف من

جهة معينة، فيرفض تصديق أي معلومات تثبت عكس ما كان يتوقعه، وهناك من

يسارع إلى إعلان العداء نحو جهة من الجهات وقد تكون إسلامية، تتبنى المبادئ

والأهداف نفسها لبادرة بدرت أو كلمة صدرت، لم يتحر صاحبنا ليعرف تأويلها

الصحيح، ولم يتجشم عناء المرور بمراحل التبين والتثبت، والتماس العذر،

والمراجعة ...، وكلها أمور ضرورية شرعًا في مثل تلك المواقف قبل الانجرار

وراء الحماس بإلقاء اللوم وتوجيه التهم.

ويؤدي طغيان الانفعال والعاطفة أخيرًا -وليس آخرًا- إلى غياب العمق

الفكري والتحليلي في الخطاب السياسي الإسلامي، ويدخل في ذلك: التبسيط إلى

حد التسطيح للصراع الفكري والسياسي الدائر مع الآخرين، ولطبيعة عرض

القضية الإسلامية، فتحليل المشكلات المطروحة لا يتم بدراسة متأنية لأسبابها

وجذورها وعوامل تطورها، ولتأثيرها في الواقع والحلول الممكنة لعلاجها، ثم

اختيار الحل الأوفق للشرع وللواقع ولتأثيرها في الواقع عن وعي وإدراك، لكن يتم

ذلك في انفعال وإلقاء للحلول المرتجلة والأحكام الجاهزة.

إن كثرة ما جر طغيان الخطاب العاطفي على الممارسة السياسية للحركة

الإسلامية من مشكلات يستوجب في رأينا الإسراع بأمور ثلاثة:

١- إعطاء الأهمية داخل الحركة الإسلامية للتربية على مبادئ الشرع القاضية

بعدم قبول الأخبار إلا بعد روية وتمحيص وتثبت، وطلب الحجة والبرهان في كل

أمر، والتورع عن الاتهام والتجريح، والبعد عن السباب وفحش القول، والتزام

الهدوء والتأني في الخطاب ... ويبدو أن التركيز على مثل هذه الأمور غير كافٍ

لحد الساعة في البرامج التربوية للحركات الإسلامية، وفي توجيهها لأبنائها.

٢- إعطاء الأهمية في المناهج التربوية داخل الصف الإسلامي للتربية

المنهجية الفكرية، ولبناء عقليات قادرة على الموازنة والنقد، ولإكساب وتنمية

المهارات المناسبة لذلك.

٣- وكل هذا لن يتأتى إلا بإعطاء الريادة والقيادة لأصحاب العلم والفكر بدل

أهل الخطابة والوعظ، ليس انتقاصًا من شأن هذين، ولكن إنزالًا لهما مكانهما

الصحيح، حتى يلجما بلجام العقول، وهي النتيجة التي انتهى إليها (د. عبد الله بن

فهد النفيسي) بعد تحليل مماثل، يقول: (إن حاجة الحركة الإسلامية لصف من

الموجهين الفكريين أكثر إلحاحًا من هذا الكم الهائل من الخطباء، مطلوب الاهتمام

بإعداد الموجه الفكري؛ لأنه الحارس الأمين للجبهة (الأيديولوجية) التي تتحصن بها

الحركة) [٨] .

وقد نستدل على ذلك بأسبقية العلم على العمل شرعًا وعقلًا، كما قال البخاري

في صحيحه: (باب، العلم قبل العمل، لقول الله (تعالى): [فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إلَهَ إلاَّ

اللَّهُ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ]) [٩] .

بين الفعل ورد الفعل:

لقد كان من أبرز نتائج طغيان العاطفية والانفعالية على الخطاب السياسي

الإسلامي، سقوطه في ردود الأفعال، وقصوره عن الفعل الموضوعي المبادِر، إن

ما نراه في كثير من الأحيان هو انتظار الأطراف الأخرى حتى تتخذ موقفًا ليتخذ

الإسلامي الموقف المناقض، أو لينسج على منواله، أو الاستيقاظ على وقع حدث،

فيسارع الخطاب الإسلامي لملاحقته، وهكذا يأتي هذا الخطاب في أحايين كثيرة

مطبوعًا بالآنية والظرفية، لاهثًا وراء المواقف والأحداث الجزئية المتلاحقة، مما

يفقده في الغالب الحضور المستمر والمتوازن في قلب الأحداث السياسية، بله

صنعها أو التأثير فيها.

ولا نعني بالفعل المبادر الإعلان المستمر (للحرب) على مختلف الأطراف،

مما قد يعتبر أقصى ما يقدر عليه مع الأسف الشديد بعض الدعاة، بل الفعل المبادر

هو المسارع إلى الخيرات، المبشر قولًا وعملًا بمبادئ الدين والرحمة والهداية ...

وطغيان خطاب ردود الأفعال ينتج عنه عدة مفاسد، منها:

طغيان المتابعة الآنية للأحداث اليومية التي تقع في الساحة السياسية،

فيصبح الخطاب الإسلامي خطابًا تابعًا، يجيب عن تساؤلات الآخرين، ويعلق على

مواقفهم وتصريحاتهم، بدل أن ينشغلوا هم بتساؤلاته ومواقفه وتصريحاته،

ويستغرقه التصدي للأحوال الطارئة بدل التحرك نحو أهداف ذاتية محددة سلفًا.

غياب التحليل الاستراتيجي الذي يأخذ بعين الاعتبار التغيرات والمستجدات،

وليس التشبث بتحليلات ثابتة جامدة، لا تتحرك بتحرك الواقع ومعطياته.

غياب الرؤية الشاملة المتكاملة، فيواجه كل حدث معزولًا عن سياقه

والمنظومة التي ينتمي إليها، وهذا يؤدي إلى عشوائية تجعل الحركة الإسلامية

تواجه كل حدث بطريقة خاصة، كأنها تنتج له خطابًا خاصًّا، وهذا يوقع في

التخبط والتناقض، وهذان أساس الفشل في كل عمل سياسي.

وكل هذه النقائص إنما تعني في الحقيقة: غياب الرؤية التخطيطية،

والتفكير ذى المدى البعيد، الذي يقرأ العواقب وينظر إلى المآلات.

خطابٌ مستغنٍ:

ينطلق جزء كبير من الخطاب السياسي الإسلامي من منطلق الاستعلاء على

الآخر والاستغناء عنه؛ فهو يخاطب غيره من فوق، على أساس أنه يملك الحقيقة

المطلقة، ويتعامل مع الآخر من منطلق الاكتفاء بقدراته وطاقاته، ويتحرك كأنه

وحده سيحقق أهداف الأمة كلها دون حاجة إلى التعاون مع الآخرين.

وهذه السمة مبنية على أخطاء في العلم والتقدير عميقة، منها:

١- رفع الاجتهادات السياسية إلى مستوى الأحكام الشرعية الثابتة بالكتاب

والسنة، فيعتبر الرأي المخالف فيها باطلًا مجافيًا للحق، بل قد يتخذه مناط الولاء

والعداء، وقد ينسب المخالف في الاجتهاد السياسي إلى البدعة والفسوق، إن لم يكن

إلى الكفر، وهذا كله مخالف للكتاب والسنة ولما عليه سلف الأمة في هذا الباب.

٢- الانطلاق من تزكية النفس وتنزيه الذات، في مقابل الحط من الآخر

وتضخيم عيوبه، ولسان حاله يقول: أنا الأعلم بالشرع، والآخر لا يدري شيئًا،

وأنا الأتبع للشرع، والآخر حائد عنه، ولا حاجة إلى التأكيد على مخالفة ذلك

للنصوص الصريحة، ومن ذلك قوله (تعالى): [فَلا تُزَكُّوا أَنفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ

اتَّقَى] [النجم: ٣٢] .

٣- يعتبر الخطاب المستغني نفسه كاملًا، مكتفيًا بذاته، لا يحتاج إلى من

ينبهه إلى خطأ، أو يعرفه بنقص، كما لا يحتاج إلى الاستفادة من الغير، ومن ثم:

فهو يخوض تجربته السياسية وحده، ويصوغ أحكامه (أو اجتهاداته) وحده، ولا

يأخذ بعين الاعتبار ما يقوله غيره ولو كان من العلماء المعتبرين أو المجربين

المحنكين.

٤- تنتهي هذه السمات المتسلسلة إلى أن ينظر الخطاب المستغني إلى الأفكار

والأشخاص نظرة تتسم بالمطلقية، فهي إما خير محض وإما شر محض،

والآخرون إما أصدقاء وإما أعداء، ولا حل وسط، ولا مجال لأي تطبيق جزئي

أو أن أي تدرج. وهذا يناقض بدهيات العقول، كما يناقض ما كرره علماء السلف

من أن أي شخص أو طائفة قد يكون عندها بعض الحق أو بعض الصواب الذي

يجب أن يعرف لها. والاختيار في مجال السياسة الشرعية يتم على أساس

(الأرضى من الموجود) و(الغالب أنه لا يوجد كامل، فيُفعل خير الخيرين، ويدفع

شر الشرين؛ ولهذا كان عمر بن الخطاب يقول: أشكو إليك جلد الفاجر وعجز الثقة، وقد كان النبي وأصحابه يفرحون بانتصار الروم والنصارى على المجوس،

وكلاهما كافر، لأن أحد الصنفين أقرب إلى الإسلام، وأنزل الله في ذلك (سورة

الروم) لما اقتتلت الروم وفارس، والقصة مشهورة، وكذلك يوسف: كان نائبًا

لفرعون مصر وهو وقومه مشركون وفعل من العدل والخير ما قدر عليه، ودعاهم

إلى الإيمان بحسب الإمكان) [١٠] .

إن هذه المقدمات أنتجت خطابًا سياسيًّا ذا سلبيات بالغة الأثر، منها:

- أنه خطاب يفقد خاصيتي الرفق واليسر، ويشكل بذلك مصدر توجس

وخوف، وربما مصدر خوف وفزع، قد يؤدي إلى فقد الأصدقاء وتكثير الأعداء،

وفتح جبهات لا مبرر لها. والأصل أن يكون الخطاب السياسي خطابًا مطمئنًا،

رفيقًا، ميسرًا، متلطفًا، متوددًا ... [ادْعُ إلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ

الحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ] [النحل: ١٢٥]، [ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإذَا

الَذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ] [فصلت: ٣٤]، (المؤمن يألف، ولا خير

فيمن لا يألف ولا يؤلف) [١١] .

وفي الخطاب السياسي للدعوة من الخلل والنقص، وفي تأثيره من المفاسد،

على قدر نقص تمثله لتلك المعاني.

أنه خطاب يلغي من حسابه الآخر وظروفه وردود فعله، وينطلق كأن

صاحبه هو الطرف السياسي الوحيد في الساحة.

كما يلغي من حسابه ذوي الفضل والعلم، وذوي الخبرة والسابقة، كأن عهد

صاحبه يشكل قطيعة مع سابقيه، فهو الفاتح لما أغلق، الآتي بما لم تستطعه

الأوائل، وهو بذلك يلغي تجاربهم وينتقص الاستفادة منها، ويكرر أخطاءهم

باستمرار.

أنه خطاب مستعلٍ، لا يطرح نفسه بوصفه اجتهادًا، أو رأيًا، أو اقتراحًا

فيه ما في اجتهادات البشر من القصور والمحدودية، بل يضفي على نفسه مطلقية

الوحي وكماله، وعصمة من نزل عليه، وكل هذا يجر إلى إصدار الأحكام

والاستنتاجات المطلقة بدل فتح باب الاحتمالات، وأخذ الأمور فهمًا ومواجهة، من

منطلق النسبية والأولويات والفرص المتاحة والإمكانات الذاتية.

أنه خطاب قادح جارح، ينتقل من مناقشة وانتقاد، إلى اتهام الأشخاص

والهيئات، ونبش النوايا والخلفيات. وأصول الشرع تقضي باستئثار الله (تعالى)

بعلم النوايا، والتقحم فيها بالتالي رمي بالظن وكلام بغير دليل، وفي المقابل: يجب

العمل على فهم عقلية الآخر ومنهج تفكيره، كما يمكن الانطلاق من مواقفه

وتصريحاته المعلنة، واعتبار الاتفاق أو الاختلاف معها أمر اجتهاديًّا مبنيًّا على

آراء وترجيحات، وهذا ما يجنب التصنيفات والاتهامات المجانية التي لا رصيد لها.

خطاب غير واقعي وغير اجتماعي:

ولسنا نعني بالواقعية مجاراة الواقع وإقرار ما هو عليه من محرمات ومفاسد،

بل الواقعية مراعاة للواقع، ومحاولة الارتفاع به إلى الدعوة في تدرج، وعلى قدر

الوسع والاستطاعة، ودون هزة عنيفة؛ لأن العالِم (تارة يأمر، وتارة ينهى،

وتارة يبيح، وتارة يسكت عن الأمر أو النهي أو الإباحة) وهو (قد يؤخر البيان إلى

وقت التمكن، كما أخر الله (سبحانه) إنزال آيات وبيان أحكام إلى وقت تمكن رسول

الله ﷺ تسليمًا إلى بيانها)، (فإذا حصل من يقوم بالدين من العلماء

أو الأمراء أو مجموعهما، كان بيانه لما جاء به الرسول شيئًا فشيئًا بمنزلة بيان

الرسول لما بعث به شيئًا فشيئًا، ومعلوم أن الرسول لا يُبَلّغ إلا ما أمكن علمه

والعمل به، ولم تأت الشريعة جملة، كما يقال: إذا أردت أن تطاع فًامر بما

يستطاع، فكذلك المجدد لدينه والمحيي لسنته: لا يبلغ إلا ما أمكن عمله والعمل

به ...) [١٢] .

ويدخل في الواقعية: عدم الاكتفاء بتسطير المبادئ العامة، بل وضع الحلول

العملية للمشكلات الاقتصادية والاجتماعية والسياسية ... المعيشة، فلقد بقي ما

يطرحه الخطاب السياسي الإسلامي ذا طابع عام مجرد، إلا في القليل النادر، لم

يهتم كثير من الدعاة بالظلم الاجتماعي والاستبداد السياسي، لم يحتل تحرير الإنسان

من الاستضعاف وتمتيعه بحقوقه وكرامته المكانة اللائقة به، كما لم يهتم الخطاب

الإسلامي في الغالب بملاحقة مظاهر هذا الحيف في الواقع، نقدًا وتقويمًا وإصلاحًا.

وبعد:

فليس ما ذُكر إلا بعض ما استدرك على الخطاب السياسي الإسلامي، وكله

كما قلنا لا يلغي إيجابياته في حياة الأمة، وعسى أن نستدرك ما فات، ونصلح

النقص، وندرأ الخلل، فكل ابن آدم خطاء وخير الخطائين التوابون.

ملف العدد

(متابعات حول نقد الصحوة الإسلامية)

إعلام الصحوة والدور المفقود

بقلم: د. أحمد محمد

لكل حركة حضارية وسائلها الإعلامية التي تسعى من خلالها إلى إيصال

رسالتها إلى الجماهير، وكلما تنوعت تلك الوسائل وتكاملت كلما كان التأثير أبعد

أثرًا وأكثر انتشارًا، ولقد حققت الدعوات الكبرى إنجازاتها على مر التاريخ

الإنساني بفضل عوامل متعددة، كان من أهمها: الوسائل التي تستخدمها في نشر

رسالتها، وقدرتها على التأثير في قطاعات كبيرة من الناس، ومع التقدم التقني

المتسارع في العصر الحديث وخاصة في وسائل الاتصال أصبح الإعلام نظامًا

متكاملًا توضع له القوانين ويدرسه الدارسون، وتسعى الدول والمجتمعات وكل

صاحب رسالة حضارية إلى استخدامه واستغلاله بما يخدم رسالته ويحقق مصالحه،

وقد أدركت الدولة في المجتمعات المعاصرة أهمية الإعلام وقدرته التأثيرية؛ فعمدت

إلى تأطير وتنظيم هذا العمل ووضع السياسات الإعلامية التي تمكنها من التحكم فيه

وتوجيهه بما يخدم مصالحها.

وقد حققت الصحوة الإسلامية المعاصرة نجاحًا باهرًا في الوصول إلى فئات

بشرية متعددة داخل المجتمعات الإسلامية وخارجها، بفضل عدة عوامل، من أهمها: الوسائل الإعلامية التي استخدمها الدعاة والمربون والعاملون للإسلام، ولو تتبعنا

الوسائل التي كانت لها أكبر الأثر في تلك النجاحات، لرأينا أن الصحوة قد

استخدمت وسائل إعلام متنوعة ومتعددة، كان أقلها أثرًا واستخدامًا وسائل الإعلام

الجماهيرية الحديثة: من صحافة، وإذاعة، وتلفاز، في حين كانت أكثر الوسائل

تأثيرًا في أوساط الصحوة: الشريط الإسلامي، والكتاب، والتجمعات الجماهيرية،

مثل: المؤتمرات، والمحاضرات، والمخيمات ... وغيرها. ولو تأملنا في هذه

الحقيقة وحاولنا معرفة أسباب ضعف استخدام الفئة الأولى من وسائل الإعلام ونجاح

استخدام الفئة الثانية، لأشرنا إلى بعض الأسباب، منها:

١- تعتمد وسائل الإعلام الحديثة، من: إذاعة، وتلفزيون، وصحافة على

العمل الجماعي المنظم، وهذا يحتاج إلى مؤسسات تضم في جنباتها مجموعة من

المختصين في أكثر من مجال، بينما تعتمد وسائل الفئة الثانية من الإعلام وهو

الذي تستخدمه الصحوة بشكل ناجح على العمل الفردي المبدع. وإذا كانت الصحوة

تفتقر عمومًا إلى العمل المؤسساتي الضخم في جميع أنشطتها، وتضعف عندها

القدرة التنظيمية، الناتجة عن التخطيط الدقيق، والإحصاءات الصحيحة، ودراسة

التوقعات المستقبلية، والقدرة على قراءة المتغيرات الاجتماعية والثقافية والسياسية: فإن النتيجة هي اتجاه الصحوة إلى الفئة الثانية من وسائل الإعلام.

٢- يتطلب تأسيس وإدارة المؤسسات الإعلامية الحديثة إمكانات مادية وبشرية

ضخمة، بينما تقل التكاليف بشكل كبير في استخدام وسائل الإعلام الخفيفة، مثل:

الشريط، والكتاب، وتنظيم المحاضرات والمخيمات ... وغيرها؛ لذلك: كان

تأسيس المؤسسات الإعلامية والإنفاق عليها يعتبر ترفًا في نظر كثير من العاملين

للإسلام والداعمين للنشاط الإسلامي، وذلك في ظل الحاجة المتزايدة للإنفاق على

المشروعات الدعوية الأخرى وتقديم خدمات الإغاثة للمسلمين في بقاع كثيرة من

المعمورة.

٣- يغلب على الرسالة الإعلامية التي تقدمها وسائل الإعلام الحديثة الخطاب

الإعلامي غير المباشر، حيث يقدم: التحليل الصحفي أو الإخباري، والصورة،

والرسوم (الكاريكاتيرية)، إضافة إلى المسلسلات الإذاعية والتلفزيونية والبرامج

المتنوعة، رسالة إعلامية غير مباشرة يكون تأثيرها عظيمًا على نفسية الإنسان

وسلوكه وتصوراته، بينما تقدم الفئة الثانية من وسائل الإعلام خطابًا إعلاميًّا مباشرًا

بعيدًا عن التعقيد، ولذا: نجح كثير من العلماء والدعاة في الوصول والتأثير على

القطاعات البشرية الأقل تأثرًا بوسائل الإعلام الحديثة، بينما نجد أولئك الذين

يتعرضون للرسالة الإعلامية الحديثة لا يتجاوبون بشكل كبير مع الخطاب الإسلامي

المباشر، الذي تقدمه وسائل الإعلام المستخدمة حاليًا في أوساط الصحوة.

٤- ومن الأسباب التي أدت إلى ضعف استخدام وسائل الإعلام الحديثة في

أوساط الصحوة الإسلامية: وجود القوانين والأنظمة الصارمة التي تسنها الأنظمة

الحاكمة في العالم الإسلامي للتحكم والتوجيه في وسائل الإعلام؛ فإصدار صحيفة أو

مجلة أو إنشاء قناة تلفزيونية أو إذاعية يتطلب إجراءات قانونية صارمة، هذا إذا

كانت ملكية كل وسائل الإعلام المرئية والمسموعة والمقروءة لا تعود مباشرة إلى

الدولة.

وإذا كنا ذكرنا بعض الأسباب التي أدت إلى ضعف استخدام الصحوة لوسائل

الإعلام الحديثة والاتجاه إلى استخدام وسائل إعلام لها خصوصية تتلائم مع واقع

الصحوة، فإن هذا لا يعني أن تيارات الصحوة لم يكن لها تجربة متميزة في هذا

المجال تستحق أن نقف عندها ونحاول تقويمها ونقدها.

لقد قامت محاولات عديدة ومنذ وقت مبكر لاستخدام وسائل الإعلام الحديثة من

قبل تيارات الصحوة الإسلامية، وقد تفاوتت درجة نجاح أو فشل تلك المحاولات

بناءً على الظروف الزمانية والمكانية التي قامت فيها تلك المحاولات، كما تأثرت

بالأسباب التي أشرنا إليها آنفًا، ونظرًا لصعوبة الوقوف بالتفصيل على ظروف تلك

المحاولات لتقويم أسباب نجاحها أو فشلها، فإن من الممكن الإشارة إلى بعض

خصائص إعلام الصحوة، وبعض ملامح الإخفاق في تلك المحاولات، وعندما

نقول (إعلام الصحوة) فنقصد به وسائل الإعلام الحديثة، وليست الوسائل التي

أشرنا إلى أن الصحوة قد نجحت في استخدامها، كما أننا لا نقصد أيضًا الإعلام

الإسلامي عامة، فإن هناك نوعًا آخر يعبر بشكل أو بآخر عن بعض المفاهيم

الإسلامية، ويتبنى بعض الأطروحات الإسلامية، ولكنه يصدر مباشرة أو بتوجيه

من بعض الحكومات في العالم الإسلامي، وهذا الإعلام له خصائص مختلفة ليس

هذا مجال بحثها.

من خصائص إعلام الصحوة:

أنه يتركز في جانب الصحافة والنشر، وفي فئة محدودة منه؛ فمن الواضح

أن الصحوة لا تملك حاليًا تجارب إذاعية أو تلفزيونية، كما أنها لا تملك صحفًا

يومية واسعة الانتشار، بل يتركز إعلام الصحوة على المجلات والصحف

الأسبوعية والشهرية، ومن المعلوم أن خصائص المجلات الأسبوعية والشهرية

تختلف عن خصائص الصحف اليومية أو الإذاعة والتلفزيون، كما أن تأثيرها

يختلف، فهي أبعد عن الحضور خلال الأحداث والأزمات اليومية، فتبتعد بذلك عن

تشكيل الجانب النفسي والصدمة الأولى للأحداث، وإذا أضفنا إلى ذلك: اختلاف

المجلات الأسبوعية والشهرية عن تقديم رسالة إعلامية كما تقدمها الإذاعة أو

التلفزيون من خلال البرامج المختلفة الإخبارية أو الاجتماعية، فإن النتيجة المنطقية

هي ابتعاد الصحوة عن استخدام جميع إمكانات الإعلام وقدراته التأثيرية، ومن ثم:

فقد تركت الساحة لمختلف التيارات والاتجاهات والأيديولوجيات المحلية والعالمية

لملء الفراغ الكبير.

ومن خصائص إعلام الصحوة: أنه انطلق في بداية تاريخه ليعبر عن تيار

حزبي أو فكري في ساحة الصحوة، فنشأت المجلات الأسبوعية أو الشهرية من

داخل تنظيم الحزب أو الجماعة، وطغى عليه الخطاب الحزبي المنغلق، فأصبح

يعبر عن رأي الحزب، وينشر البيانات والمقابلات مع زعماء الحزب أو الجماعة،

واستعراض نشاطات الحزب الدعوية وغيرها، وأصبح يتوجه برسالته إلى جمهور

الحزب، أو التيار الفكري أوالمذهبي، ولم يخاطب ذلك الإعلام جميع جمهور

الصحوة، عوضًا عن أن يخاطب المسلمين كلهم المتعاطفين مع الصحوة الإسلامية، أو الذين يعادونها عن جهل أو سوء قصد، وأدى ذلك إلى انغلاق ذلك الإعلام

على جمهور محدود وتضاؤل تأثيره المعنوي، ونتيجة لذلك: انغلق الخطاب

الإعلامي على قضايا محدودة، أغلبها قضايا سياسية إذا كان الحزب أو الجماعة

تعمل في مجال السياسة أو قضايا فكرية وفقهية إذا كانت الجماعة ممن ينادون

باعتزال السياسة ومشاكلها، وقليلًا ما تجد مشاركة إعلام الصحوة في قضايا

اجتماعية واقتصادية وتربوية وتقنية مما لها علاقة بواقع العالم الإسلامي ومشاكل

التنمية فيه، وعلاقته بالعالم الخارجي وغيرها.

ومن خصائص ذلك الإعلام:

ضعف استخدام وسائل التأثير المتعدد، فهو يعتمد في الدرجة الأولى على

خطاب إعلامي مباشر يغلب عليه الاحتجاج والعاطفة ورد الفعل والتعليق على

الأحداث السياسية والفكرية، وهو بهذا الأسلوب لا يختلف كثيرًا عن أسلوب

المحاضرة أو الخطبة الذي استخدمته الصحوة بشكل مؤثر عن طريق الشريط

الإسلامي أو الإلقاء المباشر، وبذلك فَقَدَ إعلام الصحوة أهم وسائل اجتذاب الجمهور؛ فالقارئ لا يعرف من خلال ذلك الإعلام ما يستجد من أحداث في البيئة المحيطة

أو في المجتمع والعالم بشكل عام؛ بسبب ظروف إصداره الأسبوعي أو الشهري،

كما أنه لا يجد التحليل الموضوعي على تلك الأحداث، ولا يقدم له مادة تعليمية

متميزة، كما أنه لا يضيف إليه متعة ثقافية أو أدبية، أو يقدم له وسيلة للتسلية

والاسترخاء، إلى غير ذلك من الوسائل التي تجذب القراء إلى التفاعل مع وسائل

الإعلام.

ومن الخصائص أيضًا:

قلة الكوادر الإعلامية المتخصصة وضعف تدريبها، حيث تعتمد المجلات

والصحف الإسلامية في الغالب على الهواة والمتحمسين للعمل الإسلامي، وقد يكون

تأهيلهم الإعلامي ضعيفًا، فنادرًا ما تجد في إعلام الصحوة مراسلين صحفيين

يجوبون أقطار العالم للبحث عن المادة الإعلامية المتميزة، وقليلًا ما يكون للمجلة

الإسلامية محللون سياسيون واقتصاديون على مستوى علمي رفيع، وإذا أضفنا إلى

ذلك: ضعف الكوادر الفنية للإخراج والتصوير والرسم والإنتاج ... إلخ، وضعف

استخدام التقنيات الحديثة في مجال الاتصال، فإن الناتج سيكون تأخر إعلام

الصحوة، وابتعاده عن المنافسة الحقيقية مع الإعلام المسيطر على الساحة الإسلامية

والعالمية.

ومن خصائص إعلام الصحوة:

عدم اعتماده على التمويل المادي الذاتي، وإغفال اعتباره أحد وسائل

الاستثمار وتحقيق الربح المادي، فقد ظن الكثيرون أن هدف الاستثمار يتعارض مع

طبيعة هذا الإعلام، الذي يهدف إلى الدعوة وإيصال رسالة الإسلام إلى جماهير

الأمة، وإذا أضفنا إلى ذلك: ضعف التوزيع، وقلة الإعلانات، فإنه يمكن الإشارة

إلى أن إعلام الصحوة يكلف هيئاتها ومنظماتها وجمعياتها عبئًا ماديًّا، مع ما تواجهه

تلك الهيئات من متطلبات مادية هائلة؛ ولذلك: أصبح إعلام الصحوة رهينة

للعوامل الخارجية، التي قد تتغير بصورة سريعة، فأثّر ذلك على استمراره

وتطويره ومنافسته للإعلام الآخر.

هذه بعض خصائص إعلام الصحوة، نسردها بطرح عمومي ينال السمة

البارزة لهذا الإعلام، على الرغم من أن هناك تجارب واعدة تظهر في أماكن

متفرقة من العالم الإسلامي، أو تصدر في الغرب؛ حيث يستفيد الإعلام من حرية

النشر والتعبير التي توفرها تلك المجتمعات، ووجود الإمكانات الفنية والتقنية،

ولكن في انتظار نضوج كثير من تلك المحاولات الواعدة، وظهور نماذج أخرى

أكثر انفتاحًا على متطلبات العمل الإسلامي، وأكثر قدرة على تسخير إمكانات

الإعلام في خدمة الإسلام، فإن إعلام الصحوة لا يزال يمثل الحلقة المفقودة في

العمل الإسلامي، وخاصة بعد التطورات المذهلة في تقنية الاتصالات والإعلام،

التي أدت إلى سقوط الحدود الجغرافية والسياسية، وأصبحت الحواجز الإعلامية

أكثر هشاشة مما مضى، مما جعل كثيرًا من أهل الملل والنحل وأصحاب

التيارات الأيديولوجية المختلفة تتسابق في ميدان الإعلام؛ لكسب مساحة أكبر في

التأثير، فتتمكن من الوصول إلى قلوب الناس وعقولهم.

ملف العدد

(متابعات حول نقد الصحوة الإسلامية)

نقد أدب الصحوة.... مقدمة نظرية

بقلم: د. مصطفى السيد

الأدب كتيبة من كتائب الدعوة، والأدباء فصيل طليعي في مشروع التأهيل

الثقافي الإسلامي، والصحوة إذ تطرح رؤيتها الإسلامية، فهي لا تفعل ذلك في

مناخ رخاء واسترخاء، وغياب المنافس الذي يريد من خلال خطابه الأدبي أن يخلو

له وجه القراء، ليكونوا ويكوّنوا بنيانًا مرصوصًا، ومنصة حضارية لما يطلق من

أفكار، ويباشر من تطلعات.

فالمنافسة قائمة على قدم وساق، محتدمة بين أطراف مختلفة، وبوسائل

مشروعة وغير مشروعة، موظّفة كل ما امتلكت من منابر وأجادت من أشكال

القول الأدبي وأنواعه، من: مسرح، ورواية، ومقال، وقصيدة.. موظفة ذلك

كله ليكون خط الدفاع الفكري عن معركتها للنهوض بالأمة والرقي بها إلى المستوى

اللائق بها، ولقد سبق خطاب الصحوة الشرعي والفكري والسياسي، سبق خطابها

الأدبي زمانًا واهتمامًا، كما سبقه كمًّا وكيفًا، ولذلك أسبابه التاريخية والموضوعية

المتعلقة بطبيعة الصحوة بوصفها اتجاهًا يعمل للبعث الإسلامي والتجديد الإيماني،

كما أن الأدب في العالم الإسلامي عامة والبلاد العربية بخاصة لم تكن قد تبلورت

في العصر الحديث أهميته الفكرية والجمالية بصورة واضحة، ولم يتمظهر الدور

الذي ينهض به في إعادة تشكيل عقل القارئ ومعتقده ومعارفه، وتفجيره لآبار

الوعي الذاتي والجمعي في الأمة، وإن كان الشعر قد قارب ستة عشر قرنًا من

الحضور في وجدان العربي فأَلِفَ كل منهما صاحبه، فإن الأمر بالنسبة للقصة لم

يكن كذلك؛ فالدكتور (محمد حسين هيكل) عندما كتب أولى قصصه، لم يتجرأ أن

يضع اسمه على صفحة الغلاف، و(محمود تيمور) كان يوقع قصصه بـ (موبسان

المصري)، نسبة إلى (جي دي موبسان) القاص الفرنسي؛ وإذا كان التخوف قد

لازم هؤلاء العلمانيين فما بالك الإسلاميين، الذين سيتأخر الفن القصصي عندهم

والمسرحي أيضًا إلى وقت لاحق، حيث استطاع القاص والكاتب الإسلامي (على

أحمد باكثير) (١٣٢٨- ١٣٨٩هـ ١٩١٠- ١٩٦٩م) إنجاز إبداعات أكثر من رائعة

في مجالي القصة والمسرحية، جعلته و(توفيق الحكيم) الذي كان سابقًا عمرًا وفنًّا

فرسي رهان وقرني ميدان، وربما لو امتد به العمر لطاول (نجيب محفوظ) أيضًا.

لقد كان (باكثير) (رحمه الله تعالى) رائدًا ومؤسسًا للأدباء الإسلاميين الذين فيما

أحسب وأعلم لم يتمكنوا أن يتابعوا بناءه بالقوة نفسها التي ميزت (باكثير) .

ويومًا بعد يوم شرع الخطاب الأدبي يحرز مكاسب جديدة وجيدة، ويتقدم إلى

مواقع لم يقف عليها من قبل.

واشتعلت معركة التجديد التي انتقل معها الخطاب الأدبي ولا سيما الشعر من

خطاب الأذن إلى خطاب العقل، ومن سيطرة الصوت، إلى سطوة الصورة ليستقر

أخيرًا عند تخوم (الرؤيا) [*]، كما انتقل من التعبير المباشر إلى التراكيب التي

حُفت بالإيهام والغموض، عاكسًا الثقافة والهموم للشاعر المثقف الذي غادر

السطحية والارتجال، بادئًا صياغة قصيدته صياغة تدخل القارئ في حوار مع

القصيدة، ينتهي بموقف جديد أو ميلاد جديد للقارئ.

وإذا كان أكثر الشعراء متفقين على أن التشكيل الموسيقي (القيم الصوتية،

والعروض، والإيقاع) عنصر مائز للفن، فإنهم لم يتفقوا على أن العروض الخليلي

هو نهاية المطاف، وأن الخليل جمع ومنع، إنهم مع تقديرهم لهذا العالم الفذ، فإنهم

يرون أن موسيقا الشعر أكبر من أن يُتوصل فيها إلى تشكيل نهائي مستقر.

ولقد جعل كثير من الإسلاميين قضية التشكيل الموسيقي قضية حياة أو موت

بالنسبة للقصيدة، وقاتلوا مع غيرهم في معركة انجلت عن ثبات التيار الجديد في

الساحة الأدبية.

وإذا كنت أعتقد أن دعاة التجديد أكبر أو أكثر من أن تظلهم راية واحدة، وأن

عناصر التجديد ليست محل اتفاق، وأن بعض المجددين كانوا مجترين، وبعضهم

الآخر كانوا مجترئين على لساننا وديننا، فإن بعض الإسلاميين قد دخل غمار

معركة التجديد غير مستكمل لأدواتها وآلياتها، مفتقرًا إلى الإلمام بخلفية عميقة

تؤهله للاستفادة من الاتجاه الجديد في الشعر عمومًا، وفي الشكل خصوصًا.

فبعضهم يحسب أن مجرد حشر التفاعيل حسب عروض الشكل الجديد دون أن

يتغير ثقافة واهتمامًا وذائقة أدبية يجعله في عداد المجددين.

فأكثر الإسلاميين يعرف تراث الأسلاف في الشعر، ولكنه لا يعرف ما يجب

أن يفعل ليكون امتدادًا واعيًا وواعدًا للسلف، ولا يدرك كثير من الإسلاميين أن

التغير يجب أن يتناول شبكة العلاقات مع اللغة والأشخاص والأشياء، فلا تجديد

بعلاقات قديمة لا تتواصل مع ضفيرة العلاقات المعاصرة.

لم تتمكن الإبداعات الأدبية للإسلاميين إلا نادرًا من التحليق في الفضاءات

الواسعة، لا سيما أدب الأنين والنشيج، فكانت بكائيات راعفة نازفة، بخلاف

العلمانيين واليساريين، الذين أدى اصطدامهم بالسلطة التي لم يتناقضوا معها من

حيث المبادئ التي قامت عليها، بل من حيث الوسائل والمناهج التي اتبعتها في

أدائها وحضورها أدى هذا الاصطدام غالبًا إلى ثورة أدبية وثروة شعرية وقصصية

ومسرحية.

ولقد قُسمت الحرية بين الأديب المسلم والأديب العلماني واليساري قسمة

ضيزى، ففي حين أعطي الأول هامشًا محدودًا تجاه القضايا المطروحة، مُلّك

اليساري فضاءً أوسع من الحرية إزاء السلطة والتراث والعرب والعصر، فاستثمر

ذلك استثمارًا مدروسًا، مكنه من السيطرة على المنابر الأدبية في الجامعات

والإعلام والندوات والمنتديات، وظهر ذلك جليًّا في المكتبة الأدبية، حيث نجد

النتاج الأدبي للحداثيين واليساريين والعلمانيين في شمال إفريقيا والشام والعراق

والجزيرة العربية يتقدم كمًّا وكيفًا غالبًا كتابات الإسلاميين التي أخذت هي الأخرى

تتقدم ولو ببطء ولكن بثبات وثقة لتنتج إبداعات ناضجة وواعدة إن شاء الله.

وليست السلطة هي المسؤولة وحدها عن غياب الحرية وتغييبها وعما يترتب

على ذلك من خنق الإبداع جنينًا، وجني الثمار المرة، لإبعاد الإسلاميين عن أن

يكونوا شركاء أساس في صياغة مشروع الغد، بل شارك السلطة في المسؤولية

غياب التدريس الجاد والعميق في بعض الأوساط الإسلامية للأدب، فتغيرت أسماء

الكليات والأقسام والعنوانات وكأن المشكلة في الأسماء وبقيت الثقافات إياها تدرس

أدبًا وتدرسه بأساليب تجاوزها الزمان. توقفت القراءة الواعية لعبد القاهر

الجرجاني وحازم القرطاجني، كما تعثرت الجهود لاستكمال عمل هذين الناقدين

العبقريين في الأوساط الإسلامية أكثرها التي تعد أخلاقيًّا وموضوعيًّا المسؤولة عن

حمل أمانة هذا العلم درسًا وتدريسًا، فحصًا وتقويمًا.

حصل ذلك في الوقت الذي هيمنت بلاغيات النص السكّاكية نسبة إلى السكّاكي

(رحمه الله تعالى) على تأويل الإبداع وتحليله وتعليله، ولتكون أحيانًا أشبه بحصار

على الدارس والمدروس في دوائرنا نحن الإسلاميين، ويحصل ذلك أيضًا في

الوقت الذي صارت البلاغة السكّاكية جزءًا محدودًا في الدرس النقدي الحديث الذي

يحاكم فيه النّاص والنّص بمعطيات الألسنية والأسلوبية والبنائية والدراسات المقارنة التي يعاني أكثر الكتاب الإسلاميين فيها من نقص مذهل، لا يتهدد معه دورهم

الأدبي فحسب، بل ووجودهم أيضًا في هذا الميدان، وذلك لأن النقد المقارِن (بكسر

الراء، وهو الاسم الأدق من الأدب المقارَن) يوفر للأدب المحلي عن طريق

الاحتكاك بالآداب الأخرى فرصة ذهبية لاستكمال مواطن النقص في الخطاب الأدبي

المحلي، ولولا هذا الاحتكاك لغرقت الآداب المحلية في محليتها، كما تمنح الدراسة

المقارنة دعاة الإسلام وخطابه الدعوي فرصة أفضل لبث رسالتهم كلما توفرت لهم

عبر القراءات الأدبية المقارنة معلومات أشمل وأدق عن الأمم الأخرى، والدراسة

المقارنة هي التي تكشف الجوهر البنائي للعمل الأدبي، وموارد النص (والتناص

الذي هو تداخل النصوص) كما تؤدي إلى بلورة فلسفة عامة للفنون والآداب، وإذا

كانت أي لغة وحدها لا تحوي منفردة على ميراث الحكمة الإنسانية وموروثها، فإن

الحاجة إلى المقارنة تبدو (لما سيق وسبق من فوائد) ليست كمالًا أدبيًّا ولا ترفًا

معرفيًّا، بل هي ضرورة فكرية وثقافية، بل وسياسية، حتى يكون خيارنا

واختيارنا ومواقفنا نتاج رؤية شاملة واستنطاق تيارات متعددة، بحيث تتحرر من

استيراد الرؤية الفردية واختزال المعرفة الإنسانية.

فلعله يتضح مدى الخسارة التي لحقت بأدب الإسلاميين جراء غياب النقد

المقارن عن دوائرهم الفكرية والجامعية؛ مما جعل الخطاب الإسلامي الأدبي يعاني

غالبًا فقرًا مزمنًا، لافتقاده معطيات المقارنة دارسًا ومدروسًا، كاتبًا ومكتوبًا.

ولقد اختلط الأمر على كثير من الإسلاميين في العلاقة مع الغرب، فتداخل

الشعري في الشرعي، والقاعدي في العقدي، وتحامى أكثرهم ولوج محارم الغرب

الأدبية، حفاظًا على الهوية، وتحصينًا للشخصية الإسلامية من أن تجتاح أو تباح

من قبل الأدب الغربي، إن الحفاظ على الهوية المستقلة والشخصية المتميزة، لا

يكون مرادفًا للعزلة والتقوقع والانغلاق والانسحاب من المعترك الثقافي والإبداعي،

إن المحافظة على الهوية يكون بالانفتاح الواعي على الثقافات والحضارات في

تفاعل إبداعي أساسه الثقه بالله، ثم بالنفس، والقدرة على الاستفادة من كل خيّر

ومفيد.

وإذا كان المسلم يشعر بالاكتفاء والامتلاء في أموره الشرعية، فقد لا يكون

عليه ضير أن يحضر في الساحة الأدبية العالمية شريكًا كاملًا آخذًا ومعطيًا، عاملًا

على أن يجعل القول الأدبي لا سيما القصة والمسرحية جسرًا للحوار الداخلي

للتواصل مع القراء المسلمين بمختلف شرائحهم الاجتماعية وإمكاناتهم الفكرية، ثم

الطيران إلى مطارات العالم حاملًا عبر الكلمة مُؤَدْلَجَةً بالفكر الإسلامي، مدججةً

بمقومات تحميها من السقوط في مدافن الآنية وحُفَر الذاتية، وتتجافى عن السكوت

عن كل صور الانتهاك للدين والعقل والثروات الإسلامية في الإنسان والمال العام

والبيئة.

ولقد تُرجم الكثير من أدب العلمانيين واليساريين والحداثيين العرب إلى القارئ

الغربي، في حين ظل أكثر الكتاب الإسلاميين مقروئين في لغاتهم المحلية وفي

أوساطهم المحلية أيضًا، وهذا الأمر حرم الخطاب الأدبي الإسلامي من مهمة الحوار

التي ينهض بها الخطاب بين جميع القراء، بغض الطرف عن أوطانهم واتجاهاتهم

العقدية والسياسية والفكرية، فـ (شكسبير) كتب بالإنجليزية ولكن قُرِئ في كل

اللغات الحية تقريبًا، وكذلك (ديكنز)، و(موليير)، و(هوجو)، و(جوته)، ...

و(همنجواي)، و(دوستوفسكي)، و(تولستوي)، و(ماركيز) الكولمومبي الذي

ينتمي إلى بلاد هي أكثر تأخرًا من البلاد العربية، وكذلك (أكتوبات) المكسيكي

الحائز على جائزة نوبل ١٩٩٣م.

ولقد افتقر أدب الإسلاميين أكثرهم إلى مقومات بنائية وفنية حالت بين خطابهم

الأدبي ونماذج النخبة من القراء، كما أفقد ذلك الدعوة الإسلامية التغلغل عبر

الخطاب الأدبي إلى مختلف العقول والقلوب، لتكون جزءًا من النسج الوجداني

والفكري لأكبر عدد من المتلقين، ومن هذه المقومات التي افتقر إليها أدبنا:

ثقافة إسلامية عميقة:

لا سيما تاريخ الإسلام وسير أبطاله، بوصف التاريخ من المنابع المهمة التي

تمد العمل الأدبي بكنز لا ينفد من الموضوعات (ولا بد من التوكيد على المصادر

الغضة كالقرآن الكريم) وقد حفظه (باكثير) (﵀) في وقت مبكر، والحديث

الشريف، وألاّ يتلقى الأديب هذه الثقافة من مصادر آسنة مشوبة بكدرة الاستشراق،

أو من موارد ملفقة كنتاجات المهزومين والتلفيقيين.

ثقافة أجنبية:

وحبذا لو كانت أداتها إحدى اللغات الأوروبية الحية، وذلك كي يتمكن من

الإبحار في محيطات روائع الأدب العالمي (بادر (باكثير) بوصفه نموذجًا يتيمًا

للأدباء المسلمين إلى الالتحاق بقسم اللغة الإنجليزية في جامعة القاهرة، كي تسلم

ثقافته الأدبية من جهل مزر بالخطاب الأدبي العالمي) أو من الادعاء بإحاطة كاذبة

بمكونات هذا الخطاب، أو الرفض المطلق له، عبر نفيه وتجاهله سدًّا لذرائع

السلبيات المتوقعة من الاطلاع عليه.

رؤيا متكاملة:

تجسد مثل خريطة ضوئية ورسوم بيانية مواطن الضعف والقوة في الجسد

الإسلامي، وذلك حماية للإبداع من تكرار ممجوج، وسطحية ممرورة، وليكون

إضافة تشبع ذائقة المتلقي وتترعها، وتمده بما يضاعف رصيده الجمالي ويعمق

لذاذته الوجدانية، ويسلحه بمعرفة يتصدى بها بعد عون الله (﷾) لكل

محاولات إفقاره معرفيًّا، وإفلاسه ثقافيًّا، ويواجه الحملات الشرسة على قيمه

الإسلامية التي تتمنهج بالعنف طورًا، وبالتحيل والمكر مرارًا وأطوارًا.

التمكن المقتدر الجسور من التعامل مع الأداة التعبيرية:

(اللغة) التي تجسد تلاحم الأفكار والمشاعر، والشكل والمضمون، والذات

والموضوع، بحيث تتوزع خلالها عناصر (الأدبية) توزعًا دقيقًا، عاكسًا موهبة

الكاتب وخبرته وثقافته انعكاسًا رُؤيًّا لا عوج فيه ولا أمتى، فلا إسراف في خدمة

الشكل، ولا إجحاف في حق المضمون.

طموح الكاتب المسلم إلى تجاوز ما قبله ومن قبله:

فلا ينظر إلى الماضي والحاضر كسقف ليس ممنوعًا تجاوزه فقط، بل

ومستحيلًا أيضًا، بل عليه وإن استوقفه الماضى والحاضر ألا يوقفاه ويُثْبِتَاهُ في

أبهائهما وتخومها، وأن يعتقد أن الفن معطاء ولود إذا وفق في استدراجه إلى البوح

بأسراره، وتمكن من فتح مغاليقه التي تتأبى على دعاة الفن الرخيص والأدب الفج

والرؤيا المهلهلة.

إذا نظرنا إلى ما كان عليه أدب الإسلاميين قبل ثلث قرن، وما بلغه الآن

بفضل الله، ثم بفضل بعض الأقلام الجادة، إذا فعلنا ذلك فسنجد أننا قد تجاوزنا

الكثير من السطحية، وحزنا حزمًا من الوعي، وامتلكنا مقومات طيبة، وبدأ

إبداعنا يتألق ويتألق، وإني لأبصر شبابًا يكتبون على صفحات (البيان) وشقيقاتها

العربيات الإسلاميات، يكتبون أدبًا مبشرًا وواعدًا إن شاء الله.

وإذا كان خطاب الصحوة الفكري قد انتزع مكانته المميزة في ساحة كادت أن

تكون محجوزة للخطاب المنشق عن تجربة الأمة ومسيرتها، فإن خطاب الصحوة

الأدبي مطلوب منه بإلحاح أن يساير شقيقه الفكري، ابتغاء حضور (إسلامية)

متكاملة في سوح الصراع المتلاطمة التي تموج بالأفكار وتزدحم بالطروحات.

والله المستعان، وعليه التكلان.

ملف العدد

(متابعات حول نقد الدعوة الإسلامية)

ملاحظات أولية على الدعوة إلى نقد الصحوة الإسلامية

بقلم: جمال سلطان

كنت ولا أزال أشعر بقلق كبير من ترداد الحديث عن (النقد الذاتي) أو نقد

الصحوة الإسلامية، سواءً أكان هذا الحديث نابعًا من أبناء الصحوة أنفسهم أو من

خصومها، على الرغم من اختلاف الوجهة والقصد والمنهج، وليس ذلك بطبيعة

الحال عن قناعة بأن هذه الصحوة مبرأة من العيوب والأخطاء، وحتى الانحرافات

في بعض أطرافها، وأنما يعود إلى عدد من الاعتبارات الواقعية التي لاحظتها من

خلال تتبع هذه الظاهرة في الفترة الأخيرة على وجه الخصوص.

الاعتبار الأول:

هو شيوع هذه الموجة بشكل واضح، وهي بلا شك من جراء التأثر ببعض

حاجات المناخ الثقافي العام، الذي استهوته قصة النقد الذاتي، إضافة إلى أن

الضغوط المتوالية من الصحافة العلمانية والدوائر الثقافية العلمانية بشكل عام يبدو

أنها أزعجت قطاعًا من الإسلاميين وألجأتهم إلى اعتراف قهري بالذنب، وضرورة

(التكفير عنه) ثقافيًّا بتشريح الصحوة على الملأ.

وموطن الخطر في هذا الجانب: أن زيادة الشيء عن حدّه، وتضخيمه،

والإلحاح عليه: لا يؤدي عادة إلى علاج الحالة، بقدر ما يؤدي إلى انحراف مضاد، قد يتمثل في مثل حالتنا في إشاعة أجواء من الإحباط والكآبة والشعور المَرَضي

بالذنب والعجز.

الاعتبار الثاني:

أن عملية المراجعة والتقويم والنقد، ليست مقصودة لذاتها، وإنما هي

مقصودة لتحقيق أهداف معينة، مثل ترشيد المسيرة، وبث روح جديدة تدفع بالعمل

الإسلامي خطوات على الطريق القويم ... ونحو ذلك، وهذا كله يلفت نظرنا إلى

أن المكان والزمان اللذين يرد فيهما (النقد الذاتي) حاسمان وفاعلان في تحقق النتائج

المرجوة أو تحقيق عكسها تمامًا، فإذا كنت في واقع محبط، أو محاصر، أو شديدة

جراحه، أو مستعرة أجواؤه بالعداء والحرب: فإن توجيه النقد إلى أبناء هذه

الأجواء يكون عملًا مدمرًا وغير مسؤول؛ لأن نتيجته المباشرة هي: تقريب المسلم

خطوات جديدة إلى إعلان الهزيمة: نفسيًّا، وواقعيًّا، ودع عنك موجات الفتنة التي

تمور وتطحن الصف المسلم بعضه في بعض، ولعله لذلك المعنى، كان من هدي

النبي الامتناع عن إقامة الحدود في الحرب.

وكانت قناعتي: أن الأجواء التي تعيشها الصحوة الإسلامية الآن لا تناسب

التوسع في مثل هذا الجانب النقدي، مهما كانت المبررات الثقافية جميلة وجذابة.

الاعتبار الثالث:

أن الأجواء الثقافية مشوشة للغاية، والهجوم العلماني، وغير العلماني، من

جهات ذات مصالح في تشويه الصحوة الإسلامية قد بلغ مداه، وهذا ما يحول دون

عرض قضية النقد الذاتي للصحوة على الملأ بصورة عاقلة وعملية ومأمونة؛ لأن

المتربصين يأخذون الكلام على أنه اعترافات إسلامية بالخطيئة، مما يسبب تضليلًا

كبيرًا لدى العوام، وإذا ما حاولت الدفاع أو كشف المغالطات وجدت نفسك وسط

معركة فكرية مضنية ومهدرة لجهدك، وقد كنت في غنى عنها.

إن ممارسة النقد الذاتي تحتاج إلى مناخ اجتماعي وفكري قائم على الاتزان

والهدوء والتعقل والحوار البناء، إلا في حالات الضرورة القصوى، وهي حالات

جزئية على كل حال، ولا تتسم بالشمول أو الإطلاق.

الاعتبار الرابع:

أن فكرة (النقد) رغم أنها تعني تشريح القوى الذاتية والإمكانات، وجلاء

إيجابياتها وسلبياتها، إلا أن مصطلح (النقد) قد انتهى في الممارسة العملية والثقافية

في العالم العربي إلى معنى (مناقشة السلبيات وتصحيحها)، وأصبح شائعًا أن تقول

: فلان لا يطيق النقد، بمعنى: أنه ينزعج من مناقشة أخطائه أو سلبياته، وهذا

المعنى هو الذي استقر في معظم الكتابات عن (نقد الصحوة)، وفي هذا المناخ غاب

الحديث تمامًا عن (إيجابيات الصحوة) حتى أنه يكون عسيرًا على أحد الشباب

الإسلامي أن يعدد لك إيجابيات الصحوة إذا سألته عنها، في حين أنه يقدم لك لائحة

بالسلبيات إذا سألته، وذلك لأنه تعود الاستماع إلى الكلام في الثانية دون الأولى،

فأَلِفَها، ولذلك: فقد تصورت أن الحديث عن (إيجابيات الصحوة)، والكشف عن

مكامن القوة فيها، هو الأولى بالإبراز هذه الأيام، لتحقيق الموازنة النفسية

والتصوريّة لدى الشباب بين سلبيات الصحوة وإيجابياتها؛ وكذلك لبلورة معنى هذه

الإيجابيات، وتفسير أسبابها، وحشد الطاقات لتنميتها والبناء عليها، إضافة إلى أن

ذلك سبيل عملي للرد على العلمانيين والمشوشين، ممن يرون لكل شيء في الوجود

سلبيات وإيجابيات، إلا الصحوة الإسلامية، فهي الظاهرة الوحيدة التي لا يجدون

لها إيجابيات أبدًا، أو لا يذكرون أن لها إيجابيات.

لكل هذه الاعتبارات وجدتني متحفظًا تجاه كثرة الحديث عن (نقد الصحوة)،

وإن كانت الحاجة تبقى ماسة إلى البحث عن (آلية) مناسبة لتصحيح المسار، ورتق

الخروق، وسد الثغرات التي تهدر طاقات النهوض والتقدم، وفي تصوري: أن

الإعلام الإسلامي يمكنه رغم كل التحفظات السابقة أن يساهم بشكل فعال في هذا

التصحيح والترشيد، من خلال الكلمة والدراسة والحوار والتحقيق والندوات..

ونحو ذلك، وهي ممارسات قائمة بالفعل، ولا يخلو أحد منّا مِنْ جهد ساهم به في

ذلك، على أن يكون ذلك الجهد وفق صياغة متزنة، ومعالجة رصينة وحانية،

وذكاء كبير في العرض، ووفق توازن نفسي وفكري يمنع الآثار السلبية الخطرة

التي قد تنتج عن هذه المعالجات وعرضها.

ثم إن هناك جانبًا من جوانب الصحوة، لا يخضع للاعتبارات السابقة، ولا

يجوز إخفاء عواره أو تأخير بيان فساده، إلا وهو الجانب الفكري، ولا سيما ما

يتصل بالعقيدة وأصول الديانة؛ فالبدعة، والغلو، والانحراف الفكري: ظواهر

خطرة، لا يمكن السكوت عنها، بل إن تجاهلها والسكوت عنها يكون أخطر بكثير

من عرضها للنقد والبيان والترشيد، وتبقى من وراء ذلك كله الضرورة القصوى

لإشاعة مناخ الرحمة والتغافر بين الإسلاميين، وتعميق الشعور بالحاجة إلى الرفق

والتريث والاتزان في معالجة مختلف قضايا الصحوة الإسلامية، سلوكًا وفكرًا.