مجلة البيان

جمادى الأولى - ١٤١٧هـ

أكتوبر - ١٩٩٦م

(السنة: ١١)

دراسات شرعية

حتى يكون حجنا مبرورا

بقلم: فيصل بن علي البعداني

رتب الله (تعالى) أجرًا عظيمًا على الحج المبرور، دل عليه رسوله بقوله: (... والحج المبرور ليس له جزاء إلا الجنة) [١] .

والحج المبرور: ما توسع فيه العبد بأعمال الخير، إذ معاني البر تعود إلى

معنيين [٢]:

١- الإحسان إلى الناس وصلتهم، وضده العقوق، وفي الحديث: (البر:

حسن الخلق) [٣]، وفي المسند عن جابر مرفوعًا: (قالوا: وما بر الحج يا رسول

الله -ﷺ-؟ قال: إطعام الطعام وإفشاء السلام) [٤] .

٢- التوسع في الطاعات وخصال التقوى، وضده الإثم؛ ومنه قوله (تعالى):

[أَتًَامُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَكُمْ] [البقرة: ٤٤]، قال القرطبي: (الأقوال

التي ذكرت في تفسيره متقاربة المعنى، وهي: أنه الحج الذي وفيت أحكامه،

ووقع موقعًا لما طلب من المكلف على الوجه الأكمل) [٥] .

وعلى ذلك: فليس كل من حج البيت كان حجه مبرورًا، بل الأمر كما قال

ابن عمر (﵄) لمجاهد حين قال: (ما أكثر الحاج) قال: (ما أقلهم،

ولكن قل: ما أكثر الركب) [٦] .

ومن أجل تفاوت الناس في الحج، فسأحاول في هذه السطور ذكر أبرز

الأمور التي تعين الحاج، ليكون حجه مبرورًا بإذن الله، ومن ذلك:

أولًا: الإخلاص والمتابعة:

لا صحة ولا قبول للأعمال إلا بما يلي:

١- الإخلاص لله (تعالى) وإرادة وجهه وحده، قال الله (تعالى) في الحديث

القدسي: (أنا أغنى الشركاء عن الشرك، من عمل عملًا أشرك فيه معي غيري

تركته وشركه) [٧]، وقد كان يحذر من ضد ذلك، فيدعو مستعينًا بربه قائلًا:

(اللهم حجة لا رياء فيها ولا سمعة) [٨] .

٢- متابعة العبد للنبي -ﷺ- في كافة أعماله، قال: (من

عمل عملًا ليس عليه أمرنا فهو رد) [٩]؛ ولذا: كان يقول في الحج: (لتأخذوا

مناسككم، فإني لا أدري لعلي لا أحج بعد حجتي هذه) [١٠]، ولقد استوعب

الصحابة (﵃) ذلك الأمر، فقال الفاروق حين قبّل الحجر: (أما والله

إني لأعلم أنك حجر لا تضر ولا تنفع، ولولا أني رأيت رسول الله -صلى الله

عليه وسلم- استلمك ما استلمتك، فاستلمه) [١١] .

ثانيًا: الاستعداد للحج:

تهيئة العبد نفسه واستعداده للحج من أهم الأمور التي تعينه على أداء النسك

على الوجه المشروع، وتجعل حجه مبرورًا، ولعل أبرز الجوانب التي ينبغي أن

يستعد بها المرء للحج ما يلي:

١- إصلاح العبد ما بينه وبين الله (تعالى) بالتوبة النصوح بشروطها

المعروفة.

٢- الاستعانة بالله (تعالى) وطلب توفيقه، وإظهار الافتقار إليه، والخوف

منه، والرجاء فيه، إذ إنه مع أهمية الاستعداد المادي للحج إلا أنه لا يجوز للمرء

الركون إلى الوسائل المادية وحدها.

٣- تحلل العبد من الحقوق والودائع التي لديه، وقضاء الديون أو استئذان من

عُرِف عنه من أصحابها حرص وشدة طلب.

٤- كتابة العبد لوصيته؛ إذ السفر مظنة تعرض الإنسان للخطر.

٥- إعداد العبد النفقة الكافية لمن يعول إلى وقت رجوعه، ووصيته لهم خيرًا، واستخلاف من يقوم بشؤونهم، وذلك حتى يكون همّه متجهًا لأداء النسك.

٦- اختيار الراحلة المناسبة، وانتخاب النفقة الطيبة الحلال، لأن النفقة

الحرام من موانع الإجابة، عند الطبراني مرفوعًا: (إذا خرج الرجل حاجًّا بنفقة

طيبة ووضع رجله في الغرز فنادى: لبيك اللهم لبيك، ناداه من السماء: لبيك

وسعديك؛ زادك حلال، وراحلتك حلال، وحجك مبرور، وإذا خرج بالنفقة

الخبيثة فوضع رجله في الغرز فنادى: لبيك، ناداه مناٍد من السماء: لا لبيك ولا

سعديك، زادك حرام، ونفقتك حرام، وحجك غير مبرور) [١٢] .

ونحن الآن في زمن تفشت فيه المكاسب الحرام إلا من رحم الله، وكثرت فيه

الأموال المشبوهة، فليتق كلّ عبد ربه، وليتذكر قوله: (إن الله طيب لا يقبل إلا

طيبًا) [١٣] .

ويستحب للعبد الإكثار من التزود بالنفقة الحلال على وجه يمكنه معه من

التوسع في الزاد دون الحاجة إلى الناس، والرفق بالضعفاء.

٧- اختيار الرفقة الصالحة التي تعينه إذا ضعف، وتذكره إذا نسي، وتعلمه

إذا جهل، وتأمره بالمعروف، وتنهاه عن المنكر. وليحذر العبد من صحبة صنفين:

الصحبة الفاسدة التي تقود إلى المعصية، وتعين على الباطل.

صحبة البطالين الذين يقضون أوقاتهم فيما لا يعود عليهم بالنفع في الآخرة.

٨- التفقه في أحكام النسك وآدابه، والتعرف على أحكام السفر، من حيث:

القصر، والجمع، والتيمم، والمسح على الخفين ... إلخ؛ قال: (من يرد الله به

خيرًا يفقه في الدين) [١٤] .

ومما يعين العبد على ذلك: التزود بما يحتاج إليه من كتب أهل العلم

وأشرطتهم، ومصاحبة أهل العلم بالمناسك، وأهل المعرفة بأماكن وأوقات الشعائر.

ثالثًا: استشعار حقيقة الحج وغاياته:

إدراك العبد لحقيقة الحج، والحكم والأسرار التي شرعت الشعائر من أجلها

يهيئه ليكون حجه مبرورًا؛ إذ القيام بذلك بمثابة الخشوع في الصلاة، فمن كان فيها

أكثر خشوعًا كانت صلاته أكثر قبولًا، وكذلك الحج: كلما استوعب المرء حقيقة

الحج، وروحه، والحكم والغايات التي شرع من أجلها، واتخذ ذلك وسيلة لتصحيح

عقيدته وسلوكه.. كلما كان حجه أكثر قبولًا وأعظم أجرًا واستفادة، ولن يتمكن أحد

من ذلك ما لم يقم بتهيئة نفسه، ويستغرق في التأمل والبحث عن أسرار الحج

وحكمه، أما من لم يكن كذلك، فيخشى أن يكون عمله مزيجًا من السياحة والمتاعب

لا غير.

ولعل من أبرز الحكم والغايات التي ينبغي أن يستشعرها الحاج ما يلي:

١- تحقيق التقوى:

الغاية من الحج تحقيق التقوى، ولذا: نجد ارتباط التقوى بالحج في آيات

الحج بشكل واضح جلي، قال (تعالى): [وَأَتِمُّوا الحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ.... وَاتَّقُوا اللَّهَ..] [البقرة: ١٩٦] [وَتَزَوَّدُوا فَإنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوَى..] [البقرة: ١٩٧] .

٢- تأصيل قضية التوحيد في النفوس وتأكيدها:

يرتكز الحج على تجريد النية لله (تعالى) وإرادته بالعمل دون سواه، قال

(تعالى) [وَأَتِمُّوا الحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ] [البقرة: ١٩٦]، وقال (﷿) في ثنايا

آيات الحج: [فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الأَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ (٣٠) حُنَفَاءَ لِلَّهِ

غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ..] [الحج: ٣٠، ٣١]: وفي التلبية (وهي شعار الحج) جاء

إفراد الله بالنسك صريحًا: (لبيك اللهم لبيك، لبيك لا شريك لك لبيك، إن الحمد

والنعمة لك والملك، لا شريك لك) [١٥]، كما أن الحج يرتكز على توحيد المتابعة

للرسول وعدم الوقوع في شرك الطاعة، إذ لا مجال للتنسك في الشعيرة بالأهواء

والعوائد، بل لا بد من التأسي به والأخذ عنه.

٣- تعظيم شعائر الله وحرماته:

من أبرز غايات الحج وحكمه تربية العبد على استحسان شعائر الله وحرماته،

وإجلالها ومحبتها، والتحرج من المساس بها أو هتكها، قال الله (تعالى) في ثنايا

آيات الحج: [ذلِكَ وَمَن يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإنَّهَا مِن تَقْوَى القُلُوبِ] [الحج: ٣٢] ..

٤- التربية على الأخلاق الحسنة والخلال الحميدة، ومن ذلك:

(أ) العفة: قال الله (تعالى): [الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَّعْلُومَاتٌ فَمَن فَرَضَ فِيهِنَّ الحَجَّ

فَلا رَفَثَ..] [البقرة: ١٩٧] والرفث: هو الجماع ودواعيه من القول والفعل.

(ب) كظم الغيظ وترك الجدال والمخاصمة: قال الله (﷿): [ولا

جِدَالَ فِي الحَجِ] [البقرة: ١٩٧]، قال عطاء: (والجدال: أن تجادل صاحبك حتى

تغضبه ويغضبك، والأظهر أن المراد بنفي الجدال في الآية: (نفي جنس) مراد به

المبالغة في النهي عن الجدال المذموم فقط، وهو النزاع والمخاصمة في غير فائدة

شرعية.

(ج) الرفق واللين والسكينة: قال عندما سمع زجرًا شديدًا وضربًا وصوتًا

للإبل في الدفع من مزدلفة: (أيها الناس: عليكم بالسكينة؛ فإن البر ليس بالإيضاع

(يعني الإسراع) [١٦] .

(د) إنكار الذات والاندماج في المجموع: في الحج ينكر العبد ذاته ويتجرد

عما يستطيع أن يخص نفسه به، ويندمج مع إخوانه الحجيج في اللباس والهتاف

والتنقل والعمل.

(هـ) التربية على تحمل تبعة الخطأ: ويظهر ذلك جليًّا في الفدية الواجبة على من ارتكب محظورًا من محظورات الإحرام عمدًا، وعلى من أخطأ الوقوف بعرفات، أو دفع إلى مزدلفة قبل غروب الشمس ... إلخ.

(و) التربية على التواضع: ويظهر ذلك جليًّا في الوحدة بين جميع الحجيج

في الشعائر والمشاعر، وإلغاء أثر الفوارق المادية بينهم من لغة ودم ومال ... إلخ،

وقد كان من خطبة النبي -ﷺ- في حجة الوداع: (يا أيها الناس:

ألا إن ربكم واحد، وإن أباكم واحد، ألا لا فضل لعربي على عجمي، ولا لعجمي

على عربي، ولا لأحمر على أسود، ولا لأسود على أحمر إلا بالتقوى) [١٧] .

(ز) التربية على الصبر بأنواعه: حيث يلجم العبد نفسه عن الشهوات بترك

محظورات الإحرام، ويمنعها عن بعض المباحات (في غير الإحرام)، ويعرضها

للضنك والتعب في سبيل امتثال أوامر الله بأداء النسك وإتمامه؛ فيكون ذلك دافعًا

إلى ترك المعاصي، وامتثال الطاعات، وتحمل الأذى في سبيل ذلك بعد الحج.

ح) البذل والسخاء: وهذا واضح في تحمل العبد لنفقات الحج.

٥- التذكير باليوم الآخر:

يُذكّر الحج العبد باليوم الآخر وما فيه من مواقف وأهوال بشكل واضح جلي،

ومن ذلك:

* خروجه من بلده ومفارقته لأهله: يذكره بمفارقته لهم حال خروجه من الدنيا

إلى الآخرة.

* التجرد من المخيط والخروج من الزينة: يذكره بالكفن وخروج العباد من

قبورهم يوم القيامة حفاة عراة غرلًا.

* الترحال والتعب: يذكرانه بالضيق والضنك في عرصات القيامة، حتى إن

من العباد من يلجمه العرق يومئذ إلجامًا.

٦- التربية على الاستسلام والخضوع لله (تعالى):

يتربى العبد في الحج على الاستسلام والانقياد والخضوع والطاعة المطلقة لله

رب العالمين، سواء في أعمال الحج نفسها، من: التجرد من المخيط، والخروج

من الزينة، والطواف، والسعي، والوقوف، والرمي، والمبيت، والحلق (أو

التقصير (ونحو ذلك من الأمور التي قد لا تكون جلية المعنى، بل قد تكون إلى

الأمر المجرد الذي ليس فيه لنفس العبد حظ ورغبة ظاهرة، أو فيما تحمله تلك

الأعمال في طياتها من ذكريات قديمة من عهد إبراهيم (﵇)، وما تلاه من

استسلام وخضوع، وإيثار لمحاب الله (تعالى)، ومرضاته على شهوات النفس وأهوائها.

٧- تعميق الأخوة الإيمانية، والوحدة الإسلامية:

يجتمع الحجاج على اختلاف بينهم في اللسان والألوان والأوطان والأعراق في

مكان واحد، وزمان واحد، بمظهر واحد، وهتاف واحد، لهدف واحد، هو:

الإيمان بالله (تعالى)، والامتثال لأمره، والاجتناب لمعصيته، فتتعمق بذلك المحبة

بينهم، فيكون ذلك دافعًا لهم إلى التعارف، والتعاون، والتفكير، والتناصح،

وتبادل الخبرات والتجارب، ومشجعًا لهم للقيام بأمر هذا الدين الذي جمعهم،

والعمل على الرفع من شأنه.

٨- ربط الحجيج بأسلافهم:

تحمل أعمال الحج في طياتها ذكريات قديمة: من هجرة إبراهيم (عليه

السلام) وزوجه وابنه الرضيع إلى الحجاز، وقصته حين أُمر بذبح ابنه، وبنائه

للبيت، وأذانه في الناس بالحج حتى مبعث نبينا (محمد)، والتذكير بحجة الوداع

معه حيث حج معه ما يربو على مئة ألف صحابي، وقال لهم: (خذوا عني

مناسككم)، ثم توالت العصور الإسلامية إلى وقتنا الحاضر حيث تربو أعداد الحجيج

على أكثر من ألفي ألف من المسلمين؛ مما يجعل الحاج يتذكر تلك القرون ممن شهد

أرض المشاعر قبله، ويتأمل الصراع العقدي الذي جرى بين الموحدين والمشركين

فيها، وما بذله الموحدون من تضحية بالأنفس ومتع الحياة من أهل ومال وجاه،

وما قام به المشركون من عناد وبغي ودفاع عن مصالح أنفسهم وشهواتها؛ ليدرك

أسباب هلاك من هلك ونجاة من نجا، فيحرص على الأخذ بأسباب النجاة، ويعد

نفسه امتدادًا للناجين من الأنبياء والصالحين، ويحذر من أسباب الهلاك، ويعد نفسه

عدوًّا للمجرمين، ويستيقن أن العاقبة للمتقين، ويرى بمضي من حج من تلك

الأقوام إلى ربهم أن مصير الجميع واحد، وأنهم كما رحلوا فسيرحل هو، فيعتصم

لكي ينجو ويسلم بين يدي الله بالتقوى.

٩- الإكثار من ذكر الله (تعالى):

المتأمل في شعائر الحج من تلبية وتكبير وتهليل ودعاء ... إلخ، وفي

نصوص الوحيين التي تتحدث عنه، يجد أن الإكثار من ذكر الله (تعالى) من أبرز

حكم الحج وغاياته، ولعل من تلك النصوص قوله (تعالى): [فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِندَ

المَشْعَرِ الحَرَامِ] [البقرة: ١٩٨] وقوله: (إنما جعل الطواف بالبيت، وبين الصفا

والمروة، ورمي الجمار: لإقامة ذكر الله في الأرض) [١٨] .

١٠- التعود على النظام والتربية على الانضباط:

في الحج قيود وحدود والتزام وهيئات لا يجوز للحاج الإخلال بها، تعوده

حب النظام والمحافظة عليه، وتربيه على الانضباط بامتثال الأمر وترك النهي،

والنصوص الدالة على ذلك كثيرة جلية.

١١- منافع أخرى:

ومنافع أخرى دنيوية وأخروية، فردية وجماعية، تجل عن الحصر، يدل

عليها تنكير المنافع، وإبهامها في قوله (﷿): [لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ] ... [الحج: ٢٨] نسأل الله (تعالى) أن يهيء لنا من أمرنا رشدًا وأن يكتب لنا منها أوفر الحظ والنصيب.

رابعًا: الحذر من مقارفة المعاصي والوقوع في الأخطاء:

لا يحصل للعبد بر الحج إلا بمجانبة المعاصي والحذر منها، ومع أن مقارفة

الذنوب والمعاصي مَنْهِيّ عنها في كل وقت، إلا أن الله (تعالى) أمر مَن حج بتركها، فقال (﷿): [الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَّعْلُومَاتٌ فَمَن فَرَضَ فِيهِنَّ الحَجَّ فَلا رَفَثَ وَلا

فُسُوقَ وَلا جِدَالَ فِي الحَجِ] [البقرة: ١٩٧] وذلك لشرف الزمان وعظمة المكان،

قال (تعالى): [وَمَن يُرِدْ فِيهِ بِإلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُّذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ] [الحج: ٢٥] فكيف

يكون جزاء من فعل وقارف؟ !

والمتأمل في واقع الناس في الحج يجد الكثير من المنكرات والأخطاء الناتجة

عن: ضعف الخوف من الله، وعدم مراعاة حرمة الزمان والمكان، الناتجة عن

الجهل بالشرع واتباع الأعراف والعوائد، ولعل من أبرز ما يتفشى في الحج من

المنكرات والأخطاء: ارتكاب محظورات الإحرام عمدًا بغير عذر وأذية المسلمين

بالقول والفعل، وترك التناصح والأمر بالمعروف أو النهي عن المنكر، وتأخير

الصلاة عن وقتها، والغيبة، والنميمة، واللغو، والجدال، وقيل وقال، والإسراف

أو التقتير في النفقة، والعبث بالأطعمة، وسوء الخلق، والتهاون في الذنوب:

كإطلاق النظر، والاستماع إلى ما لا يحل، ومزاحمة النساء للرجال، وكشفهن لما

لا يجوز كشفه، والتعجل أو التأخر عند أداء المناسك في الأوقات الشرعية المحددة

لها، وعدم مراعاة حدود الأمكنة التي لا يجزئ أداء أعمال الحج خارجها ... إلخ.

فما أغبن من بذل نفسه وماله وبدل حاله وجماله فيرجع بالمحرمات وغضب

الرحمن، قال الشاعر:

يحج لكيما يغفر الله ذنبه ... ويرجع وقد حطت عليه ذنوب

خامسًا: الاجتهاد في الطاعة واستغلال الوقت:

وردت في ثنايا آيات الحج إشارات تحث العبد على الاستكثار من الطاعات

وقت أداء النسك، ومن ذلك قوله (﷿): [وَمَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ يَعْلَمْهُ اللَّهُ

وَتَزَوَّدُوا فَإنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوَى] [البقرة: ١٩٧] ولعل من أهم الطاعات التي ينبغي

أن يستكثر منها العبد ويشغل بها وقته أثناء النسك:

١- أعمال القلوب: من: إخلاص، ومحبة، وتوكل، وخوف، ورجاء،

وتعظيم، وخضوع، وإظهار افتقار، وصدق في الطلب والمسألة، وتوبة، وإنابة، وصبر، ورضا وطمأنينة ... ونحو ذلك من أهم ما ينبغي أن ينشغل به العبد في

حجه، إذ مدار الإسلام عليها، قال ابن القيم: (ومن تأمل الشريعة في مصادرها

ومواردها علم ارتباط أعمال الجوارح بأعمال القلوب وأنها لا تنفع بدونها) [١٩] .

٢- قراءة القرآن والذكر والاستغفار: وقد أمر الله الحجيج بالذكر والاستغفار

في ثنايا آيات الحج، وقال حاثًّا على التلبية والذكر: (ما أهل مهل ولا كبر مكبر

قط إلا بُشّر) [٢٠] وقد روي أن النبي -ﷺ- سئل: (أي الحاج

أفضل؟ قال: أكثرهم لله ذكرًا) [٢١] .

٣- بذل المعروف: قال ابن رجب: (ومن أجمع خصال البر التي يحتاج

إليها الحاج: ما وصى به النبي -ﷺ- أبا جُرَيّ الهجيمي فقال:

(لا تحقرن من المعروف شيئًا ولو أن تفرغ من دلوك في إناء المستسقي، ولو أن

تعطي صلة الحبل، ولو أن تعطي شِسْع النعل، ولو أن تنحي الشيء من طريق

الناس يؤذيهم، ولو أن تلقى أخاك ووجهك إليه منطلق، ولو أن تلقى أخاك المسلم

فتسلم عليه، ولو أن تؤنس الوَحشان في الأرض) [٢٢] وفي الحديث الآخر: قيل:

يا رسول الله، من أحب الناس إلى الله؟ قال: (أحب الناس إلى الله أنفعهم للناس) .

٤- الدعوة إلى الله (﷿):

ينتشر الجهل بين الحجيج، وتنتشر بدع ومنكرات وأخطاء كثيرة في الحج،

مما يوجب على العلماء والدعاة القيام بما يجب عليهم من إرشاد، ونصح، وتوجيه، وأمر بمعروف، ونهي عن منكر بالحكمة والموعظة الحسنة، والمجادلة بالتي هي

أحسن، قال شجاع بن الوليد: (كنت أحج مع سفيان، فما يكاد لسانه يفتر من الأمر

بالمعروف والنهي عن المنكر، ذاهبًا وراجعًا) [٢٣] .

٥- الدعاء والمسألة:

الحج من مواسم المسألة والدعاء العظيمة التي ينبغي استغلالها والتضرع بين

يدي الله فيها، قال: (خير الدعاء دعاء عرفة) [٢٤] وقال: (الحجاج والعمار وفد

الله، دعاهم فأجابوه وسألوه فأعطاهم) [٢٥] .

سادسًا: الاستقامة.. الاستقامة:

ودليل الحج المبرور استقامة المسلم بعد الحج، ولزومه الطاعة وتركه

للمعصية، قال الحسن البصري: (الحج المبرور: أن يرجع زاهدًا في الدنيا،

راغبًا في الآخرة، ويشهد لذلك قوله (تعالى): [وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى وَآتَاهُمْ

تَقْوَاهُمْ] [محمد: ١٧] .

فلتحذر أخي من أن تهدم ما بنيت، وتشتت ما جمعت، وتبدد ما حَصّلت،

فتنتكس بعد الاهتداء، وترتكس بعد النقاء.

وتذكر أن الحج يهدم ما قبله من ذنوب، وأنك بحجك ترجع كيوم ولدتك أمك،

فإياك أن تقابل الله بعد هذه النعمة بالمعصية، وافتح صفحة جديدة من حياتك مع

الله (﷿) ملؤها الطاعة، وعنوانها الاستقامة.. والله يتولاني وإياك.

كلمة صغيرة

الموضوعية الضائعة

الصحوة الإسلامية التي تعني العودة إلى الإسلام عقيدة ومنهج حياة ظاهرة

ملموسة لكل منصف، غير أن أعداء هذا الدين يتجاهلونها وينفرون منها عن حقد

وبغض؛ لما يحمله المنتمون لها من تصور عقدي يرفضون معه كل الأطاريح

المنحرفة، وعلى رأسها: التوجهات العلمانية من يسارية ويمينية، والعجيب: أن

المنحى العلماني بلغ به التطرف في الرأي: أن يُدّعى ظلمًا وعدوانًا بأن كل منتمٍ

لهذه الصحوة كائنًا من كان فهو متطرف وإرهابي، ومن هذا المنطلق: نرى أن

الموقف المتشنج والعدائي لهذه الصحوة ينبثق من ذلك التصور الظالم من مثل:

(فرج فودة) و(فؤاد زكريا) و(سعيد العشماوي) وأضرابهم، الذين يتعاونون كما

هو واضح مع الحاكمين بأمرهم لحرب هذه الصحوة ومحاولة القضاء عليها.

الأعجب: أن تظهر بوادر موضوعية في الموقف من هذه الصحوة من

مفكرين وكتاب غربيين، منهم على سبيل المثال لا الحصر الباحث الفرنسي:

(فرانسوا بورجا) في كتابه: (الصحوة الإسلامية تجاهنا)، الذي دعا فيه إلى إعادة

النظر في الآراء المسبقة السلبية والمعادية للصحوة الإسلامية، ومطالبته بفهم

أطاريحها على ضوء استشراف آفاق المستقبل.

أين موضوعية العلمانيين العرب الذين لا يعرفونها إلا حينما يتعرض واحد

منهم للنقد، وحين يحال للمحاكمة لتجاوزه وانحرافه عن الجادة، كما حدث في

محاكمة المدعو نصر أبو زيد؟، فهم يريدون إيهام القارئ بأن المذكور صاحب علم

ورأي حر، وهو أبعد ما يكون عن ذلك، بل هو حاطب ليل، مهما أرادوا أن

يلمعوه.

افتتاحية العدد

محاكمة مجرمي الحرب بين (نورمبرج) و(لاهاي)

فعالية الأولى.. وعجز الأخرى

الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله، وعلى آله وصحبه ومن والاه.. أما بعد:

فإن للإنسان حقوقًا معتبرة، جاء بها الإسلام، حيث كفلت الشريعة الإسلامية

له المكانة اللائقة، وحرمت إلحاق الأذى المادي والمعنوي به، وهيأت للجميع

الأمن والطمأنينة والمحافظة على حياتهم ورد أي اعتداء عليهم:

(إن دماءكم وأموالكم حرام عليكم، حرمة يومكم هذا) [أخرجه ابن ماجه،

كتاب المناسك] (كل المسلم على المسلم حرام: دمه وماله وعرضه ...) [اخرجه

الترمذي وابن ماجة، وأحمد في المسند]، حتى إن الإنسان بإيمانه أعظم حرمة من

بيت الله الحرام: (ما أعظمك وأعظم حرمتك، والمؤمن أعظم حرمة منك ...) ... [اخرجه ابن ماجة، كتاب الفتن] .

وبقيت حقوق الإنسان المسلم لها قدرها لا يمسها أحد بسوء يوم كان للإسلام

قوته ومكانته، وحينما فرط أكثر المسلمين في مصدر عزتهم نتيجة بعدهم عن دينهم، وتنحيتهم لشريعة ربهم، وأخذهم بالأنظمة والدساتير المستوردة: تحولوا إلى

أتباع، واستبيحت بلدانهم، وانتهكت أعراضهم وصارت دماؤهم أرخص الدماء

على يد المستعمرين وأذنابهم.

ومع ما تعرض له المسلمون في جل البلدان التي احتلها أولئك الأعداء، وما

قاموا به من قتل واعتقال وتهجير إبان استعمارهم: فإن ذلك لم يوقظ إنسانيتهم،

ولم يدفعهم ذلك لإنصاف المسلمين حتى بعد ظهور ما سمي بـ (وثيقة حقوق

الإنسان) بعد نشوء هيئة الأمم المتحدة، ولم يظهر موضوع (محاكمة مجرمي

الحروب) إلا بعد الحرب العالمية الثانية لمحاسبة النازيين الذي أذاقوا دول الغرب

أمرّ العذاب في عنفوان قوتهم إبان حكم هتلر حيث أحيل إلى المحاكمة ثلاثة

وعشرون من كبار قادة الحزب النازي الألماني من المدنيين والعسكريين بعد انتصار

الحلفاء، وتدميرهم ألمانيا، ودخول جيوشهم (برلين)، وإصرارهم على أن تكون

المحاكمة في مدينة (نورمبرج) مقر الحزب النازي طيلة خمسة وعشرين عامًا،

شهدت صعود وارتقاء الحكم الهتلري، لتشهد هذه المدينة نفسها انهيار النازيين

وسقوطهم، وتمت المحاكمة ابتداء من ٢١/١٠/١٩٤٥م، وانتهت إلى تثبيت التهم

التالية عليهم:

١- التآمر ضد السلام وانتهاك حرمة المعاهدات والاتفاقات الدولية.

٢- التواطؤ على ارتكاب جرائم ضد السلام.

٣- انتهاك قوانين الحروب وتنفيذ أعمال القتل والتخريب وقتل الرهائن.

٤- اقتراف جرائم ضد الإنسانية.

يقول د/ج. م. جلبرت في كتابه (محاكمات نورمبرج) بعد أن ساق التهم آنفة

الذكر: إنه يستنتج من بين السطور تهمة خامسة لكنها في نظر المحكمة على ما

يبدو تهمة أولى تغطي على كل التهم، وهي: مشاركة المتهمين فيما يزعم في

مذابح اليهود في ألمانيا وبولونيا.

واستمرت المحاكمة على أشدها وبدون أي كلل حتى إعلان النطق الأخير

بالحكم في الجلسة الختامية على النحو التالي:

١- الإعدام لأحد عشر متهمًا.

٢- البراءة لثلاثة منهم.

٣- أحكام مختلفة لبقية المتهمين.

ونفذ الإعدام في مساء اليوم نفسه مع الاعتراضات القانونية التي قدمت على

تلك المحاكمة، من حيث التكييف القانوني للمحاكمة، وعدم وجود سوابق لها،

وضرورة أن تكون المحاكمة (عسكرية) .

لقد عانى المسلمون في جل ديار الإسلام مما سمي بـ (الاستعمار) لبلدانهم،

وانتهكت حريات شعوبهم، وسرقت خيرات بلدانهم، وتعرض مجاهدوهم للإعدام

بتهمة المقاومة للمحتلين، ولم تنتهك حرمات أحد مثلما انتهكت حرمات المسلمين

وبلدانهم، و(البوسنة والهرسك) أقرب شاهد ملموس يعرفه القاصي والداني عبر

كل وسائل الإعلام؛ حيث بلغ فيها العدوان الصربي ذروته والاستهتار الدولي

أقصاه حيال تلاعب الصرب بقرارات هيئة الأمم المتحدة وانتهاكها لما سمته

بالمناطق الآمنة، وقيامهم بالإعدامات الجماعية التي يعرفها الجميع.. ولم يُنصَف

المسلمون حتى بعد عقد (اتفاق دايتون) للسلام، الذي ألغى بصورة فعلية قيام دولة

إسلامية في أوروبا، حيث جعل البوسنة اتحادًا مع الكروات، وقبل المسلمون ذلك

على مضض؛ خوفًا من الاستئصال الذي كان يجري بمباركة الهيئة الأممية والدول

الكبرى، ومع أن ذلك الاتفاق تضمن محاكمة مجرمي الحرب في البلقان جميعهم،

إلا أن الأمر استقر على محاكمة زعيمي الصرب: (كرادتيش) و(ميلاديتش)، وفي

يوم الثلاثاء الموافق ٢٠/١٢/١٤١٦هـ بدأت محاكمة مجرمي حرب البوسنة في

لاهاي (حيث توجد محكمة العدل الدولية) ومن المتوقع استمرارها طويلًا؛ لتتقصى! انتهاكات الصرب بحق المسلمين! !، وقد اتخذت إجراءات مبدئية بعزل

المجرمَين الكبيرين من العمل السياسي، وبدأت المحاكمات على استحياء، مع أفراد

من مجرمي الحرب، وبقي الأسبوع الأول حافلًا بنشر الأخبار حول إثبات ونفي

موضوع (استقالة كراديتش) والحقيقة هي: ما قاله نائب الرئيس البوسني:

(أصبحت الأسرة الدولية رهينة كراديتش وقائده العسكري) .

لقد كانت متابعة ومعالجة هيئة الأمم المتحدة لهذه القضية لينة باردة وربما

متواطئة مع استهتارهم بقرارات الهيئة، وتلك الصورة إفراز واضح لازدواجية

المعايير التي تمارسها الهيئة تجاه حقوق المسلمين.

إن المحاكمة لمجرمي الحرب في (نورمبرج) استمرت بكل حماس ومتابعة

جادة، وصدرت القرارات بصورة سريعة وحازمة مع ملاحظاتهم على قانونية

المحاكمة كما سبقت الإشارة إليه، أما محاكمات (لاهاي) الأخيرة لمجرمي حرب

البلقان فقد بدأت على استحياء، وربما تأثر إيقاعها بتهديد الصرب بأنهم سيقتلون

جنود هيئة الأمم المتحدة في حالة إلقاء القبض على زعيمهم وقائده العسكري.

إن القوة والحزم بل الظلم مع المسلمين، والتساهل والاستهتار مع غيرهم:

ظاهرة ملموسة جعلت الهيئة في موقف مشبوه في إجراءاتها، مما يجعلنا غير

متوقعين لأي إنصاف منها لحل قضايا المسلمين.. وسيتضح للجميع أن محاكمة

(لاهاي) مهزلة في بداياتها، وفي أثنائها، وربما في نهاياتها، وهذا ما قد توضحه

الأيام، لأن الهيئة قامت على أساس ظالم، فرق بين الدول، وأوجد (دولًا كبرى)

لها حق النقض لكل ما لا تريده، وهناك أساليب أخرى لتمرير ما تريده تلك الدول

بوسائل الضغوط والتهديد باتخاذ مواقف بعينها لمصالحها.

نحن لا ننتظر الإنصاف من هيئة الأمم المتحدة ولا من منظماتها، لذا لا

نتوقع منها قرارات حازمة سوى ضد المسلمين. بينما يعربد الصهاينة مثلًا ويعتدون

ولا يصدر ضدهم أي قرار بالعقوبات؛ لكننا نذكر أبناء أمتنا بأن عزتهم ومنعتهم لن

تكون إلا بتجمعهم وتعاونهم، وبأن تكون منطلقاتهم هي أصول دينهم الحق بفهم

سلفنا الصالح، وأنهم ما داموا (شذر مذر) فهم عالة على من سواهم، وسيكونون

مُنْتَهَكِين في كرامتهم ومسلوبين في حقوقهم، لأن إذلالنا هدف أعدائنا الذين يعملون

له، كما قال (تعالى): [وَلَن تَرْضَى عَنكَ اليَهُودُ وَلا النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ]

[البقرة: ١٢٠] .

دراسات شرعية

الوسائل وأحكامها

في الشريعة الإسلامية

بقلم: د.عبد الله التهامي

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على المبعوث رحمة للعالمين.. أما

بعد:

فمن القضايا الملحّة: معرفة فقه الوسائل، وأحكام التوصل إلى المقاصد

الشرعية، خاصة مع تكاثر الوسائل في هذا العصر وتجددها بصورة مذهلة أخّاذة،

ويمكن الإشارة إلى أهمية بحث هذا الموضوع في الآتي:

١) أن الوسائل ربع التكليف؛ إذ التكليف إما نواهٍ أو أوامر، فيدخل في

النواهي: المفاسد وأسبابها وهي الذرائع، ويدخل في الأوامر: المصالح وأسبابها

وهي الوسائل.

٢) أن في معرفة الوسائل وكيفية الاستفادة منها فتحًا لآفاق الإنتاج والإبداع،

وقبضًا لمعاقد الأمور، واستمساكًا بجادة الطريق، وسيرًا على سواء الصراط.

٣) أن في العمل بالوسائل المنضبطة بالضوابط الشرعية: راحة للبال،

وطمأنينة للنفس، وابتعادًا عن الهوى وحظوظ النفس، وتجردًا للحق، واتباعًا

للشرع، فيكون العمل بذلك أدعى للصدق والإخلاص، وأقرب لالتماس الأجر

والثواب.

٤) بفقه الوسائل يمكن تقدير حجم الخلافات الواقعة في عدد كبير من وسائل

الإصلاح ومناهج التغيير والبناء، ومن ثم: الإجابة على أسئلة يكثر طرحها، مثل: وسائل الدعوة هل هي توقيفية أم اجتهادية؟ وما الفرق بين البدع والوسائل؟

وهل الغاية تبرر الوسيلة؟ .

المسألة الأولى: معنى الوسائل لغة واصطلاحًا:

معنى الوسائل في اللغة: [١]

الوسائل والوُسُل: جمع وسيلة، والوسيلة: ما يتوصل به إلى الشيء ويتقرب

به، والوسيلة أخص من الوصيلة لتضمن الوسيلة لمعنى الرغبة.

وتأتي الوسيلة في اللغة لمعانٍ عدة، منها: المنزلة عند الملك، والدرجة،

والقرابة، والرغبة، وتأتي بمعنى السرقة.

معنى الوسائل في اصطلاح الأصوليين:

وللأصوليين في معنى الوسائل اصطلاحان: عام، وخاص: فالوسائل في

الاصطلاح العام هي: الطرق المفضية إلى المصالح والمفاسد،

وبعبارة أخرى: هي الطرق المؤدية إلى المقاصد.

قال القرافي: (وموارد الأحكام على قسمين: مقاصد، وهي المتضمنة

للمصالح والمفاسد في أنفسها، ووسائل، وهي: الطرق المفضية إليها) [٢] .

ويلاحظ في هذا التعريف:

١- اتفاق الاصطلاح العام للوسائل مع المعنى اللغوي.

٢- أن الاصطلاح العام للوسائل يطلق في مقابلة المقاصد.

٣- يدخل في الوسائل بالاصطلاح العام أمران:

* الطرق المؤدية إلى المصالح، كالأسباب والشروط الشرعية.

* الطرق المؤدية إلى المفاسد، كالحيل الباطلة، والذرائع المفضية إلى

الحرام.

أما الوسائل في اصطلاح الأصوليين الخاص فهي:

(الطرق المفضية إلى تحقيق مصلحة شرعية) .

ويلاحظ في الاصطلاح الخاص للوسائل:

١- أن فيه تقييدًا للمعنى اللغوي للوسيلة؛ إذ هو خاص بالوسيلة المؤدية إلى

المصالح دون الوسيلة المؤدية إلى المفاسد.

٢ - أن الوسائل بالمعنى الخاص تطلق في مقابل الذرائع بالمعنى الخاص.

٣ - أن الوسائل بالمعنى الخاص يدخل فيها كل ما يتوقف عليه تحقيق

المصالح الشرعية وتطبيق الأحكام المرضية، من: لوازم، وشروط، وأسباب،

وانتفاء موانع، وصيغ وألفاظ [٣] .

المسألة الثانية: الفرق بين الوسائل والذرائع:

الذرائع كالوسائل لها معنيان عام وخاص.

فالذرائع بالإطلاق العام: كل ما يتذرع به سواء إلى المصالح أو إلى المفاسد [٤] .

والذرائع بهذا الإطلاق تتفق مع الوسائل في الإطلاق العام، ويرجع ذلك إلى

اتفاق اللفظتين في المعنى اللغوي؛ إذ الذريعة والوسيلة لغةً بمعنى ما يتوصل به

إلى الشيء.

أما الذرائع في الاصطلاح الخاص فهي: الطرق المفضية إلى المفاسد.

ومعنى قاعدة سد الذرائع [٥]: أن الفعل المباح إذا كان ذريعة إلى محرم

فالشارع يحرم هذه الذريعة وإن لم يُقصد بها المحرم؛ لكونها مفضية إليه.

قال ابن تيمية: (والذريعة: ما كانت وسيلة وطريقًا إلى الشيء، لكن صارت

في عرف الفقهاء عبارة عما أفضت إلى فعل محرم ولو تجردت عن ذلك الإفضاء لم

يكن فيها مفسدة ولهذا قيل: الذريعة: الفعل الذي ظاهره أنه مباح وهو وسيلة إلى

فعل المحرم) [٦] .

ولمنع الذريعة قيود ثلاثة [٧]:

أ- أن يؤدي الفعل المأذون فيه إلى مفسدة.

ب- أن تكون تلك المفسدة راجحة على مصلحة الفعل المأذون فيه.

ج- أن يكون أداء الفعل المأذون فيه إلى المفسدة غالبًا.

مثال ذلك: أن الله نهى عن سب آلهة الكفار مع كونه من مقتضيات الإيمان

بألوهيته (سبحانه)، وذلك لكون هذا السب ذريعة إلى أن يسبوا الله (﷾)

عَدْوًا وكفرًا على وجه المقابلة، قال (تعالى): [وَلا تَسُبُّوا الَذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ

اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ] [الأنعام: ١٠٨] .

وقاعدة سد الذرائع يقابلها على وجه الدقة قاعدة فتح الذرائع، وهي: طلب

تحصيل الوسائل المؤدية إلى المصالح.

وبذلك: يتبين أن الذرائع في الاصطلاح الخاص تقابل الوسائل في

الاصطلاح الخاص [٨]، فالذرائع هي طرق الشر والفساد، والوسائل هي طرق

الخير والصلاح.

والمطلوب شرعًا في الذرائع: سدها ومنعها؛ سعيًا لمنع المفاسد وإبطالها.

كما أن المطلوب بقاعدة سد الذرائع: إبطال الحيل [٩]؛ إذ الحيل ذرائع

يتوصل بها إلى الحرام.

قال ابن القيم: (وتجويز الحيل يناقض سد الذرائع مناقضة ظاهرة؛ فإن

الشارع يسد الطريق إلى المفاسد بكل ممكن، والمحتال يفتح الطريق إليها بحيلة.

فأين من يمنع من الجائز خشية الوقوع في المحرم، إلى من يعمل في

التوصل إليه؟) [١٠] .

والحيل: منها ما هو جائز بل واجب، ومنها ما هو محرم، وهو الغالب في

عرف الفقهاء.

قال ابن القيم: (فالحيلة جنس، تحته: التوصل إلى فعل الواجب، وترك

الحرام، وتخليص الحق، ونصر المظلوم، وقهر الظالم، وعقوبة المعتدي، وتحته: التوصل إلى استحلال المحرم، وإبطال الحقوق، وإسقاط الواجبات، ولما قال

النبي -ﷺ-: (لا ترتكبوا ما ارتكبت اليهود فتستحلوا محارم الله

بأدنى الحيل) [١١] غلب استعمال الحيل في عرف الفقهاء على النوع المذموم.

وكما يذم الناس أرباب الحيل فهم يذمون أيضًا العاجز الذي لا حيلة عنده؛

لعجزه وجهله بطرق تحصيل مصالحه.

فالأول: ماكر مخادع، والثاني: عاجز مفرط، والممدوح غيرهما، وهو من

له خبرة بطرق الخير والشر خفيّها وظاهرها؛ فيحسن التوصل إلى مقاصده

المحمودة التي يحبها الله ورسوله بأنواع الحيل، ويعرف طرق الشر الظاهرة

والخفية التي يتوصل بها إلى خداعه والمكر به، فيحترز منها، ولا يفعلها، ولا

يدل عليها، وهذه كانت حالات سادات الصحابة (﵃) [١٢] .

والمقصود بالحيل التي يتوصل بها إلى المقاصد المحمودة: الوسائل

المنضبطة بالضوابط الشرعية.

أما التحيل الممنوع فهو: (أن يقصد حل ما حرمه الشارع، أو سقوط ما

أوجبه، بأن يأتي بسببٍ نَصَبَه الشارع سببًا إلى أمر مباح مقصود؛ فيجعله المحتال

سببًا إلى أمر محرم مقصود اجتنابه) [١٣] .

مثال ذلك: أن بني إسرائيل لما حُرم عليهم صيد الحيتان يوم السبت نصبوا

البرك والحبائل للحيتان قبل يوم السبت، فلما جاءت يوم السبت على عادتها في

الكثرة نشبت بتلك الحبائل، فلما انقضى يوم السبت أخذوها؛ فمسخهم الله إلى

صورة القردة [١٤]، قال (تعالى): [وَاسْئَلْهُمْ عَنِ القَرْيَةِ الَتِي كَانَتْ حَاضِرَةَ البَحْرِ

إذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إذْ تًَاتِيهِمْ حِيتَانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعًا وَيَوْمَ لا يَسْبِتُونَ لا تًَاتِيهِمْ

كَذَلِكَ نَبْلُوهُم بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ] [الأعراف: ١٦٣] .

جدول يبين أوجه الاتفاق والافتراق بين الوسائل والذرائع

--------------------------------------------------------------------------

أوجه الاتفاق أو الافتراق الوسائل الذرائع

-----------------------------------------------------------------------------------------

١- المعنى اللغوي ... كل ما يتوصل به

٢- الاصطلاح العام ... الطرق المؤدية إلى المصالح والمفاسد

٣- الاصطلاح الخاص الطرق المؤدية إلى المصالح الطرق المؤدية إلى المفاسد

٤- المقصد المتوسل إليه مصلحة ... مفسدة

٥- حكم العمل بكلٍّ مطلوب ... ممنوع

٦- اعتبار النية لابد من القصد إلى ... لا يشترط القصد إلى المفسدة

القصد المتوسل إليه

-----------------------------------------------------------------------------------------

المسألة الثالثة: أقسام الوسائل:

أولًا: تنقسم مطلق الوسائل بالنظر إلى شهادة الشرع لها بالاعتبار أو بالإلغاء إلى ثلاثة أقسام:

١- وسائل معتبرة شرعًا، وهي: كل ما أمر به في الكتاب أو السنة أمْر

وجوب أو استحباب، وهذه الوسائل كلها مصالح أو أسباب للمصالح لا للمفاسد.

٢- وسائل ملغاة شرعًا، وهي: كل ما نهي عنه في الكتاب أو السنة نهي

تحريم أو كراهة، وهذه الوسائل كلها مفاسد أو أسباب للمفاسد لا للمصالح.

قال الشاطبي في بيان هذين القسمين: (فإذن: لا سبب مشروعًا إلا وفيه

مصلحة لأجله شُرع، فإن رأيته وقد انبنى عليه مفسدة: فاعلم أنها ليست ناشئة عن

السبب المشروع.

وأيضًا: فلا سبب ممنوعًا إلا وفيه مفسدة لأجلها مُنع، فإن رأيته وقد انبنى

عليه مصلحة فيما يظهر: فاعلم أنها ليست بناشئة عن السبب الممنوع.

وإنما ينشأ عن كل واحد منها: ما وُضع له في الشرع إن كان مشروعًا، وما

منع منه إن كان ممنوعًا.

وبيان ذلك: أن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر مثلًا لم يقصد به الشارع

إتلاف نفس ولا مال، وإنما هو أمر يتبع السبب المشروع لرفع الحق وإخماد

الباطل؛ كالجهاد، ليس مقصوده إتلاف النفوس، بل إعلاء الكلمة؛ لكن يتبعه في

الطريق الإتلاف: من جهة نصب الإنسان نفسه في محل يقتضي تنازع الفريقين

وشهر السلاح وتناول القتال) [١٥] .

٣- وسائل مسكوت عنها، وهي: الوسائل المرسلة، وضابطها: كل ما

سكت عنه الشارع أو أباحه، وهذا القسم من الوسائل هوالمقصود بالبحث في هذا

المقام.

ثانيًا: تنقسم الوسائل بالنظر إلى درجة إفضائها إلى المقصود إلى ما يأتي [١٦]:

وسائل قطعية الإفضاء، ووسائل غالبة الإفضاء، ووسائل كثيرة الإفضاء،

ووسائل محتملة الإفضاء، ووسائل نادرة الإفضاء.

والمقصود: أن درجة الإفضاء قضية نسبية، تختلف من وسيلة إلى أخرى،

ومن مقصد إلى آخر، وتختلف أيضًا باختلاف الأحوال، والأشخاص، والأزمنة،

والأمكنة.

ثالثًا: تنقسم الوسائل بالنظر إلى تعيّنها أو عدمه في تحقيق المقصد إلى:

١- وسيلة متعينة؛ إذ لا توجد وسائل أخرى يتحقق بها هذا المقصد إلا هذه

الوسيلة فقط؛ فأشبهت هذه الوسيلة في تعيّنها: الواجب المعين والفرض المعين،

وذلك كالسفر إلى مكة لمن أراد الحج بالنسبة إلى البعيد؛ فإنه وسيلة لا بد منها

لتحقيق المقصود وهو الحج.

٢- وسيلة غير متعينة؛ يتحقق المقصد بها أو بغيرها من الوسائل، فهذه

الوسيلة أشبهت الواجب المخير، أو المطلق والفرض الكفائي، وذلك من جهة تعدد

الوسائل وتخيّر المكلف ما شاء منها؛ كالسفر إلى مكة للحج بالنسبة إلى البعيد، فإنه

مقصد يتحقق بأكثر من وسيلة: بالسفر برًّا، أو جوًّا، أو بحرًا.

رابعًا: تنقسم الوسائل بالنظر إلى نوعها إلى:

لوازم، وأسباب، وشروط، وانتفاء موانع، ومكملات، وسيأتي الكلام على

هذه الأقسام عند الكلام على مقدمة الواجب.

خامسًا: تنقسم الوسائل بالنظر إلى قربها من المقصد إلى:

١- وسائل إلى المقصود.

٢- وسائل إلى وسائل المقصود.

وقد بيّن هذين القسمين العز بن عبد السلام (﵀)، فقال: (وهذان

قسمان:

أحدهما: وسيلة إلى ما هو مقصود في نفسه؛ كتعريف التوحيد، وصفات

الإله؛ فإن معرفة ذلك من أفضل المقاصد، والتوسل إليه من أفضل الوسائل.

القسم الثاني: ما هو وسيلة إلى وسيلة؛ كتعليم أحكام الشرع؛ فإنه وسيلة إلى

العلم بالأحكام، التي هي وسيلة إلى إقامة الطاعات، التي هي وسائل إلى المثوبة

والرضوان، وكلاهما من أفضل المقاصد [١٧] .

وقال في موضع آخر: (والحقوق كلها ضربان: أحدهما: مقاصد، والثاني:

وسائل، ووسائل وسائل) [١٨] .

إذا علم ذلك: فإن جميع المقدمات والوسائط والتدابير المفضية إلى مقصدٍ ما:

تدخل تحت مسمى الوسائل، ويمكن أن نمثل لذلك بالمسلم الذي وجب عليه الحج

من أهل الصين، فإنه لكي يؤدي فريضة الحج يلزمه مثلًا فعل الآتي: تحصيل

التكاليف المادية الكافية لهذه الرحلة، ثم تسجيل اسمه في قائمة الراغبين في الحج

من وقت مبكر، ثم الحصول على التصريح بالحج من الجهات الرسمية، ثم اختيار

وسيلة السفر ولتكن هي طائرة وحجز مقعد فيها، ثم الاستعداد للسفر بتهيئة لوازم

السفر وأغراضه الخاصة، مع الحرص على الحضور في موعد الانطلاق، وعدم

التأخر، ثم صعود الطائرة، ثم إكمال إجراءات الإقامة عند الوصول ... إلى غير

ذلك.

والحاصل: أن جميع هذه الأعمال التي لا بد من فعلها إما أن تكون وسائل

مباشرة في تحقيق المقصد، أو تكون وسائل غير مباشرة، بل هي تفضي إلى

وسائل وسائل وسائله، والقاعدة: أن وسائل الوسائل وسائل.

المسألة الرابعة: خصائص الوسائل:

لكي تتميز الوسائل عن المقاصد، ولا تلتبس بها: فإن الوسائل تنفرد

بالخصائص التالية:

١- أن كون الشيء وسيلة من الأمور النسبية؛ بمعنى: أن الشيء قد يكون

وسيلة باعتبار، ومقصودًا باعتبار آخر.

قال الشاطبي: (والأعمال قد يكون بعضها وسيلة إلى البعض، وإن صح أن

تكون مقصودة في أنفسها) [١٩] وذلك كالجهاد؛ فهو وسيلة إلى إعزاز الدين ومحو

الكفر، وهو مقصد يتوسل إليه بالإعداد والاستعداد [٢٠] .

٢- أن الوسائل من حيث هي وسائل غير مقصودة لذاتها؛ بل هي مقصودة

من حيث كونها محققة لمقصد آخر، والقاعدة: أن الأسباب مطلوبة لأحكامها لا

لأعيانها [٢١] .

قال الشاطبي: (وقد تقرر أن الوسائل من حيث هي وسائل غير مقصودة

لأنفسها، وإنما هي تبع للمقاصد؛ بحيث لو سقطت المقاصد: سقطت الوسائل،

وبحيث لو تُوصل إلى المقاصد دونها لم يُتوسل بها، وبحيث لو فرضنا عدم

المقاصد جملة؛ لم يكن للوسائل اعتبار، بل كانت تكون كالعبث) [٢٢] .

٣- أن شرط اعتبار الوسيلة من حيث كونها وسيلة: ألاّ يعود هذا الاعتبار

على المقصد بالبطلان.

مثال ذلك: أن المصلي إذا لم يجد ساترًا صلّى على حالته، وسقط عنه ستر

العورة، وذلك: أن كل تكملة يفضي اعتبارها إلى رفض أصلها فلا يصح اعتبارها

عند ذلك، لأمرين [٢٣]:

أ- أن في إبطال الأصل إبطال للتكملة؛ لأن التكملة مع ما كملته كالصفة مع

الموصوف، فإذا كان اعتبار الصفة يؤدي إلى ارتفاع الموصوف لزم من ذلك

ارتفاع الصفة أيضًا، فاعتبار التكملة على هذا الوجه مؤدٍّ إلى عدم اعتبارها، وهذا

محال لايتصور، وإذا لم يتصور لم تعتبر التكملة، واعتبر الأصل من غير مزيد.

ب- أنه لا مقارنة بين مصلحة الأصل ومصلحة تكملته، فلو خُيّرنا بينهما

لكان حصول مصلحة الأصل مع فوات مصلحة التكملة أولى من حصول التكملة

فرضًا مع فوات الأصل.

٤- إذا علم أن الوسائل غير مقصودة لذاتها، فإنها إذا بطلت لايلزم من

بطلانها بطلان الأصل؛ كالموصوف مع أوصافه، ومن المعلوم أن الموصوف لا

يرتفع بارتفاع بعض أوصافه.

مثال ذلك: الصلاة إذا بطل منها الذكر والقراءة أو التكبير ... أو غير ذلك

مما لا يعد ركنا لأمر؛ لا يبطل أصل الصلاة إلا إذا كانت الصفة ذاتية، بحيث

صارت جزءًا من ماهية الموصوف، فهي إذ ذاك ركن من أركان الماهية وقاعدة

من قواعد ذلك الأصل، وينخرم الأصل بانخرام قاعدة من قواعده، كما في الركوع

والسجود ونحوهما في الصلاة بالنسبة للقادر عليهما [٢٤] .

٥- وعلى العكس مما سبق: فإن الوسائل تسقط بسقوط مقاصدها [٢٥]؛ إذ

هي بالنسبة للأصل كالصفة مع الموصوف، ولا بقاء للصفة مع ارتفاع الموصوف

[٢٦] .

والقاعدة: أنه كلما سقط اعتبار المقصد سقط اعتبار الوسيلة من حيث هي

وسيلة إليه [٢٧] .

ويقرب من ذلك قولهم: (الفرع يسقط إذا سقط الأصل) كالحائض؛ لا تقضي

رواتب الصلاة التي فاتتها أيام الحيض [٢٨] .

قال العز بن عبد السلام: (ولا شك بأن الوسائل تختلف بسقوط المقاصد؛

فمن فاتته الجمعة والجماعات أو الغزوات سقط عنه السعي إليها؛ لأنه استفاد

الوجوب من وجوبهن، وكذلك تسقط وسائل المندوبات بسقوطهن؛ لأنها استفادت

الندب منهن) [٢٩] .

٦- أن الوسائل أخفض رتبة من المقاصد [٣٠] .

فمن ذلك: قولهم: (مراعاة المقاصد مقدمة على رعاية الوسائل أبدًا) [٣١]،

وقولهم: (التابع لا يتقدم المتبوع) كالإمام مع المأموم [٣٢] .

ولما كانت مرتبة الوسائل أدنى من مرتبة المقاصد حصل التساهل في حكم

الوسائل؛ فمن ذلك: قولهم: (يغتفر في الوسائل ما لا يغتفر في المقاصد) [٣٣]،

وقولهم: (يغتفر في التوابع ما لا يغتفر في غيرها) [٣٤]، وقريب منها: (يغتفر

في الشيء ضمنًا ما لا يغتفر فيه قصدًا)، كالصلاة عن الغير: تجوز تبعًا لا قصدًا، وذلك في ركعتي الطواف في الحج عن الغير، وكجواز بيع الحمل مع أمه تبعا لا

استقلالًا [٣٥] .

٧- أنها مبنية في الحكم عليها بالصحة أو البطلان على الأدلة الكلية والقواعد

العامة؛ كالاستصلاح، وقاعدة (ما لا يتم الواجب إلا به)، ومتى شهد للوسيلة دليل

خاص بالاعتبار لم تكن وسيلة مرسلة، بل هي والحالة كذلك مصلحة شرعية،

ومتى شهد للوسيلة دليل خاص بالإلغاء كانت مفسدة أو ذريعة إلى مفسدة. والحاصل: أن الوسائل لا حظّ لها من أدلة الشرع الخاصة.

٨- أنها منتشرة واسعة؛ يصعب حصرها، وتتعذر الإحاطة بها، لا سيما مع

تجدد النوازل، واختلاف الأحوال، وتطاول الزمان، فلا بد لها من أصول تجمعها، وضوابط تعتبر بها.

٩- أنها محتملة الإفضاء إلى مقاصدها؛ فقد يقطع بإفضائها، وقد يكثر، وقد

يبعد، بل قد يمتنع فيما إذا كانت موهومة، وهذا بخلاف المصالح والمفاسد

الشرعية: فإنها كما تقدم مفضية إلى مقاصدها.

١٠- أنها قد تكون اجتهادية؛ ذلك أنها في كثير من الأحيان تخضع لآراء

المجتهدين ونظر المكلفين: فما يعتبره بعضهم وسيلة مناسبة قد لا يعتبره بعضهم،

ومهما كان هذا الخلاف واقعًا في دائرة المسائل الاجتهادية فلا تثريب على المختلفين

فيما اختلفوا فيه.

دراسات شرعية

تحديد أوقات الصلاة

بقلم: عبد الله الإسماعيل

لقد عظّم الله (جل وعلا) شأن أوقات الصلاة، كما قال (تعالى): [إنَّ الصَّلاةَ

كَانَتْ عَلَى المُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَّوْقُوتًا] [النساء: ١٠٣]؛ ولذا: فإن العاجز عن فعل

بعض شروط الصلاة وواجباتها كالطهارة، واستقبال القبلة، وستر العورة، والقيام، والركوع: فإنه يصلي في الوقت على أي حال يستطيعه ولو أمكنه فعلها بعد

الوقت بتمام الشروط والواجبات. وكذا الأمر في صلاة الخوف، بل حتى في حال

القتال والمطاحنة فإنهم يصلون إيماءً مع إمكانهم أن يصلوها تامةً بعد خروج الوقت؛ كل ذلك محافظة على وقت الصلاة [١] .

فإذا انضم إلى ذلك: جهل كثير من المسلمين بأوقات الصلوات الخمس، كان

طرق هذا الموضوع ومدارسته بالغ الأهميّة.

أولًا: وقت صلاة الظهر:

أجمع أهل العلم على أن دخول وقت الظهر بزوال الشمس عن كبد ... السماء [٢] .

وينتهي على القول الصحيح إذا صار ظلّ كل شيء مثله سوى ظلّ الزوال؛

لحديث ابن عباس (﵄) أن جبريل أمّ النبي في يومين، فصلّى الظهر

في اليوم الأول حين زالت الشمس، وصلى الظهر في اليوم الثاني حين صار ظلّ

كل شيء مثله، ثم قال جبريل: (يا محمد: هذا وقت الأنبياء من قبلك، والوقت

فيما بين هذين اليومين) [٣] .

مسألة: يعرف الزوال بزيادة الظلّ بعد تناهي قصره، وبيان ذلك: أن

الشمس إذا طلعت صار لكل شاخص ظلّ طويل من جهة المغرب، ولا يزال الظل

يقصر مع ارتفاع الشمس، حتى يتوقف عن النقصان، والشمس في وسط السماء،

فإذا بدأ بالزيادة ولو شعرة فهو الزوال.

وإذا أردت ضبط آخر وقت الظهر: فضع علامة عند بداية الزيادة، واحسب

مقدار طول الشاخص من عند العلامة لا من الشاخص، والظل الذي يكون بين

الشاخص والعلامة هو الذي يسميه الفقهاء بظل الزوال، أو بفيء الزوال؛ أي:

الظل الذي زالت عليه الشمس [٤] .

ثانيًا: وقت صلاة العصر:

يدخل وقت العصر بخروج وقت الظهر؛ أي من مصير ظل كل شيء مثله

سوى فيء الزوال؛ لحديث عبد الله بن عمرو بن العاص (﵄)

مرفوعًا: (ثم إذا صليتم الظهر فإنه وقت إلى أن يحضر العصر) [٥] .

أما آخر وقت العصر ففيه خلاف قوي بين العلماء على ثلاثة أقوال:

القول الأول: أن آخره إذا صار ظلّ كل شيء مثليه سوى فيء الزوال، وما

بعده إلى غروب الشمس فوقت ضرورة [٦] .

القول الثاني: أن آخره إذا اصفرت الشمس، وما بعده إلى غروب الشمس

فوقت ضرورة.

القول الثالث: أن العصر ليس له وقت ضرورة، بل كله وقت جواز إلى

غروب الشمس.

والراجح هو القول الثاني، وهو مذهب المالكية [٧]، وقول الإمام أبي ثور،

ورواية عن الإمام أحمد، وهي أصح عنه [٨]، واختيار شيخ الإسلام ... ... ابن تيمية [٩] (﵏) .

والدليل عليه: ما أخرجه مسلم من حديث عبد الله بن عمرو (رضي الله

عنهما) مرفوعًا: (فإذا صليتم العصر: فإنه وقت ما لم تصفر الشمس) .

أمّا وقت الضرورة فالدليل عليه مجموع حديثين:

الأول: حديث أبي هريرة (﵁) مرفوعًا: (ومن أدرك ركعة من

العصر قبل أن تغرب الشمس فقد أدرك العصر) (متفق عليه) .

والثاني: حديث أنس (﵁) قال: (سمعت رسول الله -صلى الله

عليه وسلم- يقول: (تلك صلاة المنافق، يجلس يرقب الشمس حتى إذا كانت بين

قرني الشيطان، قام فنقرها أربعًا، لا يذكر الله فيها) [١٠] .

فحديث أنس يدل على أن تأخير العصر إلى قرب غروب الشمس أمر مذموم، لكن من أخرها إليه فصلاته أداء؛ لحديث أبي هريرة (﵁)، وهذا هو

وقت الضرورة. ويكون حديث عبد الله بن عمرو (﵄) محددًا لنهاية

وقت الاختيار وبداية وقت الضرورة.

أما حديث ابن عباس (﵄) في إمامة جبريل للنبي، وفيه أنه

صلى به العصر في اليوم الأول حين كان ظلّ كل شيء مثله، وصلّى به في اليوم

الآخر حين كان ظلّ كل شيء مثليه، وفي آخر الحديث قال جبريل: (يا محمد هذا

وقت الأنبياء من قبلك، والوقت فيما بين هذين اليومين): فإنه لا يعارض حديث

عبد الله بن عمرو (﵄)؛ لأن حديث عبد الله بن عمرو دلّ على زيادة

في وقت العصر فوجب الأخذ بها.

وبهذا الترجيح تجتمع الأدلة ولا تتعارض.

ثالثًا: وقت صلاة المغرب:

أجمع أهل العلم على أن أول وقت المغرب إذا غربت الشمس [١١] .

أما آخر وقتها: فالراجح وهو قول الجمهور أنه ينتهي بمغيب الشفق الأحمر،

والأدلة عليه كثيرة، منها:

ما أخرجه مسلم من حديث عبد الله بن عمرو (﵄) مرفوعًا:

(فإذا صليتم المغرب: فإنه وقت إلى أن يسقط الشفق) .

عن أبي موسى الأشعري (﵄) عن رسول الله -صلى الله عليه

وسلم-: (أنه أتاه سائل يسأله عن مواقيت الصلاة ... ثم أمره [يعني: بلالًا] [١٢]، فأقام المغرب حين وقعت الشمس ...) وفي اليوم الثاني: (... أخّر المغرب

حتى كان عند سقوط الشفق) .. ثم أصبح فدعى السائل: فقال: (الوقت بين ... هذين) [١٣] .

أما حديث ابن عباس (﵄) في إمامة جبريل للنبي -صلى الله

عليه وسلم-، وأنه صلى المغرب في اليومين حين غربت الشمس، فإنه محمول

على تأكيد الاستحباب وكراهية التأخير، جمعًا بينه وبين الحديثين المتقدمين وما في

معناهما، وعلى فرض التعارض: فإن حديثيّ ابن عمرو وأبي موسى مقدمان؛

لأنهما متأخران، فيبينان آخر الأمر بالمدينة [١٤] .

وهنا تنبيهان:

الأول: أن المراد بالشفق الوارد في الأحاديث هو الشفق الأحمر لا الأبيض،

والأدلة على ذلك كثيرة:

قوله: (ووقت المغرب ما لم يسقط ثور الشفق [١٥] أخرجه مسلم،

والثّوَرَان إنما يطلق على الحمرة دون البياض [١٦] .

قول ابن عمر (﵄): (الشفق: الحمرة) [١٧] .

الثاني: أن مغيب الشفق يكون بعد مضي ساعة إلى ساعة وربع تقريبًا من

غروب الشمس في الجزيرة العربية وأن وقت المغرب يزيد وينقص مع تغير الوقت

صيفًا وشتاءً، خلافًا لما يتصوره بعض الناس أن وقت المغرب ساعة ونصف ثابت

لا يتغيّر.

رابعًا: وقت صلاة العشاء:

أجمع أهل العلم على أن وقت العشاء يبدأ بمغيب الشفق [١٨]، والمراد

بالشفق هو الحمرة على الأرجح من قولي العلماء كما سبقت الإشارة إليه.

أما آخر وقت العشاء ففيه خلاف قوي:

القول الأول: أن وقت العشاء يمتد إلى طلوع الفجر.

القول الثاني: أن وقت العشاء ينتهي بانتصاف الليل.

القول الثالث: بالتفصيل؛ فوقت الاختيار ينتهي بانتصاف الليل، وما بعده

فوقت ضرورة إلى طلوع الفجر.

والراجح هو القول الثاني: أنه ينتهي بانتصاف الليل، وليس له وقت

ضرورة، وهو قول ابن حزم [١٩] (﵀) وبعض الشافعية [٢٠] وبعض

الحنابلة [٢١]، واختاره من العلماء المعاصرين الشيخ ابن عثيمين ... (حفظه الله) [٢٢] .

والدليل عليه: حديث عبد الله بن عمرو مرفوعًا: (فإذا صليتم العشاء: فإنه

وقت إلى نصف الليل) أخرجه مسلم.

واستدل القائلون بأن ما بعد نصف الليل إلى طلوع الفجر وقت للعشاء إما

وقت اختيار، أو وقت ضرورة بحديث أبي قتادة (﵁) أن رسول الله -

ﷺ- قال: (أما إنه ليس في النوم تفريط، إنما التفريط على من لم

يصلِّ حتى يجيء وقت الصلاة الأخرى) [٢٣] .

فقالوا: إن هذا الحديث يدل على أن كل وقت متصل بالآخر، وعليه: فإن

وقت العشاء لا يخرج إلا بدخول وقت الفجر.

والجواب عن هذا الاستدلال أن يقال: إن حديث أبي قتادة عام مخصوص

بغيره، فكما خصّ منه وقت الفجر فإنه غير متصل بالظهر بالإجماع [٢٤]، فكذا

يُخَصّ منه أيضًا وقت العشاء بالسنة، كما سبق في حديث عبد الله بن عمرو

(﵄) الذي يدل على انتهاء وقت العشاء بانتصاف الليل.

وهنا ثلاثة تنبيهات:

الأول: يتوهم كثير من الناس أن الليل ينتصف عند الساعة الثانية عشرة،

وهذا تصور خاطئ، والصواب: أن انتصاف الليل يُعرف بمضي نصف الوقت

من غروب الشمس إلى طلوع الفجر، فإذا كانت الشمس تغرب الساعة السادسة،

والفجر يطلع الساعة الرابعة، فإن نصف الليل يكون الساعة الحادية عشرة تمامًا،

وبه يخرج وقت العشاء.

الثاني: يؤخر بعض الناس وخاصّة النساء صلاة العشاء إلى ما قبل النوم،

ويكون التأخير في بعض الأحيان إلى ما بعد نصف الليل، وهذا خطأ كبير ينبغي

التنبّه له وتحذير الآخرين منه.

الثالث: أن راتبة العشاء وهي ركعتان بعد العشاء يخرج وقتها بانتهاء وقت

العشاء، وبعض الناس قد يؤخرها إلى آخر الليل، وحينئذ يكون فعلها قضاءً لا أداءً.

خامسًا: وقت صلاة الفجر:

أجمع العلماء على أن وقت الفجر يدخل بطلوع الفجر الثاني [٢٥] .

قال ابن قدامة [٢٦]: (وهو البياض المستطيل المنتشر في الأفق، ويسمّى

الفجر الصادق) .

ويخرج وقت الفجر بطلوع الشمس، لدليلين:

الأول: عن عبد الله بن عمرو بن العاص (﵄) أن النبي -صلى

الله عليه وسلم- قال: (إذا صليتم الفجر فإنه وقت إلى أن يطلع قرن الشمس)

أخرجه مسلم.

الثاني: عن أبي هريرة (﵁) أن رسول الله -صلى الله عليه

وسلم- قال: (من أدرك من الصبح ركعةً قبل أن تطلع الشمس فقد أدرك الصبح)

متفق عليه.

ومما ينبغي التنبه له: أن بعض التقاويم الموجودة ليست دقيقة في بداية وقت

الفجر، فتتقدم الوقت بنحو عشر دقائق أو ربع ساعة، ولذا: ينبغي أن ينتبه الأئمة

في عدم التعجل بإقامة صلاة الفجر، وكذا: بعض النساء في البيوت اللواتي يصلين

الفجر من حين سماع الأذان، فعليهن الانتظار والاحتياط، فلا يصلين إلا بعد مضي

عشرين أو خمس وعشرين دقيقة. وصلِّ اللهم وسلم على نبينا محمد.

في إشراقة آية

[وإن تصبروا وتتقوا لا يضركم كيدهم شيئًا] [*]

بقلم: عبد الكريم بكار

تشعر أمة الإسلام اليوم بغربة حقيقية بين الأمم المعاصرة، وتجد نفسها فريدة

ومتميزة على مستوى المبادئ والمفاهيم والأهداف؛ وهذا التميز والتأبي على السير

في ركاب القوى العظمى جرّ عليها ضغوطًا أدبية ومادية، هي أكبر مما نظن بكثير.

إن أدبياتنا تعلمنا أن الأسلوب الصحيح في مواجهة ضغوط الخارج وتحدياته

لايكمن في التشاغل بالرد عليها؛ مما قد يجرنا إلى معارك خاسرة، وإنما يتمثل في

الانكفاء على الداخل بالإصلاح والتنقية والتدعيم ... ولا ريب أن ذلك شاق على

النفس؛ لأن المرء آنذاك ينقد نفسه، ويجعل من ذاته الحجر والنحّات في آن واحد!

والآية الكريمة التي نحن بصددها معْلم بارز في التأصيل لهذا الانكفاء، ولعلنا

نقتبس من الدوران في فلكها الأنوار التالية:

١- إن كثيرًا من النصوص يوجهنا نحو الانكفاء على الداخل في مواجهة

الخارج بالنقد والإصلاح والتقويم والتحسين، وإن المتتبع للمنهج القرآني في قصِّه

أحوال الأمم السابقة يجد أن ما ذكره القرآن الكريم من أسباب انقراضها واندثار

حضاراتها لا يعود أبدًا إلى قصور عمراني، أو سوء في إدارة الموارد واستغلالها؛

وإنما يعود إلى قصور داخلي، يتمثل في الإعراض عن منهج الله (جلّ وعلا)

واستدبار رسالات الأنبياء (عليهم الصلاة والسلام)، وهذه الحقيقة بارزة في جميع

أخبار الأمم السابقة؛ حتى يتأصل في حسِّ القارئ للكتاب العزيز إعطاء الأولوية

لصواب المنهج قبل أي شيء آخر.

وحين حلّت الهزيمة بالمسلمين في أحد، وقال بعض الصحابة (رضوان الله

عليهم (: كيف نُهزَم ونحن جند الله؟ ! جاء الجواب: [قُلْ هُوَ مِنْ عِندِ أَنفُسِكُمْ]

[آل عمران: ١٦٥] فالهزيمة وقعت بسبب خلل داخلي، وليس بسبب شراسة

الأعداء، وكثرة عددهم وعتادهم؛ إذ لا ينبغي تضخيم العدو إلى الحد الذي يجعل

تصور هزيمته شيئًا بعيدًا؛ فالعدو بَشَر له أحاسيسه، وله موازناته ومشكلاته،

وبالتالي إمكاناته أيضًا، وفي هذا يقول (سبحانه): [إن تَكُونُوا تًَالَمُونَ فَإنَّهُمْ يًَالَمُونَ

كَمَا تًَالَمُونَ وَتَرْجُونَ مِنَ اللَّهِ مَا لا يَرْجُونَ] [النساء: ١٠٤] .

٢- ترمي الآية الكريمة إلى تدعيم (الذاتي) في مقابل (الموضوعي)؛ إذ تعلِّم

المسلم أنه إذا ساءت الظروف فإن عليه أن يُحسِّن من ذاته؛ لأن من المعروف أنه

حين تسوء الظروف، فإن الغالب أن يسوء الإنسان نفسه، ولذلك: فإنه يحدث في

حالات الفقر الشديد نوع من التحلل الخلقي من نحو: السرقة، والرشوة، وسؤال

الناس، والذل، والتحايل، والغش، والبخل، وقطيعة الرحم ... والمطلوب من

المسلم آنذاك: أن يقف (وقفة رجل) فيضغط على نفسه، ويضبط سلوكه ويُلغي أو

يؤجل بعض رغائبه، ويقتصد في نفقاته، حتى تمر العاصفة، وينتهي الظرف

الاستثنائي.

ومن النصوص الواضحة في تدعيم الشخصية عند صعوبة الظروف قوله:

(يا معشر الشباب: من استطاع منكم الباءة، فليتزوج؛ فإنه أغض للبصر وأحصن

للفرج، ومن لم يستطع فعليه بالصوم فإنه له وجاء) [١] .

لم نكن على مدار التاريخ نمتلك الوعي الكافي بهذه الحقيقة، فبدل أن نلجأ إلى

التربية والتوجيه والتعاضد والتراحم، واكتساب عادات جديدة، واقتلاع المشكلات

من جذورها.. كنا نواجه التفسخ الاجتماعي والانحراف السلوكي بأمرين: القوة،

ومزيد من القوانين، حيث كانا أقرب الأشياء إلينا تناولًا، وأقلها تكلفة حسب ما

يبدو وقد عبّر عمر بن عبد العزيز (﵀) عن هذه الحقيقة حيث قال: (يحدث

للناس من الأقضية على مقدار ما يُحدثون من الفجور) .

ونحن نقول: إن شيئًا من التوسع في الأنظمة والتشريعات الرادعة يحدث عند

جميع الأمم، حين يقع تهديد خطير لأمن الناس وحقوقهم، لكن الجزاءات

والعقوبات هي أشبه شيء بالتدخل الجراحي في العلاج الطبي، فهو آخر الحلول،

وعند اللجوء إليه ينبغي أن يتم في أضيق الحدود! .

إن العقوبات الرادعة إنما وجدت لمن فاتتهم التنشئة الاجتماعية القويمة؛

والعقوبات لا تنشيء مجتمعًا لكنها تحميه. وهذه رؤية إسلامية جلية، فآيات الأحكام

والعقوبات جزء منها لا تشكل أكثر من عُشْر آيات القرآن الكريم، أما الباقي فكان

يستهدف البناء الإيجابي للإنسان من الداخل. إن التجربة علمتنا أن كثرة القوانين

وتعقيدها تصب دائمًا في مصلحة الأقوياء، وتزيد في قيود الضعفاء!، وأن البطش

لا يحل المشكلات، لكن يؤجلها، فيكون حال المجتمع كمن يأكل عن طريق الدّين،

فهو ينتقل من سيء إلى أسوأ! ! .

إن الدولة الفاضلة هي التي تدير مجتمعها بأقل قدر ممكن من العنف واستخدام

القوة؛ لأنها ترتكز أساسًا على استخدام الأساليب والأدوات السلمية في الضبط

والإدارة.

إن الآية الكريمة تعلمنا مرة أخرى: أن النصر الخاص يسبق النصر العام،

وأن الأمة المنتصرة على أعدائها هي أمة حققت نصرًا داخليًّا أولًا، وحقق كل واحد

من أفرادها نصرًا خاصًّا على صعيده الشخصي قبل كل ذلك.

٣- لا ينبغي لنا أن نفهم نصًّا من النصوص بمعزل عن المنظومة التي ينتمي

إليها، ويعالج معها مشكلة واحدة؛ والنص الكريم هنا يوجهنا إلى أمرين: الصبر،

والتقوى.

ويعني الصبر: احتمال المشاق والديمومة في تأدية التكاليف الربانية، مهما

كانت الظروف قاسية؛ لأن ذلك نصف النصر، إذ إن نصف الفوز يأتي من

جهودنا، وقبله من توفيق الله (تعالى) لنا، والنصف الثاني يأتي من أخطاء أعدائنا.

إن الصبر لا يعني الاستسلام للأحوال السيئة كما هو مفهوم العوام لكنه يعني

عدم اللجوء إلى الحلول السريعة، وقد جرت العادة أن الناس حين يرون إنسانًا

متفوقًا: يطلبون منه حلولًا سريعة لمشكلاتهم المتخمرة والمتأسنة؛ والحلول السريعة

تفضي في كثير من الأحيان إلى اليأس والإحباط، أو إلى الاندفاع والتهور؛ مما

يعقِّد المشكلة أكثر مما يحلها! .

إن من المهم أن ندرك أن ثمة أوضاعًا كثيرة لا نستطيع أن نفعل حيالها الآن

شيئًا، لكن إذا قلنا: ماذا نستطيع أن نفعل تجاهها خلال عشرين عامًا، فسوف

نرى أننا نستطيع أن نفعل أشياء كثيرة جدًّا، فكأن الصبر استخدام للوقت في

الخلاص من أوضاع لا نستطيع الآن أن ننجح في الخلاص منها.

حقيقةُ ضرورة اقتران الصبر بالعمل والحركة للخلاص من الأوضاع الصعبة

حقيقة قرآنية لامعة، نطقت بها الكثير من الآيات القرآنية، مثل قوله (سبحانه): ... [ثُمَّ إنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا فُتِنُوا ثُمَّ جَاهَدُوا وَصَبَرُوا إنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا

لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ] [النحل: ١١٠]، وقوله (سبحانه): [يَا أَيُّهَا الَذِينَ آمَنُوا اسْتَعِينُوا

بْالصَّبْرِ وَالصَّلاةِ إنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ] [البقرة: ١٥٣]، وقوله (تعالى): ... [فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِمًا أَوْ كَفُورًا] [الإنسان: ٢٤] .

إن احتمال المعاناة دون حركة للخلاص من مسبِّباتها قد يكون ضربًا من اليأس

والاستسلام، وقد يكون ضربًا من العجز أو قصر النظر أو ضيق الأفق ... وهذا ما

لا يرضى الله (جل وعلا) لعباده المؤمنين منه شيئًا.

أما التقوى فتعني هنا بصورة أساسية: نوعًا من الحصانة الداخلية من التأثر بالظروف السيئة المحيطة؛ إذ إن الهزائم العسكرية والظروف الاجتماعية والاقتصادية القاسية.. كل ذلك محدود الضرر ما لم يغير من المبادئ والأخلاق والنفوس والسلوك، بل إنها تصلّب روح المقاومة، وتُكسب الخبرة، وتكشف عن الأجزاء الرخوة في البناء الداخلي، وتحطِّم هيبة العدو في النفوس.

وقد مرّت أمم كثيرة بأقصى مما نمر به، لكنها استطاعت عن طريق

الانتفاضة النفسية والشعورية، أن تتجاوز المحن، وتنبعث من جديد! .

٤- إن المفهوم الأساسي للصبر والتقوى هنا هو: تهذيب الذات وتحسينها،

وتدعيمها، والرقي بها؛ وهذا التدعيم يأخذ أشكالًا كثيرة، منها: المزيد من الالتزام

الصارم، ومقاومة الشهوات، والتعاون، والمفاتحة، والمراجعة، والتضحية،

والمواساة لبعضنا بعضًا، والحفاظ على رأس المال الوطني، والاقتصاد في

الاستهلاك.. إنه يعني اكتساب عادات جديدة، من نحو تكثيف القراءة الجيدة،

والنظر دائمًا إلى المستقبل بعقل مفتوح، وتحسين العلاقات مع الآخرين، والإكثار

من المعروف والنوافل، إلى جانب التخلص من أكبر قدر ممكن من العادات السيئة، مثل عدم الدقة وخلف الوعد، وتأجيل أعمال اليوم إلى أوقات أخرى ...

٥- يركز الخطاب الإسلامي بصورة عامة على تدعيم الذاتي في كل الأحوال، وقلما يتطرق إلى علاج الظروف العامة التي يعيش فيها المسلم، ومن ثم: فإننا

نجده يؤكد على الصلاح واستقامة السلوك والانتهاء عن المناهي ...

أما تناول الشروط الموضوعية الضرورية لاستجابة المسلم للدعوة فإنه

ضعيف، وعلى بعض الأصعدة معدوم، وهو على كل حال فقير، وتنقصه الخبرة

والدربة.

إن بين الإنسان والظروف والأوضاع الحياتية العامة التي يعيشها علاقة جدلية ... فهو يؤثر فيها ويتأثر بها، ولا بد للدعاة من أن يدركوا أن الفرد المسلم لا يستطيع

أن يبتعد مسافات كبيرة عن الوضعية العامة للمجتمع، وذلك التباعد مرهق ومكلف؛ فحين يكون كسب القوت الضروري لا يتأتى للسواد الأعظم من الناس إلا عن

طرق محرمة أو ملتوية مثلًا فإن الذين سوف يستجيبون لنداء (اللقمة الحلال)

سيكونون قلة، وسوف تظل مبادئهم في حالة اختبار دائم، وربما أدخلهم ذلك في

مشكلات مع أقرب الناس إليهم.

ولهذا: فكما أن محاولات تحسين المستوى الشخصي للمسلم يظل ضروريًّا

وحيويًّا، فإن تحسين المناخ العام ينبغي أن يظل موضع عناية واهتمام؛ إذ ليس

المطلوب تحقيق شروط الدعوة الجيدة، وإنما تحقيق شروط الاستجابة ... ... الناجحة أيضًا.

ولله الأمر من قبل ومن بعد.

دراسات تربوية

مقاصد التوبة

دعوة إلى السير في مدارج الكمال

(١ من ٢)

بقلم: د.محمد عز الدين توفيق

التوبة التي أمر الله بها عباده توبتان: توبة تغير السير، وتوبة تصحح السير، توبة يسلم بها العبد، وتوبة يجدد بها إسلامه، فالأولى توبة إسلام، والثانية توبة إحسان، والثانية منهما تكمل عمل الأولى؛ ذلك أن التحول الذي تحدثه التوبة التي تعقب الغفلة والضلال، وإن كان شيئًا ضخمًا في مجال الأفكار والمعتقدات والمشاعر والأحاسيس والأقوال والأعمال، إلا أنها غير كافية لتحقيق كل ما ينتظر الإنسان بعد الهداية، فعندما ينهض بإصلاح ما فسد من أخلاقه وعاداته، وتقويم ما اعوج من أعماله وتصرفاته، ويتتبع بقايا الجاهلية في سلوكه: يكون قد شرع في التوبة الثانية، وإذا كانت التوبة الأولى تحدث مرة واحدة ويعيشها صاحبها في لحظة أو يوم، فإذا هو قد فصل بين عهدين من حياته، فإن التوبة الثانية تجديد مستمر، وعمل متواصل، وسعي دؤوب لتقليص هامش الإساءة بجميع صورها وتوسيع هامش الإحسان بكل أشكاله.

إن توبة الهداية والإيمان تشبه الوقود اللازم لتشغيل محرك معطل عن العمل،

وتوبة الإحسان هي الوقود الآخر الذي يحتفظ بالمحرك في حالة اشتغال حتى يبلغ

صاحب السيارة مأمنه.

وقد يقول قائل: إن الإسلام إنما تحدث عن توبة واحدة، فلماذا جعلتهما

توبتين؟ والحقيقة: أننا لم نفرد التوبة الأولى عن الثانية بخصائص خاصة،

فالرجوع إلى الله والإقبال عليه قاسم مشترك فيهما، ولكننا ميّزنا بين مرحلتين في

حياة الإنسان، تحتاج كل منهما إلى توبة.

وإنما دعانا إلى هذا التمييز: ما نراه عند كثير من المسلمين من التهاون في

الارتفاع بإسلامهم وإيمانهم، فتجد الواحد منهم إذا كان قد حقق في أول التزامه

بعض التحولات لا يكاد يزيد عليها شيئًا جديدًا، مع العلم أن إحلال السنة محل

البدعة والطاعة محل المعصية لا يتم بين يوم وليلة.

لم يكن أصحاب رسول الله -ﷺ- هكذا، فقد كان الواحد

منهم إذا أسلم يخلع على عتبة الإسلام رداء الجاهلية ويشرع في إقصاء شوائبها من

حياته، ويواصل الليل بالنهار والنهار بالليل، ليصل أقصى ما يستطيع الوصول

إليه من درجات الإسلام.

إن الكمالات التي جاء بها الإسلام وأمر بالمنافسة عليها كثيرة جدًّا، كما أن

النقائص التي نهى عنها لا تنحصر، وإذا كان الشيطان يضع العوائق في وجه ابن

آدم يمنعه بها من التوبة الأولى، فإنه يستأنف محاولته مع من أفلت منه وتاب إلى

ربه ليعوقه عن التوبة الثانية، فيصرفه عن تجديد إسلامه لتستوي أيامه، وتضيع

منه الفرص، وتتحول حياته إلى ركود، بل لا يتردد في جر الإنسان إلى الوراء

والتقهقر إلى الخلف، فبعد أن كان يتقدم إذا به يتأخر.

حوافز التوبة:

إن دوافع التوبة إذا استقرت في قلب المسلم، وصارت جزءًا من العلم الذي

في صدره، دفعته للأخذ بأسباب الهداية التفصيلية، بعد أن أكرمه الله (تعالى) بنعمة

الهداية العامة، ويوجد بحمد الله (تعالى) أكثر من حافز لهذا التجديد الذي يرتقي بنا

في درجات الكمال الممكنة، ويجعلنا دومًا في زيادة من ديننا، ويجعل من التوبة

عمل اليوم والليلة.

الحافز الأول: عموم الأمر بالتوبة والحث على تعجيلها:

لقد أمر الله (﷿) الناس كافة بالتوبة، وأمر بها المؤمنين خاصة، وهذا

يعني أن أي إنسان مهما بلغ إيمانه، وتدينه واستقامته لا يستغني عن التوبة، فهي

بداية السير ونهايته، يصبح فيها العبد ويمسي، ولا يدعها أبدًا، لكن الناس

يختلفون في موضوع التوبة: فقد يتوب عبد من الكفر، في الوقت الذي يتوب آخر

من بدعة، وثالث من ذنب كبير، ورابع من صغيرة، وخامس من شبهة، وسادس

من تقصير في فريضة أو نافلة، وسابع من ترك نصيحة أو غفلة عن ذكر أو

تهاون في دعوة أو جهاد ...

فهناك إذن أمر إلهي عام لعموم الناس ولعموم المؤمنين بالتوبة إليه، وهذا

الأمر يجعل من التوبة ثوبًا لا ينزعه العبد ما عاش، وإن نزعه لبعض الوقت عاد

إليه من قريب.

فمن الآيات التي خاطب بها (سبحانه) عباده جميعًا: قوله (تعالى): [وَإنِّي

لَغَفَّارٌ لِّمَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَى] [طه: ٨٢] .

وقوله (سبحانه): [إنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ

يَتُوبُونَ مِن قَرِيبٍ فَأُوْلَئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا (١٧) وَلَيْسَتِ

التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ حَتَّى إذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ المَوْتُ قَالَ إنِّي تُبْتُ الآنَ وَلا

الَذِينَ يَمُوتُونَ وَهُمْ كُفَّارٌ] [النساء: ١٧، ١٨] .

ومن الأحاديث: قوله فيما رواه الترمذي وحسنه: (تُقبل توبة العبد ما لم

يغرغر)، والغرغرة: الاحتضار، وقوله فيما رواه مسلم: (إن الله (تعالى) يبسط

يده بالليل ليتوب مسيء النهار، ويبسط يده بالنهار ليتوب مسيء الليل حتى تطلع

الشمس من مغربها) .

أما الآيات التي خاطبت المؤمنين خاصة، فمنها قول الله (تعالى): [يَا أَيُّهَا

الَذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَّصُوحًا] [التحريم: ٨]، وقوله (﷿): [وَتُوبُوا إلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَا المُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ] [النور: ٣١] .

ولايخفى أن التوبة التي أمر الله بها المؤمنين ليست توبة الإسلام والإيمان؛

فهم مسلمون مؤمنون، ولكنها توبة الإحسان التي تجدد إسلامهم، وتقوي إيمانهم،

وتصلح ما فسد من أعمالهم وتقوِّم ما اعوج من تصرفاتهم.

وما دامت الأخطاء واردة فالأمر بالتوبة قائم لا يجاوزه أحد، وهو في كل

وقت على التعجيل والفور، لا التأخير والتراخي، وكل توبة قبل الموت فهي توبة

من قريب، وكل ذنب فارتكابه جهالة.

الحافز الثاني: التفكر الدائم في حقيقة الزمن:

هناك حجاب كثيف من الغفلة يمنع أكثر الناس من إدراك حقيقة الزمن، فهم

لا يرون في طلوع الشمس سوى بداية يوم جديد يربطون فيه الاتصال بمجموعة من

الهموم الآنية والأغراض العاجلة، كما لا يرون في الليل سوى نهاية ذلك اليوم،

ونادرًا ما يتجاوزن هذا النظر القريب إلى نظر آخر بعيد، يبدو فيه تعاقب الليل

والنهار درسًا بليغًا، وموعظة، وذكرى للنفس: [وَهُوَ الَذِي جَعَلَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ

خِلْفَةً لِّمَنْ أَرَادَ أَن يَذَّكَّرَ أَوْ أَرَادَ شُكُورًا] [الفرقان: ٦٢] .

كل يوم يأتي هو فرصة لمن كان على قيد الحياة، فهذه الأيام لا تتعاقب بلا

نهاية، بل لكل إنسان منها عدد محدود، يبدأ يوم ولادته، وينتهي يوم وفاته.

إن قراءة الزمن على ضوء الآيات والأحاديث وأقوال أهل العلم والإيمان

تنتهي بالعبد إلى نتيجة أخيرة، هي: أن أحسن ما يقدم بين يديه في هذه الأيام هو

العمل الصالح، وأول عمل صالح يقدمه بين يديه هو التوبة الصادقة، فيقبل على

ربه بالافتقار، ويعتذر إليه عن التقصير في القيام بواجب العبودية؛ لعل توبته تلك

تشفع له بين يدي أعماله القليلة الهزيلة.

إن دورة اليوم، ودورة الأسبوع، ودورة الشهر، ودورة العام: كل منها

يعطي مثلًا لعمر الإنسان، قال الله (تعالى): [اعْلَمُوا أَنَّمَا الحَيَاةُ الدُّنْيَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ

وَزِينَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَتَكَاثُرٌ فِي الأَمْوَالِ وَالأَوْلادِ كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الكُفَّارَ نَبَاتُهُ ثُمَّ

يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًا ثُمَّ يَكُونُ حُطَامًا وَفِي الآخِرَةِ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَمَغْفِرَةٌ مِّنَ اللَّهِ

وَرِضْوَانٌ وَمَا الحَيَاةُ الدُّنْيَا إلاَّ مَتَاعُ الغُرُورِ] [الحديد: ٢٠] .

ففي هذه الآيات تعريف للدنيا وما يفعل الناس فيها؛ فهي لعب ولهو وزينة

وتفاخر وتكاثر في الأموال والأولاد، ومثالها في سرعة الانقضاء كمثل النبات يتم

دورته في مدة يسيرة: فبينما هو نبت صاعد أخضر، إذا هو هشيم أصفر.

وقال النبي -ﷺ- فيما رواه الحاكم وابن المبارك في الزهد

بسند صحيح من مرسل عمرو بن ميمون: (اغتنم خمسًا قبل خمس: شبابك قبل

هرمك، وصحتك قبل سقمك، وفراغك قبل شغلك، وغناك قبل فقرك، وحياتك

قبل موتك) .

ففي هذا الحديث: أن الزمن سريع الزوال، والدنيا فرص، إذا لم يغتنمها

صاحبها فاتت وذهبت، فالشباب لا بد يأتي بعده الهرم، والحياة يأتي بعدها الموت.

قال الحسن البصري: إنما أنت أيام مجموعة، كلما مضى يوم مضى بعضك، وإنما أنت بين راحلتين تنقلانك، ينقلك الليل إلى النهار، وينقلك النهار إلى الليل، حتى يسلمانك إلى الآخرة، فمن أعظم منك يا ابن آدم خطرًا، والموت معقود

بناصيتك، والدنيا تطوى من ورائك.

لقد التفت الحسن البصري (﵀) في هذه القولة إلى البعد الزماني في

تعريف الإنسان، فهو مجموعة من الأيام إذا مضى منها يوم مضى منه بعضه حتى

ينتهي.

لقد قال بعض العارفين يصف الدنيا: إنها أنفاس تُعد، ورحال تُشد وعارية

ترد، والتراب من بعد ينتظر الغد، وما ثمّ إلا أمل مكذوب، وأجل مكتوب، فكيف

يغفل مَن يَوْمُه يهدم شهره، وشهره يهدم سنته، وسنته تهدم عمره، وعمره يقوده

إلى أجله.

إن التفكر في حقيقة هذا الزمن على ضوء تصور الإسلام للحياة الإنسانية

ضروري للقيام بتجديد شامل ومستمر في الأفكار والأعمال، فهو يكشف له أن

بضاعته في هذه الحياة هي الزمن، وكل يوم يبزغ فجره فرصة إمهال قد تكون

الأخيرة وبعدها العذاب الشديد أو المغفرة والرضوان.

إن هذا التفكر في ذلك البعد هو الذي يوقف داء التسويف الذي يعاني منه كثير

من الناس عندما يَعِدون أنفسهم بالتوبة عدة مرات، ويقولون: غدًا غدًا، فيجيء

الغد ويصير يومًا، ويصير اليوم من بعد ذلك أمسًا، وهم على حالهم، مغترون

بالعافية والستر، لا يذكرون ما بين أيديهم من أهوال وأخطار، حتى يفجأهم الموت

في وقت لم يتوقعوه، ويصرعهم في يوم لم ينتظروه، فتفوتهم فرصة التوبة

والتدارك.

ولا يحسبن أحد أن التفكر الذي ندعو إليه هو تلك الأفكار السوداوية التي تدعو

إلى التشاؤم بهذه الحياة، بل نحن ندعو إلى تأمل إيجابي فعال، تكون ثمرته إعادة

النظر في عوائد الحياة، وتصحيح ما لا يتفق مع قيمتها وأمانة الاستخلاف فيها.

إنه ما لم يستحضر الإنسان حقيقة الزمن بين عينيه بكل خطورتها فلن يتقدم

خطوة واحدة في توبته، لكنه إن ذكر أن عمره ينقص ولا يزيد، وأنه يسعى في

هدمه منذ نزل من بطن أمه، وأنه في كل يوم مودع.. تنبه وتيقظ، ولم يؤخر

عمل اليوم إلى الغد؛ لأن للغد عمله.

وما أدري وإن أَمّلتُ عمرًا ... لعلي حين أصبح لست أمسي

أَلم تر أَن كل صباح يوم ... وعمرك فيه أقصى منه أمس

الحافز الثالث: النظر إلى الماضي:

خلق الله (﷿) الإنسان بقدرات عقلية متميزة، ومنها القدرة على التذكر، وهذه القدرة التي أوتيها الإنسان دون سائر الحيوانات ليست من أجل التعرف على

الأشياء عند رؤيتها، أو من أجل إتقان المهن والحرف والمهارات، أو من أجل

القراءة والكتابة ... أو غير ذلك من منافع الذاكرة فقط، بل هناك مهمة أخرى أسمى

من هذا كله، هي: استرجاع الماضي بقصد المحاسبة والمراجعة، قال الله (تعالى): [لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ القِيَامَةِ (١) وَلا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ] [القيامة: ١، ٢] .

والله (﷿) إذا أقسم بشيء من مخلوقاته: فإما لأجل بيان قدرة هذا

الشيء ومنزلته، أو للتنبيه على ما فيه من دلائل الحكمة الإلهية، وفي هذه الآية

أقسم (سبحانه) بالنفس اللوامة تنبيهًا على هذه الآية العقلية، وهي: قدرة الإنسان

على التفكير بعامة والتذكر بخاصة، وثانيًا: تنويها بهذه النفس التي استعملت هذه

القدرات العقلية فيما خلقت لها ولم تقصرها على جانب التسخير والانتفاع فحسب،

فجعلتها للتفكر والمحاسبة والاعتبار أيضًا.

إن الماضي لا يرجع، ولكن الإنسان يستطيع أن يسترجعه من الذاكرة، فإذا

أحداثه حاضرة في وعيه وشعوره ينظر إليها، فإذا كان القصد من استرجاعها هو

المحاسبة والمراقبة، فنحن أمام حافز آخر من حوافز التوبة.

إن الذي ينسى ماضيه بمجرد مروره لا يمكن أن يصحح حاضره أو يخطط

لمستقبله، لأنه يعيش عمرًا متقطعًا منفصلًا بعضه عن بعض، ولكن الذي يرى

عمره سلسلة واحدة متصلة الحلقات، يأخذ من ماضيه لحاضره، ومن حاضره

لمستقبله، وهذا الذي يأخذه هو الدروس والعبر، وهو التجارب والخبرات، فالذي

يفكر في ماضيه على ضوء الطموحات التي اختطها لنفسه في الحياة، وعلى ضوء

الغاية التي يسعى إليها، وهي رضوان الله والجنة، يستقل طاعاته لا محالة،

ولسان حاله في كل مرحلة: لو استقبلت من أمري ما استدبرت لفعلت كذا ولتركت

كذا، فيتدارك ما استطاع، ويعوض عما فات ويسابق الأيام في ذلك.

بهذا يؤدي الماضي للمسلم الذي ينظر فيه مهمة جليلة؛ لأنه يتحول إلى ناصح

وموجه، يدلي بمشورته عند الحاجة.

وإذا كانت التوبة الصحيحة تمحو ما قبلها، فإن هذا لا يعني أن المسلم إذا

تاب ينسى ما قدمت يداه: [وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِآيَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَنَسِيَ مَا

قَدَّمَتْ يَدَاهُ] [الكهف: ٥٧] .

لكنه بعد التوبة يحتفظ لماضيه بهذه المهمة الإيجابية، وهي: الحث على

الاستدراك وإصلاح الأخطاء، وهذا معنى قول بعض العلماء: معصية أورثت ذلًا

وانكسارًا خير من طاعة أورثت عجبًا واستكبارًا.

الحافز الرابع: النظر إلى المستقبل:

إذا كان الجسم الإنساني محصورًا في الحاضر، خاضعًا لسلطته: فإن القلب

يستطيع أن يتحرر من هذه السلطة ليرتاد أغوار الماضي وآفاق المستقبل، فيرى

حياته في أطوارها الماضية والحاضرة والمقبلة، والذي ينظر إلى حياته بهذا الشكل

الممتد ولا يبقى سجين الحاضر هو الذي يرى عواقب الأمور في بداياتها، فيغنم

خيرها، وينجو من شرها؛ لأنه يُعِد لكل أمر عدته ويلبس لكل حالة لبوسها،

ويتصرف أمام كل موقف بما يناسبه، لا قبل الأوان ولا بعد الأوان.

وإذا كان نظر المسلم إلى ما مضى يجدد عزمه ويشحذ همته، ليكون في يومه

أفضل منه في أمسه، فإن نظره إلى المستقبل يحثه على المسارعة بتنفيذ ما عزم

عليه من توبة وتصحيح، فالآجال بيد الله وحده، والأعمال بالخواتيم، والمستقبل

يشمل ما ينتظره بعد الموت من أهوال القبر، وما ينتظره بعد البعث من أهوال

الحشر والحساب.

إنه لا يدري متى يستدعى، ولا يدري ما اسمه غدًا، ولايدري أيخف ميزانه

أم يثقل، ولا يدري أيكون من السعداء أم من الأشقياء.

كيف ينسى المسلم هذا المستقبل وهو معني به، وسيعيش لحظاته لحظة لحظة، ويجتاز أطواره مرحلة مرحلة، حتى يكون مثواه في الجنة أو في النار.

وإنما يغفل عن هذا المستقبل من ضعفت خشيته، وبهت يقينه باليوم الآخر،

وران على قلبه ما كسب من خطيئات، يلعب بالنار وهو لاهٍ غافل، ويقف على

حافة الهاوية وهو سادر معرض، حتى يفجأه الموت وهو على عمل من أعماله

الرديئة، فيهلك هلاك الأبد.

إنه لا ينجي من سوء الخاتمة إلا التفكر الدائم في المستقبل، والمستقبل يبدأ

من اللحظة الآتية، ومن خاف سوء الخاتمة اجتهد في توسيع دائرة الإحسان في

حياته وتقليص هامش الإساءة، وهذه هي التوبة الثانية بمعناها الواسع، فإنه لا

يودع فترة من حياته إلا وقد شهد فيها إسلامه تحسنًا جديدًا.

دراسات إقتصادية

الجوائز والترويج السلعي

من المنظور الإسلامي

د. محمد ين عبد الله الشباني

تعددت أساليب الجذب لبيع السلع، كما تنوعت وسائل، وطرق تشجيع

المستهلكين لاقتناء ما تنتجه المصانع وما يعرضه مسوقو هذه السلع، فأصحبت

دراسة التسويق والترويج للمنتجات فنًّا يتم بحثه ودراسته في الجامعات.

إن الاهتمام بعمليات التسويق والترويج للسلع يعود في حقيقة أصله إلى

المنطلقات الفكرية التي يقوم عليها النظام الرأسمالي.

إذ يقوم المفهوم الفلسفي للنظام الرأسمالي على فكرة الحرية المطلقة للعمل على

تحقيق الاستجابة الكاملة للرغبات، وضرورة إزالة جميع المعوقات والحواجز التي

تحد من تحقيق المنفعة الفردية، لهذا: قام الفكر الرأسمالي على مقولته المشهورة:

(دعه يعمل، دعه يمر) وهذه المقولة هي تأكيد لمفهوم الرأسمالية القائم على أسس

عدة، منها:

١- البحث عن الربح بشتى الطرق والأساليب.

٢- المنافسة والمزاحمة في الأسواق، واتباع جميع الأساليب التي تحقق للفرد

الحصول على أكبر منفعة، حتى ولو أدى ذلك إلى حصول الضرر للآخرين.

٣- استخدام الدعايات لتسويق السلع، بدون النظر إلى القيم الأخلاقية،

واستخدام كل الوسائل المثيرة للغرائز بدون التفات إلى حاجات المجتمع، فالغاية

الأولى والأخيرة: تحقيق الكسب وسلب ما لدى الناس من أموال.

لقد غزت أساليب وطرق الترويج والتسويق بلاد المسلمين، بدون النظر إلى

المحاذير الشرعية أو الأخلاقية، فأصبحنا نرى في كل يوم أسلوبًا جديدًا من أساليب

الترويج للمنتجات الاستهلاكية، التي تمارس من قبل النظام الرأسمالي، حيث

نلاحظ الكذب والتضليل والخداع عند تقديم المعلومات عن السلع التي يتم الترويج

لها، واستخدام جميع المثيرات الغريزية بقصد تحقيق التأثير النفسي للفئة المقصودة

جذبها للشراء، أو مخاطبة الغرائز الذاتية بقصد دفع الفرد للشراء، ومن ذلك مثلًا:

ما يعمد إليه مروجو الأدوات التجميلية من إبراز تأثير جهازٍ ما على التخفيف من

الوزن، أو إبراز تأثير المستحضر على زيادة الجمال، مع عدم الصدق في القول؛

حيث إن مروجو هذه السلع إنما يخاطبون الجانب الغريزي في الإنسان [*] .

وتعود أهمية الحكم الشرعي لهذا النوع من الممارسات التجارية إلى كثرتها، واتساع نطاقها، وانتشار التعامل بها في المجتمعات الإسلامية، وإلى تعلقها

بتصرفات الفرد المسلم فيما يتعلق باستخدامه للمال الذي جعله الله قيامًا للناس، ولما

في هذا الأسلوب من دفع للأفراد في التوسع في الاستهلاك والشراء بدون حاجة؛

مما يستدعي الدراسة المستفيضة للوصول إلى الحكم الشرعي لهذا النوع من

المعاملات المالية، وفي هذه المقالة سوف أحاول دراسة هذا الجانب، مؤملًا من

إثارته دفع مزيد من المتخصصين إلى المساهمة في مزيد من البحث للوصول إلى

رأي حاسم في هذا الموضوع.

القاعدة الأصولية تقرر: أن الحكم على الشيء فرع عن تصوره؛ ولهذا: فإن

من مقتضيات البحث في هذه القضية: إعطاء تصور واقعي لهذه المعاملة.

الأسلوب المتبع في طرح الجوائز للترويج لشراء السلع من متجر معين، أو

شراء سلعة معينة، هو: قيام البائع بتحديد جائزة عينية أو عدة جوائز يشترط فيمن

يدخل في التنافس عليها أن يكون مشتريًا من هذا المتجر سلعًا أو سلعة معينة بقيمة

معينة، خلال فترة زمنية معينة، ويتم إعطاء كوبونات (مستندات اشتراك لهؤلاء

المشترين من هذا المحل أو المشترين لهذه السلعة)، وهذه الكوبونات تدخل في

السحب للفوز بالجائزة، أو بأحد هذه الجوائز، فالشراء شرط في الاشتراك في

الحصول على هذه الجائزة، وفي الغالب: يتم تحديد قدر معين من الثمن المدفوع

ثمنًا لما يتم شراؤه؛ حتى يمكن الدخول في السحب للحصول على الجائزة، كما أن

عدد المشتركين في السحب غير محدد بعدد معين، وإنما يتم تحديد مدة زمنية،

يحق لمن يشتري خلالها الدخول في السحب؛ فالبائع متبرع ومانح للجائزة أو

الجوائز لأشخاص غير محددين، ولكن يشترط على من يرغب في الدخول في

السحب على هذه الجوائز ضرورة قيامه بالشراء لسلعة من السلع المعروضة للبيع

لدى المتجر الذي قدم الجائزة أو الجوائز، أو لدى مالك السوق الذي يقوم بتأجير

محلاته للتجار، ويرغب في دفع الناس إلى الشراء من هذا السوق؛ بقصد تثبيت

المستأجرين من خلال زيادة مبيعاتهم، وبالتالي: رفع القيمة الإيجارية مستقبلًا.

السؤال الذي يمكن طرحه هو: ما نوع هذا التعاقد، وما مدى سلامته من

حيث الصحة والفساد، وبالتالي: ما الحكم عليه من حيث الجواز، والمنع، والحل، والكراهة، أو الحرمة؟

الممارسون لهذا النوع من الترويج يعتبرونه نوعًا من الهبة أو المنحة،

وبالتالي: فيمكن أن يلحق بعقود التبرعات، وقبل مناقشة صحة مقولة من قال: إن

هذه الجوائز هي هبات، أو منح، أو تبرعات يمنحها البائع لأحد المشترين من

السلع التي يعرضها للبيع: فلا بد من دراسة عقد الهبة لتحديد مدى انطباق أحكام

الهبة على الأسلوب الممارس من قبل التجار المروجين لسلعهم من خلال الإغراء

بهذه الجوائز.

يعرف ابن قدامة الهبة بأنها: تمليك في الحياة بغير عوض [١] .

فإذا كانت الهبة نظير العوض فهي بيع في الحقيقة، فلا تخالف البيع إلا في

أمور يسيرة، منها: أنها تجوز مع جهل العوض، بخلاف البيع: فإنه يشترط فيه

تعيين الثمن.. وأنها تجوز مع جهل الأجل، بخلاف البيع [٢] .

وعلى ضوء هذا: فإنه إذا ارتبطت الهبة بالعوض، فقد تغير حكمها، فتدخل

ضمن عقود المعاوضات، وبالتالي: تخضع لأحكام البيوعات، فالجوائز التي

تستخدم للترويج للسلع ليست منحًا ولا هبات، وإنما هي نوع من أنواع البيوع

المستخدمة، ينبغي إخضاعها لأحكام البيوع وإن أخذت شكل الهبة؛ حيث إن (الهبة

إما أن تكون هبة عين أو هبة منفعة، وهبة العين: منها ما يقصد بها الثواب،

ومنها ما لا يقصد بها الثواب، وهبة الثواب اختلفوا فيها، فأجازها مالك وأبو حنيفة، ومنعها الشافعي، وبه قال داود وأبو ثور، وسبب الخلاف: هل هي بيع مجهول

الثمن، أو ليس بيعًا مجهول الثمن؟؛ فمن رآه بيعًا مجهول الثمن، قال: هو من

بيوع الغرر التي لا تجوز) [٣] .

على ضوء ذلك: فإن الجوائز التي تستخدم كوسيلة من وسائل الترويج لزيادة

المبيعات وجذب المستهلكين هي نوع من أنواع البيوع الفاسدة، التي تقاس على

البيوع التي ورد النهي عنها، حيث إن الهبة إذا كانت بعوض كانت بيعًا، يجري

فيها حكم البيع كما ذكر ذلك سيد سابق في فقه السنة [٤] .

ووفقًا لذلك: فإن هذه الجوائز تدخل ضمن عقود المعاوضات، وهي من

البيوع الفاسدة التي لا يجوز ممارستها، وضابط البيع الفاسد هو: ما اشتمل على

شرط من الشروط التي تجعل البيع فاسدًا، وهو ما اجتمع فيه أمور، هي [٥]:

١- أن يكون الشرط مما لا يقتضيه العقد.

٢- أن يكون الشرط غير ملائم للعقد.

٣- أن يكون لأحد المتعاقدين منفعة فيه.

فإذا اعتبرنا الهبة أو المنحة بعوض هي عقد معاوضة: فإن الجائزة التي

يمكن أن يقال: إنها هبة أو منحة من البائع.. تدخل ضمن مفهوم الهبة التي قصد

منها الثواب، وبالتالي: أصبحت عقد بيع تضمن شروطًا فاسدة، من حيث ربط

الهبة بالشراء، وهو شرط لا يقتضيه العقد، وغير ملائم له، وفيه منفعة لأحد

المتعاقدين وهو الواهب والمانح.

وعلى ذلك: فإن ضوابط الشرط الفاسد تنطبق على الشروط الموضوعة لنيل

الجائزة أو المنحة أو الهبة، أيًّا كان الاسم، فالجوائز التي يتم استخدامها وسيلةً من

وسائل الترويج للسلع بقصد زيادة المبيعات، بدفع الأفراد للشراء من خلال الرغبة

في الحصول على هذه الجوائز، التي لا يمكن الحصول عليها إلا لمن قام بالشراء

وحصل على كوبون للدخول به في عملية السحب.

إن هذه الوسيلة لدفع الناس للشراء تتعارض مع قواعد وأصول الشريعة

الإسلامية، التي منها: النهي عن أكل أموال الناس بالباطل، سواء بخداعهم، أو

التلبيس عليهم، أو الولوج إلى جيوبهم بالتغرير بهم من خلال أساليب بيوع الجهالة

والغرر، وبالتالي: فإن هذا النوع من الممارسات، إذا لم تصل إلى درجة الحرمة، فلا أقل من وصولها إلى دائرة الشبهات المنهي عن الولوج فيها؛ حيث قال رسول

الله -ﷺ- في الحديث الذي رواه البخاري ومسلم عن النعمان بن

بشير (﵄)، قال: سمعت رسول الله -ﷺ- يقول:

(إن الحلال بيِّن، وإن الحرام بين، وبينهما مشتبهات لا يعلمهن كثير من الناس،

فمن اتقى الشبهات فقد استبرأ لدينه وعرضه، ومن وقع في الشبهات وقع في

الحرام، كالراعي يرعى حول الحمى: يوشك أن يرتع فيه، ألا وإن لكل ملك حمى، ألا وإن حمى الله محارمه، ألا وإن في الجسد مضغة، إذا صلحت صلح الجسد

كله، وإذا فسدت فسد الجسد كله، ألا وهي القلب) [٦] .

على ضوء ما سبق يمكن تحديد الأدلة التي يمكن الاستناد إليها، ليتجنب

ممارسة هذا العمل من أخذ أو منح هذه الهبات والمنح التي قصد منها الحصول على

المعاوضة بشراء السلعة التي وضعت لها المنح أو الجوائز، حيث إن هذه الممارسة

تؤدي إلى أكل أموال الناس بالباطل، وإلى الوقوع في البيوع الفاسدة المنهي عنها،

ونحن نستند في رأينا حول كراهة ممارسة هذا النوع من المعاوضات إلى الأمور

التالية:

أولًا: أن هذا الأسلوب من المعاوضات يندرج تحت النهي عن بيع المنابزة

والملامسة وبيع الحصاة، فقد روى البخاري عن أبي هريرة أن رسول الله -صلى

الله عليه وسلم- (نهى عن الملامسة والمنابزة) وروى مسلم في صحيحه عن أبي

هريرة أيضًا أن رسول الله -ﷺ- (نهى عن الملامسة، وهو لمس

الثوب لا ينظر إليه)، والنهي عن هذين النوعين لعلتين، هما: الجهالة، وكونه

معلقًا على شرط، وهو نبذ الثوب إليه أو لمسه له، والعلة الجامعة مع ما يعرف

بالمنح والجوائز هي: كون الجائزة أو المنحة معلقة على شرط أو أكثر من الشروط

لدخول السحب على هذه المنح أو الجوائز، وتعليق الهبة أو المنحة على شرط قد

أشار إليه ابن قدامة في المغني بعدم الصحة، يقول: (ولا يصح تعليق الهبة بشرط، لأنها تمليك لمعين في الحياة، فلم يجز تعليقها على شرط كالبيع، فإن علقها على

شرط كقول النبي -ﷺ- لأم سلمة: (إن رجعت هديتنا إلى

النجاشي فهي لك) كان وعدًا، وإن شرط في الهبة شروطًا تنافي مقتضاها؛ نحو أن

يقول: وهبتك هذا بشرط أن لا تهبه أو تبيعه، أو بشرط أن تهب فلانًا شيئًا: لم

يصح الشروط) [٧]، وأما بيع الحصاة: فقد روى مسلم عن أبي هريرة (رضي الله

عنه) أن النبي -ﷺ- (نهى عن بيع الحصاة، وعن بيع الغرر)،

وتفسير بيع الحصاة هو: أن يقول: ارم هذه الحصاة، فعلى أي ثوب وقعت فهو

لك بدرهم، وقيل: هو أن يقول بعتك من هذه الأرض مقدار ما تبلغ الحصاة إذا

رميتها بكذا، والشبه بين بيع الحصاة والمنح أو الجوائز أو الهبات بعوض هو: أن

المشتركين في السحب هم ممن قاموا بالشراء من متجر المانح أو الواهب للجائزة،

ولكل واحد منهم قسيمة، حيث يتم خلط هذه القسائم الدالة على الشراء جميعًا، ثم

السحب من هذا الخليط، فهو أشبه برمي الحصاة على البيع الذي يمثل الجوائز

الموهوبة أو الممنوحة، فعنصر الجهل أو الغرر في ذلك واضح، من حيث جهل

الموهوب له، حيث إن الموهوب له غير معروف إلا بعد السحب.

ثانيًا: أن هذا الأسلوب من المعاوضات قد يندرج ضمن مفهوم (بيع وشرط)

الذي ورد فيه النهي عن النبي -ﷺ-، حيث روى أبو داود

والترمذي عن عبد الله بن عمرو بن العاص (﵄) عن النبي -صلى

الله عليه وسلم- أنه قال: (لا يحل سلف وبيع، ولا شرطان في بيع، ولا بيع ما

ليس عندك)، وقد علق ابن قدامة على ذلك بقوله: (والشروط تنقسم إلى أربعة

أقسام.... الثالث: ما ليس من مقتضاه، ولا من مصلحته، ولا ينافي مقتضاه،

وهو نوعان، أحدهما: اشتراط منفعة البائع في المبيع ...

الثاني: أن يشترط عقدًا في عقد، نحو: أن يبيعه شيئًا بشرط أن يبيعه شيئًا

آخر، أو يشتري منه، أو يؤجره، أو يزوجه، أو يسلفه، أو يصرف له الثمن،

أو غيره، فهذا شرط فاسد يفسد به البيع، سواء اشترطه البائع أو المشتري [ويقاس

على ذلك: الهبة المشروطة، باعتبار أن لها حكم بيع] .. الرابع: اشتراط ما ينافي

مقتضى البيع) [٨]، وعليه: فإن الهبة أو المنحة المتمثلة في الجائزة يتوفر فيها

اشتراط منفعة البائع مقدم الجائزة أو المنحة؛ حيث إن الهبة مشروطة بالشراء من

البائع، فلا يمكنه الاشتراك في السحب للحصول على الجائزة المقدمة من البائع إلا

وفقًا لهذا الشرط.

ثالثًا: أن هذا الأسلوب يؤدي إلى التوسع في الاستهلاك من خلال شراء سلع

لا يحتاج إليها الفرد، وإنما رغبة في الحصول على مال أكثر، مما سيكون حافزًا

له للاشتراك في السباق للحصول على الجائزة أو المنحة، وبالتالي: اضطراره

للشراء بغير حاجة لمايعرض من سلع. ومن الأمور التي نهى عنها الشرع، ووجّه

رسولنا (عليه أفضل الصلاة والسلام) أمته إلى الابتعاد عنها: التوسع في الإنفاق

بدون حاجة، فقد روى الإمام أحمد في مسنده، عن عبد الله بن مسعود، أن رسول

الله -ﷺ- (نهى عن التبقر في المال والأهل) ومعنى التبقر هو:

التكثر، والسعة، بل إن الشراء بقصد الدخول في المسابقات لنيل الجوائز يدخل في

النهي العام الوارد في قوله (تعالى): [وَلا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ الَتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ

قِيَامًا] [النساء: ٥] فالتوسع في شراء السلع الاستهلاكية التي يتولى مروجوها

إيجاد الوسائل لجذب الناس ودفعهم للشراء بكل وسيلة من وسائل الإغراء والتغرير

ومن هذه الوسائل: تلك الجوائز التي تمنح لمن يقوم بالشراء، لا لسد حاجته، بل

للحصول على جائزة من تلك الجوائز فهذا الأسلوب يدفع إلى غرس عادة الحصول

على المال بدون جهد.

بجانب أن زيادة الاستهلاك للمجتمعات الإسلامية التي تقوم باستيراد تلك السلع

الاستهلاكية تؤدي إلى أن تذهب تلك الأموال المنفقة على تلك السلع الاستهلاكية

غير المحتاج إليها إلى أيدي أعداء الأمة، من خلال زيادة الاستيراد لتلك السلع؛

مما يؤدي إلى التقليل من فرص نمو المدخرات، فالمصلحة العامة تقتضي منع مثل

هذه الجوائز.

مقال

ظاهرة النسيان..

أسبابها وعلاجها

بقلم: عبد الحكيم بن محمد بلال

آيات: لله في الآفاق وفي الأنفس مبثوثة، ومن تلك الآيات: ما أودعه الله

(﵎) في ذاكرة الإنسان من قدرة فائقة على تخزين المعلومات والأحداث

وكل ما يمر بالإنسان، ثم استحضار ذلك أو بعضه في أوقات متباعدة، مما يبهر

عقل الإنسان، في إدراك كيفية حصول ذلك، [وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ]

[الذاريات: ٢١] .

وتلك الذاكرة نعمة من النعم يجب شكرها، وقد منّ الله على عباده بأن جعل

لهم السمع والأبصار والأفئدة لعلهم يشكرون، وإن الذي وهب هذه الذاكرة هو الذي

جعل في طبيعتها النسيان..، ولا شك أن الإنسان يعتمد على ذاكرته في أمور دينه: من طلب علم، وعبادة، ودعوة، وفي أمور دنياه وشؤونه الحياتية.

إلا أن الجانب الأبرز هنا هو طلب العلم النافع، فإنه على أهمية كتابته، إلا

أن الذاكرة تبقى أداة حفظ العلم واستذكاره الأساس، قال أبو موسى الأشعري

(﵁) لتلاميذه: (احفظوا عنا كما حفظنا) [١]، فلا غنى لطالب علم عن

رعاية ذاكرته وتحسين أدائها.

فما حقيقة هذا النسيان؟ وما أسبابه؟ وهل له علاج؟ .. هذا ما سأحاول إلقاء

الضوء عليه، والله المستعان.

ما النسيان:

النسيان: ضد الذكر والحفظ [٢]، ويعرفه بعض علماء النفس بأنه: (فقدان

طبيعي جزئي أو كلي، مؤقت أو دائم لما اكتسبناه من ذكريات ومهارات ... حركية) [٣] .

والمذموم من النسيان ما كان لعلوم عينية، وعن كسب من الإنسان، وقد

يكون ذلك بالتغافل والإعراض، وأما ما عذر فيه صاحبه: فهو ما لم يكن سببه ... منه [٤]، وقد وقع مثل ذلك للنبي -ﷺ- في صلاته، وهذا النسيان هو المقصود من الحديث، دون النسيان المرضي الناتج عن صدمة دماغية أو انفعالية.

وينبغي أن نعلم أن النسيان قد يكون رحمة من الله (تعالى)، فلولاه ما سلا

محزون عن موت حبيب، أو قريب، ولا كررت امرأة الحمل والولادة.

وبناءً على ما سبق: فإن ترك الحفظ تعللًا بخشية النسيان ضرب من خداع

النفس ووسوسة الشيطان.

مخاطر النسيان وآثاره:

النسيان سبب لضياع العلم، وضياع الجهد والوقت، وطالما حذر السلف

الصالح (﵏) من نسيان العلم وإهماله، فيندرس.

ولذا: كانوا يكثرون الوصية بمذاكرة العلم ومدارسته، قال علي (رضي الله

عنه): (تزاوروا وتذاكروا الحديث، فإنكم إن لم تفعلوا يُدرس) [٥]، وقال ابن

جماعة الكتاني: (لا بد لكل حافظ من أوقات يكرر فيها مواضيه ويراجعها، وإلا

كلفه النسيان شططًا) [٦] .

وعليه: فإن من كمال العقل والحزم: الحرص على حفظ العلم، فحفظه

كحفظ الروح، وأول خطوة هي: معرفة الأسباب.

أسباب النسيان:

تتفاوت أسباب النسيان من شخص لآخر، وقد تتعدد الأسباب في الشخص

نفسه، ومن أسباب النسيان ما يلي:

١- ضعف التقوى:

تقوى الله (﷿) أعظم سبب لتحصيل العلم النافع، وضعفها يضيع العلم

ويفقده بهاءه ورونقه.

ومما يترتب على ضعف التقوى: الغفلة عن ذكر الله (تعالى)، فيدرك نصيبه

من قوله (تعالى): [وَمَن يَعْشُ عَن ذِكْرِ الرَّحْمَنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَانًا فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ]

[الزخرف: ٣٦]، ينسيه الطاعة، ويذكره المعصية، ومن ضعف التقوى: تضييع

أوامر الله وارتكاب المعاصي، وهو نسيان للنفس، كما أنه نسيان لله، ومن عقوبته: أن الله ينسيه مصالح نفسه، ويغفله عن منافعها وفوائدها.

٢- كتمان العلم:

والنسيان هنا عقوبة عاجلة من جنس المعصية، بخلاف العقوبة الأخروية:

أن يلجم كاتم العلم بلجام من نار كما في الحديث.

٣- إهمال حق الجسد أو التقصير فيه:

وذلك لأن الذاكرة متصلة بالجسد، تتأثر بصحته وسقمه، وقوته وضعفه.

ومن حق الجسد: تعاهد الصحة، والعناية بالتغذية السليمة، باتباع الهدي

النبوي فيها: كالأكل باعتدال، وترك الإكثار من الشبع.

ومن حقه أيضًا: الراحة الكافية، فإن كثرة الإجهاد أو السهر المضني مؤثر

على سلامة الذاكرة.

٤- تشتت الذهن بكثرة الأشغال والعلائق:

إن مما يضعف أداء الذاكرة: توزيعها بشكل عشوائي بلا تنظيم ولاتركيز،

وإشغالها بكثير من التوافه، وما تقل أهميته؛ مما يعوقها ويضعف أداءها للمهمة

الأساس، ولذا: فإن المهتمين بحفظهم وذاكرتهم يفضلون استخدام المفكرات اليومية، التي من فوائدها ادخار الذاكرة لما هو أهم، وفي هذا قد تختلف قدرات الأفراد

وملكاتهم.

٥- كثرة الهموم والأحزان:

الهمّ والحزن من أعظم ما يشتت القلب، ويضعف قوته.

وكثرة الهم والحزن على أمور الدنيا يعني أن القلب شغوف ومشغول بها، ولم

يبق مكانًا لما سوى ذلك من الأمور النافعة.

٦- ترك أسباب اكتساب القوة العقلية وتنميتها:

إن الذاكرة ملكة وطاقة تنتج إنتاجًا طيبًا، فإذا ما استخدمت بإحسان واعتدال،

فأحسنت رعايتها وعُودت بتدرج على ما يريد صاحبها، أثمر ذلك نماءً واتساعًا،

لذا: كان من أسباب حصول النسيان في هذا النطاق:

إهمال خطوات الارتفاع بمستوى الذاكرة، وعوامل التذكر الجيد.

تداخل المعلومات بسبب عدم تنظيم طرق إدخالها.

الشرود أثناء القراءة أو الاستماع.

شغل الذهن بأمور جانبية تشوش المعلومات.

ضعف الرغبة فيما يقرأ أو يسمع.

الشعور بالإحباط، وفقدان الثقة بالنفس، وضعف إرادة الاستذكار.

ومن أهم الأسباب: قلة المراجعة وضعفها.

٧- تركيز الذهن على أمرٍ ما دون غيره:

وذلك أن النسيان أحيانًا يحدث لجانب من المعلومات دون غيره، وذلك بسبب

التركيز على جانب آخر، فينبغي توزيع التركيز على الأهم فالمهم.

علاج النسيان وأساليب تقوية الحفظ:

١- تجريد النية، وتحقيق التقوى، والاستعانة بالله (جل وعلا):

النية ذات أثر بالغ على أعمال الإنسان وأقواله وأحواله، والفرق واضح بين

من كانت نيته خالصة، تحركه وتبعثه، وبين من انحطت همته واختلطت نيته.

فإن الأول معان موفق، قال ابن عباس (﵄): (إنما يحفظ الرجل

على قدر نيته) [٧] .

ثم التقوى تورث في القلب نورًا، وهي تتضمن ترك الذنوب والمعاصي التي

لها رين على القلوب. وقد تكاثرت النقول عن السلف في التحذير من المعاصي،

وبيان أثرها على العلم.. سأل رجل مالكًا: يا أبا عبد الله هل يصلح لهذا الحفظ

شيء؟ قال: إن كان يصلح له شيء فترك المعاصي [٨] .

٢- الإكثار من ذكر الله وشكره:

ذكر الله حياة القلوب، وروح العبادات، يذهب الغفلة، ويورث اليقظة

والنباهة؛ ذلك أن الله (﷿) يذكِّر عبده الذاكر مصالحه ومنافعه، ويوفقه

ويسدده.

ثم الشكر سبب لحفظ النعم الموجودة، وجلب النعم المفقودة، فإذا شكر العبد

نعم الله عليه، وقام بذلك بقلبه ولسانه وجوارحه: فلا شك أن الله يزيده ويعطيه،

وكما أن العقوبة تكون من جنس المعصية، فالجزاء من جنس العمل؛ قال (تبارك

وتعالى): [لَئِن شَكَرْتُمْ لأَزِيدَنَّكُمْ] [ابراهيم: ٧] .

٣- العناية بصحة الجسد وغذائه وراحته، ومن صورها:

الاهتمام بالغذاء المتوازن.

تقليل الغذاء وعدم الشبع، وذكر العلماء أن أوقات الجوع أجود للحفظ من

أوقات الشبع [٩] .

النظافة والوضوء والتطيب، وهي ذات أثر طيب على انشراح الصدر،

واتقاد الذهن؛ ولذا: كان كثير من سلفنا الصالح يتهيؤون للدرس بالوضوء،

والتطيب، ونظافة الملبس، حتى إنهم كانوا يكرهون أن يحدثوا عن رسول الله -

ﷺ- وهم على غير وضوء [١٠] .

وقد ذكر بعض العلماء أمورًا لتنشيط الذاكرة، ولكنها في معظمها ليست

موصوفة من مشكاة النبوة، فتقع تحت التجربة والبحث العلمي، كتناول العسل،

والحبة السوداء، وأكل الزبيب، ومضغ اللبان.. ولا ندري مدى صحة ذلك طبيًّا.

٤- تنظيم الوقت وحسن استغلاله:

والمقصود منه هنا: الحرص على الأوقات المناسبة للحفظ، التي اهتم العلماء

بذكرها عند الكلام عن آداب طالب العلم، قال ابن جماعة: وأجود الأوقات للحفظ:

الأسحار، وللبحث: الأبكار، وللكتابة: وسط النهار، وللمطالعة والمذاكرة: ... الليل [١١] .

وعمومًا: فإن استغلال الأسحار والأبكار، وطرف من الليل هو الأصل في

ذلك، فإن إفراز الغدة فوق الكلوية (الكظرية) كما تؤكد الأبحاث العلمية يزداد حتى

يصل إلى أعلى نسبة من هرمون التركيز من ٤ ٨ صباحًا، وأدنى درجة منه تكون

بعد ١١ مساءً، إذن: فلا بد من النوم ليلًا، إذ إن أي إخلال بذلك يخفض التحصيل

بنسبة ٢٥%.

٥- اتباع الأسس السليمة للحفظ والاستذكار:

وذلك يشمل عدة جوانب:

الجانب الأول: ما قبل الحفظ والتعلم:

وهو ما يتعلق بالاستعداد النفسي، ويشمل عوامل عدة:

١- إخلاص النية، وتصحيح القصد.

٢- الثقة بالنفس، بمعنى التصميم على الإنجاز والنجاح، مع الاستعانة بالله

أولًا وأخيرًا.

٣- الاستمتاع بما يقرأ ويدرس ويحفظ؛ لأنه إن لم تنشرح نفسه لذلك لم

يتفاعل معه، ولم يثبت في ذاكرته ثبات ما استمتع به.

٤- الأخذ عمن يثق بعلمه وأمانته.

٥- قوة الإرادة بدءًا واستمرارًا: وذلك أمر يُربى عليه المسلم، وقوة الإرادة

مظهر لأخلاق حميدة من الصبر والحلم.

٦- التركيز الذهني: ومما يعين عليه: الاستمتاع وقوة الإرادة، كما يعين

عليه: اختيار الوقت والمكان المناسبين، وكذلك: تحديد الهدف والتصميم عليه.

وإلماحًا إلى هذا العامل قال ابن جماعة: (وأجود أماكن الحفظ الغرف، وكل

موضع بعيد عن الملهيات، وليس بمحمود الحفظ بحضرة النبات، والخضرة، والأنهار، وقوارع الطرق، وضجيج الأصوات؛ لأنها تمنع من خلو القلب ... غالبًا) [١٢] .

الجانب الثاني: أثناء الحفظ أو التعلم:

لا شك أن عملية الحفظ أو التعلم، والكيفية التي تتم بها: لها أثر في عملية

التذكر واستحضار ما في الذاكرة.

ومن الأسس التي ينبغي مراعاتها [١٣]:

١- التكرار: ويختلف باختلاف طبيعة المادة، وطبيعة الحفظ ونوعه، وكمية

المحفوظ، ومدة الحفظ.

٢- توزيع التعلم في الحفظ والمراجعة على حد سواء: بأن تتخلله فترات

استراحة، وهذا أفضل من تجميعه في وقت واحد؛ لأنه يتيح دقة أكثر في

الملاحظة، حيث يتم بناء الذاكرة في فترة الاستراحة، ولأنه كذلك: يقلل التداخل.

٣- اتباع الطريقة الكلية في التعلم:

(يقصد بالطريقة الكلية في التعلم أن تأخذ فكرة عامة عن الكل قبل الدخول

في الأجزاء والتفاصيل؛ لأن إدراك الكل أولًا يسهل ربط كل جزء بالكل، وكل

جزء بالجزء الآخر، فيكون الفهم أفضل والحفظ أسهل وأشمل وأدوم) .

٤- التسميع الذاتي: وهو أفضل من القراءة مرات، ويذهب الملل، وهو

تقويم ذاتي، ويقوي الملاحظة، ويعطي تعزيزًا فوريًّا، ويبعد شبح الفشل، لأنه

يسهم في اكتشاف الأخطاء.

٥- السماع من آخر: وهي وسيلة تحقق كثيرًا من فوائد التسميع الذاتي،

لكنها لا تغني عنه. وهي مُعِينة على التذكر، فقد تذكر النبي -صلى الله عليه

وسلم- باستماعه آية كان أُنسيها [١٤] .

٦- رفع الصوت أثناء الحفظ بقدر لا يشق عليه، فإن القراءة الخفيّة للفهم،

والرفيعة للحفظ والفهم [١٥] .

٧- النشاط الذاتي واستخدام المؤثرات: بوضع الخطوط مثلًا، والتلخيص،

وكتابة ما يحتاج إلى تركيز أكثر في حفظه، كالتعاريف، والتواريخ.. ونحوها،

ووضع التساؤلات لما يشكل فهمه، ليركز عليه أثناء الإعادة والمراجعة، وليسأل

عما استعصى عليه فهمه.. فكل ذلك معين للعقل على الحفظ والتركيز.

٨- تنويع العمليات العقلية: بتناول المادة من عدة زاويا، باستخدام: التفكير

الاستقرائي والاستنتاجي والمكاني، والزماني، والسببي، والتشابهي والمقارن، والتقييمي. وذلك يرسخ المعلومة، ويقلل تداخل المعلومات.

٩- تنظيم المعلومات، وله أشكال، منها: ترتيب الأحداث زمنيًّا، أو مكانيًّا، واستخدام الأشكال، وربط المعلومات، واستخدام المقارنات.. إلخ.

١٠- معرفة المعنى: فإن حفظ الكلام الذي لا معنى له، أو غير معلوم

المعنى يحتاج لتسعة أمثال الوقت اللازم لحفظ الكلام المفهوم المعنى!، وينبغي ألا

يتهاون في الفهم؛ لئلا يعتاد ذلك.

١١- ربط القديم بالحديث: مما يسهل التعلم الجيد، ويحيي القديم؛ باكتشاف

أوجه الشبه والاختلاف.

١٢- تقليل القدر المحفوظ، بقدر ما يمكنه ضبطه بالإعادة مرتين.

والأمر في هذا واضح؛ فإن كثرة الكلام يُنسي بعضه بعضًا.

١٣- ومن أهم الأسس وأنفعها، تمرين الذاكرة وتعويدها على الحفظ، مع

الصبر والمجاهدة: وبذلك يستفيد طالب العلم مما وهبه الله من قدرات وملكات

عظيمة، فإن الذاكرة ذات قدرة فائقة على الحفظ وتتسع كلما زاد مخزونها، قال

الحارث بن أسامة: (كان العلماء يقولون: كل وعاء أفرغت فيه شيئًا فإنه يضيق

إلا القلب، فإنه كلما أفرغت فيه اتسع) [١٦] .

الجانب الثالث: ما بعد التعلم:

وذلك بمقاومة النسيان، وتلافيه قبل حلوله عبر خطوات عدة:

الخطوة الأولى: استمرار التعلم (المراجعة):

بدايةً: ينبغي تصوّر أهمية المراجعة تصورًا صحيحًا، فهي ليست إضاعة

وقت، ولا توقفًا عن العمل، ولا تأخرًا في التعلم والحفظ، بل هي تعلم بعينه،

وهي التي تحفظ النتائج السابقة، وتحافظ على رأس المال، فإن ما تم حفظه وفهمه

هو رأس المال؛ فإن المعلومات التي تحفظ جيدًا لا تكاد تُنسى، وإنما تكون في

مكان ما في الذاكرة، ويحتاج استحضارها إلى وقت طويل بخلاف ما يترك وينسى

فلا يكاد يمكن استحضاره [١٧] .

وإذا أحسن الإنسان التعامل مع قواه العقلية، وأحسن استغلال ذاكرته

واستثمارها في شبابه وكهولته: تضاعفت قواه العقلية في الوقت الذي تضعف فيه

بنية جسمه وبقية القوى الأخرى [١٨] . وهذا الأمر يفسر لك ما كان عليه سلفنا

الصالح من ضبط وإتقان في سن الكبر، ولو جاوزوا الستين! ! .

ولا شك في صعوبة المراجعة على النفس كما ذكر ابن الجوزي ولكن الحقيقة

أنك أمام أمرين لا ثالث لهما: إما المراجعة، أو النسيان! فليختر العاقل لنفسه ما

أراد، وطالما تواصى السلف بألا يوضع العلم عند غير أهله ممن يضيعه وينساه،

وتختلف حاجة الناس إلى كثرة المراجعة حسب درجات حفظهم، وقوة استحضارهم.

أما طريقة المراجعة: فإن أمكن وجود شخص آخر موثوق به تتم المذاكرة

معه والمراجعة عليه: فهو الأفضل، وهو الأصل الذي نص عليه السلف،

ويسمونه: المذاكرة، والمدارسة. وإلا: فلا بد من المراجعة بأي طريقة ممكنة،

كالقراءة على نفسه، والكتابة.. ونحو ذلك، حتى لو احتاج الأمر لأن يقرأ على

غيره ممن ليس من أهل العلم، كالصبيان ونحوهم، وتبقى الأهمية الكبرى للتكرار

والمراجعة الشخصية.

وهنا لا بد من التنبيه على أمور:

أ- من المفضل أن يتم حفظ ما يراد تسميعه من الليل، ثم يعقبه نوم، ثم

تجري مراجعته سحرًا أو بكرة؛ لأنه إذا تساوى زمن النوم واليقظة بين التعلم

والتذكر: فإن زمن النوم أقل ضررًا على الحفظ من زمن اليقظة؛ لعدم التعرض

لخبرات جديدة خلال النوم، والتي يحصل النسيان بسببها، فإن النسيان إنما يحدث

من جراء حصول خبرات جديدة، يفسح لها الدماغ مجالًا، فيطمس أشياء ... قبلها [١٩] .

ب- من المهم بعد عملية الحفظ تجنب الانفعالات والمثيرات العصبية؛ لأنها

تؤثر على الحفظ سلبًا، ومن الصعب تفسير ذلك عصبيًّا، ولكن المقصود أن ذلك

يذهل الإنسان عن أشياء يعلمها، أو يحفظها.

ج- يقال في مراجعة الحرف والمهن كما قيل في مراجعة العلوم، فإنها مما

ينسى إذا لم تستعمل! وكما جاء الأمر بتعلم الرمي، جاء التحذير من نسيانه بتركه، فقال: (من علم الرمي ثم تركه، فليس منا، أو قد عصى) [٢٠] وقد حرص

الصحابة على ممارسة ما تعلموه كما صح عن عقبة بن عامر في رميه في حال كبر

سنه.

ومثل الرمي: كل حرفة ومهارة، وكذا: كل علم يحتاج إلى تدريب،

كالفرائض، والحساب، والنحو، واللغات ... وكذا العلوم الطبيعية، فإن العقل

يحتاج إلى مراجعتها وممارستها، والتدرب فيها بحل المسائل التطبيقية فيها.

الخطوة الثانية: العمل والتطبيق:

العمل بالعلم هو ثمرة العلم، وبه يزكو العلم، ويثبت في النفس، ولا يكون

نافعًا ما لم يُعمل به.

وقد اعتبر السلف العمل بالعلم معينًا على تثبيت العلم وزيادته، قال إبراهيم

بن إسماعيل بن مجمع: (كنا نستعين على حفظ الحديث بالعمل) [٢١] .

ولايثبت العلم بمثل العمل، ولا سبيل إلى مراجعة كل العلوم، فإن العمر

قصير، لكن ببركة العمل يثبت العلم، وتأمل مثلًا حفظ أذكار الصلاة وأدعيتها،

وقارن بين من يحاول التنويع بحيث يأتي بكل أو جلّ ما حفظ في صلواته، وبين

من تكون صلته بها محصورة بين الكتب، وقِس على ذلك.

الخطوة الثالثة: مواصلة الطلب، واستمرار التعلم:

يعجب، ولا ينقضي عجبه، من تأمل حال سلفنا الصالح (رحمهم الله تعالى)

في مواصلة طلبهم للعلم حتى الممات، والشواهد كثيرة، ومن مآسي عصرنا: أن

اعتبرت بعض المراحل الدراسية هي الغاية، من بلغها بلغ الكمال!

الخطوة الرابعة: تبليغ العلم وتعليمه:

وهذا ثمن العلم وزكاته، وإذا كان المال ينقص بالإنفاق فإن العلم يزكو بالتعليم، ولا ينبغي أن يكون التقصير في العمل إذا وقع مانعًا من تعليم العلم وتبليغه، فإن

هذا تقصير آخر، ثم إن تعلم العلم وتعليمه معين جدًّا على العمل وباعث عليه..

وأخيرًا: فلا بد من التأكيد على أهمية اللجوء إلى الله (تعالى)، والإقبال عليه، والإكثار من دعائه [*] وسؤاله، فبيده (سبحانه) خزائن السموات والأرض،

لايغيضها نفقة، سحّاء الليل والنهار.

وختامًا: فقد ظهر أن المسألة تحتاج إلى حزم وجد ومثابرة، نسأل الله للجميع

التوفيق لمرضاته.

نص شعري

رسالة إلى أبي محجن

بقلم: محمد بن عائض القرني

أيها الصحبُ أين أين المسير؟ ! ... ومتى المنتهى وكيف المصيرُ؟ !

أنا في زحمة الحياة غريب ... فلمن يُشتكى ومن لي مجير؟ !

وعلى الساح أمتي تتهاوى ... ذلّ منصورها وذل النصير! !

نفد الزادُ يا رفاق طريقي ... سئم الركبُ حين طال المسير

واضمحلت سنابل الحقل لما ... جُفِف النبعُ وهو عذب نمير

* * *

أيها الفارس العنيد ترجّل ... فخيولي حبيسة لا تغير! !

والسلاح الذي أُعِدّ كليل ... وأذى العرض لم يعد يستثير!

اصهلي يا براذن الفرس ماتت ... خيل سعدٍ ومات فينا الضمير!

وأبو محجن يئن بقيد ... فلِمَ القيدُ أيّهذا الأسير؟؟

عربدي يا علوجَ أيلة هذا ... زمن القحط! ! شره مستطير

كبت الناس عنوة! ! ! ورجانا ... ندع الزادَ والرِكاب تسير

و(كريستوفر) يحثّ خطاه ... وهو بالصلح والوفاق بشير!

وإذا (الجات) أثمرت فجناها ... سوف يأتي، وشوكها لا يضير!

* * *

يا ليالي الشتاء عودي ربيعًا ... نرجسيًّا يضوع منه العبير

واهنئي يا يهود إنا أناس ... ليس فينا حمائم أو صقور

فخذي القدسَ كلّها وكفانا ... (سمة الإذن) بالعبور نزور!

جزئي مسجد الخليل وإلا ... وحِديه؛ فذاك خطْب يسير

وصلاة مع الإمام فإن لم ... يأت، فالكاهن الحكيم نظير

هكذا دان قومنا أرأيتم ... كيف هُنّا صغيرنا والكبير؟ !

* * *

ليت شعري إلى متى نتمادى؟ ... في رضا الخصم وهو وغدٌ حقير! !

يا أبا محجن كفاك ترابًا [*] ... (فِيلُ كسرى) على الثغور يغير

كُشِف السترُ فالعفاف ذبيح ... هُتك العرضُ والجناح كسير

فاعصب الرأس عزة تتلظى ... أنت بالحرب والسلام خبير

أَزِفت ساعة القصاص وإلا ... فاجرع الموتَ ثم بئس المصير

أفما آن للنيام انتباهٌ ... أوَ ما أيقظ النيام النذير؟ !

نص شعري

انتصار الحق

شعر: موسى محمد هجاد

أيها الفارس.. مهلًا..

لا تغادر صهوة الحق.. ولا تلقي اللجام..

واستمع..

يا فارس الحق.. صدى صوت الكرام..

هل تذكرت.. الألى

ساروا حفاةً.. والألى راموا القيام..

والألى.. من شرفة التاريخ

أعلوا هامة الصدق الهمام

والألى.. لم يعشقوا النوم..

وما أغضوا لتسفية اللئام..

***

أيها الفارس..

لما تذبل الأشجار في وادي الربيع..

لم تودعنا الأزاهير..

التي تحلم بالظل الصريع..

والإباء الشامخ.. الوردي

لم يستهوه الصوت الوديع..

لم يزر خيمة ليلى العامرية..

ما رأى قيسًا وأطمار الشقاء الجاهلية..

ما رثى للشعر إذ ينساب في عشق

ولم ينسيه أوراق (القضية)؟ ..

ما عفى للقوم آثار الحمية..

والخريف الهازل.. الهش..

ارتمى حزنًا بأحضان المنية..

ساءه (الترتيل) في قارعة الليل البهيم..

واحتسى قسرا من الإعجاز.. آيات النعيم

لم ينم.. في ذلك الليل..

رمى عن جفنه اللهو القديم..

صاح مذعورًا تخطى حاجز الصمت.. الأليم..

كيف أحيا في صباح الصيف.. مزهوًّا..

وقد طال الأرق؟ !

كيف أستعذب أنغام الهوى..

يصغي لها سمع الشفق؟ !

أين فارس مأواي الرفيق..

أين أحلام الصباة.. استنفرت..

من كاهن الليل النعيق..

لم يعبرها (التقاة) ..

استعجمت أشباح أحلام الغريق..

أيها الفارس لا تجزع..

***

إذا طال الطريق..

وأسأل التثبيت.. في وقت..

علا صوت (النقيق)

واختفى في زحمة الأصوات..

مصداق الصديق..

***

أيها الفارس..

نوح عانق المأساة.. أحقاب السنين..

أعرضوا.. صموا.. عموا

لايستكين..

صفقت أشرعة المركب..

تستهزئ بالكفر الدفين..

واستفاق القوم..

في لجة طوفان من الحق المبين..

وانظروا

(لا عاصم اليوم) من الإغراق..

(إلا من رحم) ..

فارجعوا.. لا تركضوا..

لن يبلغ (الجوديّ) عُبّادُ الصنم..

دراسات أدبية

معالم على طريق الأدب الإسلامي

(١ من ٣)

بقلم: طاهر العتباني

التنظير والنموذج:

عندما ظهرت الدعوة إلى الأدب الإسلامي في العصر الحديث وقف منها

المثقفون العرب والمسلمون مواقف متعددة متباينة، فمنهم من احتفى بهذا المصطلح

الجديد احتفاءً جمًّا، وتحمس له غاية الحماس دون أن يكون مع ذلك الحماس رؤية

متكاملة تقوم على أسس واضحة وتتبنى تصورًا شاملًا لهذا المصطلح، ومنهم من

رفضه بدعوى أن الأدب العربي كله منذ البعثة النبوية إلى اليوم أدب إسلامي،

يُنتجهُ في معظمه مسلمون، فلا داعي إذن لهذا التمييز.

ولكن طائفةً من شداة الأدب ونقاده نظرت لهذا المصطلح نظرةً موضوعيةً

هادئةً، تقوم على أسس واضحةٍ ومعايير مستقيمة.

أول هذه المعايير والأسس: أن المذاهب الفكرية المختلفة التي كثرت في القرنين الأخيرين في أوروبا قد اصطنعت لنفسها مذاهب أدبيةً، تتفرع عن المذاهب الفكرية التي تدعو إليها وتتبناها، فكانت: الكلاسيكية، والكلاسيكية الجديدة، والرومانسية، والواقعية، والرمزية، والسيريالية، والبرناسية، والوجودية ... وغيرها: مسمياتٍ لمدارس وتيارات فكرية أدبية، هي في حقيقتها الثوب الأدبي لتيارات ومذاهب فكرية: كالفكر الذي ساد عصر النهضة، والفكر الرومانسي، والفكر الاشتراكي والماركسي ... وغيرها من الأفكار.

لقد حاول كل من هذه المذاهب أن يضع تصورًا للكون والحياة والإنسان، هو

بمثابة القاعدة، ثم تتفرع عنه عن ذلك التصور نظرية في السياسة، وأخرى في

الاقتصاد، وثالثة في الاجتماع.. إلى غير ذلك من جوانب الحياة المختلفة، ومن

ذلك: الأدب وفنونه.

والمثال على ذلك واضح: حيث كانت الرومانسية مثلًا ترى في الطبيعة الإله

المعبود!، وكذلك كانت الشيوعية والاشتراكية وما تفرع عنها من الأدب الذي

تسمّى باسم الأدب الواقعي، وما قبلها من التيارات والمذاهب تتخذ لنفسها آلهةً

مختلفة، حتى وصل الأمر في نهاية المطاف بالفكر الشيوعي أنه لا يعترف بأيٍّ من

الآلهة السابقة، ولكنه يرى أن الحياة لايحكمها إلا قانون المادة الصماء، بحتميته

السياسية، والاقتصادية، والتاريخية، والاجتماعية.. وغيرها من الحتميات.

لقد رأى ذلك الفريق الثالث أنه مادام كل مذهبٍ فكري الذي هو عند معتنقه

بمثابة دين وعقيدة ينتج أدبًا ينسجم مع مبادئه، ويدعو إليها، ويكوّن لنفسه معايير

وقيمًا فنية وجمالية خاصة، فلا ضير إذن بل هو واجب أن يكون للمنهج الإسلامي

أدبه المتميز الذي يحمل رسالته ويدعو إلى قيمه ومفاهيمه، ويتعامل مع الكون

والحياة والإنسان بناءً على التصور الإسلامي للكون والحياة والإنسان.

ثاني هذه المعايير: أن الإسلام بوصفه رسالة شاملة للحياة البشرية والأدب أحد جوانب هذه الحياة لم يهمل هذه الناحية المهمة في حياة الإنسان، وهي الناحية التعبيرية عن المشاعر والعواطف والآراء والأفكار التي يحملها المسلم ويدعو إليها، ولكن الإسلام وضع المعايير والضوابط والأسس لهذا الجانب في حياة الإنسان المسلم، وجعلهُ وهو يَشْعرُ، ويُعبِّر، ويكتب لا يخرج عن كونه مسلمًا يتعبد إلى الله (تعالى) بفكره ومشاعره وتعبيره، ولا عجب؛ فهذا حسان بن ثابت (﵁) وهو الشاعر في الجاهلية والإسلام يضفي الإسلام على شعره موضوعاته وصوره، وتعبيراته، والقضايا التي يدافع عنها يضفي عليها سمتًا إسلاميًّا واضحًا، ليقدّم بذلك مع غيره من شعراء العهد النبوي نموذجًا للأدب الإسلامي في ذلك العصر.

ثالث هذه المعايير: أن المنهج الإسلامي يبدأ التغيير من النفس الإنسانية

بتثقيفها وتربيتها على قيمه ومبادئه، ويصوغ من هذه النفس عالمًا ترسّخَتْ فيه هذه

القيم، وتغلغلتْ في حواشيه وخفاياه؛ فلا بد إذن أن يأتي تعبيرها عن الكون والحياة

والإنسان تعبيرًا إسلاميًّا، سواء أكان ذلك: شعرًا، أو قصةً، أو مسرحية، أو

خاطرة، أو مقالة.

رابع هذه المعايير: أن المدارس الأدبية المختلفة بدءًا بالكلاسيكية والرومانسية، وانتهاءً بغيرها من المدارس الأدبية قد غرست في تربتنا الأدبية مبادئ وقيمًا فكرية وربما فنية لا تتفق مع منهجنا الإسلامي الذي هو معيار الحياة في كل جانب من جوانبها أو هكذا ينبغي أن يكون؛ مما أفسد أذواقنا، وأحدث في شخصيتنا الإسلامية والأدبية نوعًا من التناقض، أصبح من المحتم معه أن نعود إلى منهجنا الإسلامي الشامل، نستمد منه تصورنا لأدبنا الذي يجب أن يكون هو وغيره من جوانب الحياة إسلاميًّا خالصًا، هذا فضلًا عمّا ران على أدبنا شعرًا ونثرًا عبر تاريخنا الطويل من ركامٍ هائل من الأفكار والمعاني والمشاعر والقيم التي بعدت كثيرًا عن التصور الإسلامي النقي للكون والحياة والإنسان، فأصبح يلزمنا أن نعيد النظر في ذلك الأدب عبر تاريخه الطويل بناءً على تصورنا للأدب الإسلامي ونظريته الأصيلة.

خامس هذه المعايير: أن الصحوة الإسلامية التي تشهدها ديار الإسلام اليوم، بل وغير دياره، لا بد لها من الوقود الروحي والتعبيري والأدبي الذي يغذوها

ويمدها بالطاقة التي تدفعها، ويجلو أمامها المفاهيم الإسلامية في ثوبٍ قشيب وعبارة

رائقة، وتعبير موحٍ جميل، وليس أفضل في ذلك من تبني نظرية إسلامية للأدب،

تأخذ على عاتقها تشكيل هذه البراعم التي نبتت في أرض الإسلام، والتي تود لو

عادت الأمة إلى سابق عهدها قيمًا وأخلاقًا وتصورًا وقيادةً للحياة.

سادس هذه المعايير: أن الأدب الإسلامي هو أحد العوامل المهمة في تجلية مفاهيم الإسلام وتوضحيها في عالم يمتلئ بالتيارات والمذاهب التي أصبحت تتترس خلف العبارة الموحية والتعبير الفني الجميل في بث أفكارها وتوصيل مفاهيمها وتنشئة الأجيال على ذلك.

وحتى لا يقع الكثير من أبناء الأمة وهو ما حدث بالفعل تحت تأثير الفكر

الغازي في ثوب الأدب شعرًا، وروايةً، وقصةً، ومسرحيةً، ودراسةً.. وغير

ذلك من ألوان التعبير وفنونه، فإنه لا بد من وجود أدبٍ إسلامي يكون بديلًا عن

ذلك كله، وفي الوقت نفسه: بناءً لجانب مهم من جوانب حياتنا الإسلامية التي لا

نستغني فيها عن البيان والتبيين.

سابع هذه المعايير: أن للشعوب الإسلامية الناطقة بغير العربية آدابًا، سواء أكان ذلك شعرًا أو نثرًا، وهذه الآداب تتسم في كثير منها بسمات إسلامية خالصة وتعالج الموضوعات التي تطرحها من خلال التصور الإسلامي للكون والحياة والإنسان، وهنا لا يصبح الأدب العربي على فرض موافقته كله للتصور الإسلامي، وهو فرض غير صحيح هو الأدب الوحيد الذي يتسم بسمة الإسلامية، بل لا بد من النظر بعين الاعتبار إلى هذه الآداب، وأقرب مثال على ذلك: شعر (إقبال) المكتوب بغير العربية [*] .

كل هذه المعايير وغيرها كانت وراء تمسك أولئك النفر بهذا المصطلح الجديد

والعمل على ترسيخ مفاهيمه في عالمنا الأدبي اليوم.

ومن ثم: ظهرت الدراسات المتعددة وإن كانت قليلةً قياسًا إلى غيرها من

الدراسات الأدبية البعيدة عن هذا المصطلح وظهرت كذلك النماذج الأدبية التي تتبنى

نظرةً إسلامية للأدب: شعرًا، أو قصة، أو رواية، أو مسرحية.. بغض النظر

عن مدى تحقيقها لما قد تبنته.

ومع اتساع قاعدة الأدب الإسلامي اليوم، وظهور جماعات أدبية تتبناه

ومجلات وصحف متخصصة تهتم بنشر نصوصه ونماذجه والحديث حول قضاياه

وأطاريحه وإن كانت قليلة جدًّا مع ذلك: فلا يزال الأدب الإسلامي المنتج على

الساحة اليوم قليلًا، خصوصًا إذا تصورنا أن الأدب الذي ينتج على أيدي كتاب

ومفكرين مسلمين يجب أن يعبر عن هويتهم وانتمائهم والتزامهم بهذا الدين.

كذلك: فلا يزال التعريف بقضاياه ورواده ونماذجه ونصوصه قليلًا.

وإذا كان هناك قصور لا يزال ظاهرًا في تكوين نظرية إسلامية للأدب إلا من

بعض المحاولات الفردية فإن ذلك مرده فيما أتصور يرجع إلى أن التنظير يجب أن

يبدأ من الوقوف أمام النماذج الأدبية الإسلامية الجيدة، واستنطاقها، والبحث في

خصائصها وسماتها، بدلًا من البحث النظري الذي يقوم على الفرضيات المسبقة

دون مواجهة النصوص والكشف عن عطاءاتها الخصبة، وهذا بالطبع لا يعني

التقليل من أهمية البحوث النظرية التي تؤصل وتؤطر للأدب الإسلامي، وتستنبط

مراميه وغاياته من خلال البحث في أصول المنهج الإسلامي.

كما أن جزءًا من القصور ربّما يكون مرده إلى أننا لا نريد أن نعترف للنموذج

الأدبي الجيد، الذي لا يتناقض مع مفاهيم الإسلام بأنه يمكن أن يقدم ما يُنتفع به في

صياغة نظرية إسلامية للأدب.

إن كثيرًا ممن ينظّرون للأدب الإسلامي فيما هو ملاحظ لا تمتد أيديهم إلى

نصوص ونماذج قد تكون جيدة جدًّا وتضيف جديدًا لكن أصحابها لايرفعون لافتة

الأدب الإسلامي واضحةً صريحة، في حين أن نصوصهم أو كثيرًا منها تنسجم مع

التصور الإسلامي للأدب انسجامًا، ولا عجب في هذا الكلام، ونحن نعرف أن

النبي -ﷺ- كان يستنشد أصحابه من شعر أمية بن أبي الصلت،

الذي آمن شعره وكفر قلبه.

إذن: لكي نتمكن من صياغة نظرية أدبية إسلامية على مستوى المنهج

الإسلامي الذي ستعبر عنه النظرية، وعلى مستوى هذا العصر الذي نعيش فيه:

فلا بد أن يبدأ البحث من اكتشاف النموذج الذي يقدم ويضيف، أيًّا كان صاحبه،

ومن هنا: فنحن ملزمون أن نعيد قراءة تراثنا الأدبي والشعري والتعبيري من جديد؛ لكي نعيد اكتشاف النماذج، ومن ثم: استنطاقها لاستخلاص السمات والمعالم لهذا

الأدب، بل إن هذا يستدعي إعادة تجميع هذا التراث والتعرف على ما أهمل منه؛

حتى نستطيع إعادة النظر في نتائج كثير من البحوث والدراسات التي أظهرت أدبنا

العربي في ثوبٍ بعيد عن الإسلام وقيمه ومفاهيمه.

إن كثيرًا من البحوث التي تعرضت للأدب الإسلامي قد وقفت موقفًا متطرفًا

من هذا الأدب، إما إلى الإفراط في وصفه بصفة الإسلامية في كل نواحيه وجوانبه، وإما التفريط فيه جملة بدعوى أن أقل القليل منه هو الذي يتوافق مع منهج الأدب

الإسلامي، وكلا الرأيين في نظري غير صحيح.

من هنا: يصبح التفاعل المبدع بين الاستنباطات النظرية والنماذج المنتجة أو

تلك التي أعيد اكتشافها وقراءتها هو الطريق الذي لا بد منه لترسيخ هذه النظرية في

حياتنا الأدبية والفكرية.

كما أن هذه النظرة لن تمنعنا من الاستفادة من كل نصٍّ أو نموذج يُعاد اكتشافه

وقراءته، سواءٌ أوافق الأدب الإسلامي في رؤيته أو خالفه، فما بين الاختلاف

والاتفاق، والتناظر والمحاورة، وقرع الرأي بالرأي والحجة بالحجة: يستبين

الحق، ويستنبط الرأي الصواب، وتكتسب النظرة الموضوعية العميقة.

كما أني أعتقد أن اكتشاف معالم الأدب الإسلامي لا بد معه من تمحيص

النصوص المناقضة للتصور الإسلامي وهذا ما فعله بعض الباحثين فعلًا؛ لأن

جزءًا من مهمتنا هو كشف عوار التصورات غير الإسلامية في الأدب: شعرًا،

ورواية، ومسرحية، وقصةً، ودراسة، وكذلك تمييز الغث من السمين، خصوصًا

وأن تيار الحداثة المعاصر الذي انتقل إلينا على يد فئةٍ من أدباء العربية وشعرائها

انحرف بالمسار الأدبي العربي انحرافات وصلت إلى حد التشكيك في العقيدة،

والتجرؤ على أصولها، ومحاولة تدمير كل المفاهيم الإسلامية، حتى تلك التي تعد

بداهات في فكر المسلم وتصوره.

ولقد كانت المدارس الأدبية المختلفة التي تأثر بها الأدب العربي المعاصر

إحدى الجراثيم التي لم نلتفت إليها وهي تتشبث بتربتنا الأدبية والفكرية، ولم

نستطع التعامل مع معطياتها الفنية بمعزلٍ عن الفكر الذي حملته، فوصل بنا الحال

اليوم إلى ما وصل إليه من فوضى فكرية وأدبية، وانغماسٍ حتى الأذنين في وبال

التصورات والأفكار الوافدة المناقضة لعقيدتنا وتاريخنا وتراثنا وسَمْتنا الحضاريّ

المتميز.

إن على كل دارس للأدب الإسلامي، أو مهتم به، أو مبدعٍ يتبناه ويدعو إليه

ويرى فيه الخلاص مما ران على حياتنا الأدبية والثقافية بوجه، على أولئك جميعًا

أن يأخذوا على عاتقهم قراءة كل ما يقع تحت أيديهم من نصوص أدبية لأدباء

يتبنون النظرية الأدبية الإسلامية أو لا يتبنونها، يحدوهم في ذلك كله البحث عن

كل معلم يمكن أن يسهم في بناء نظرية إسلامية للأدب، ويحرس مسيرتهم تلك:

عمق التوغل في مصادر الإسلام ومعارفه وثقافته، والوقفات الطويلة المتأملة

المتأنية أمام نصوص القرآن والسنة، وكتابات قادة الإصلاح ومفكري الصحوة

وعلمائها ودعاتها الذين كان لهم دور في إبراز مفاهيم الإسلام الصحيحة وتصوره

الحق للكون والحياة والإنسان.

الشكل والمضمون:

ظلت قضية الشكل والمضمون في العمل الأدبي تثير جدلًا عبر تاريخ الأدب

الطويل، وانقسم الناس إزاءها مذاهب واتجاهاتٍ وآراءَ وتياراتٍ.

فما هي الرؤية التي يطرحها الأدب الإسلامي إزاء هذه الإشكالية القديمة

الجديدة؟

لقد كانت القصيدة العربية تتميز بسمات شكلية، سواء من ناحية الوزن

والقافية، أو من حيث الصورة النموذجية للقصيدة التي تشمل موضوعات متعددة

هكذا في أغلب النماذج المستحسنة، تبدأ بالوقوف على الأطلال، وبكاء الديار، أو

الرحلة في الصحراء، أو التغزل بالمحبوبة.. إلى غير ذلك من الموضوعات التي

ربما انتهت بمدحٍ أو اعتذار أو هجاءٍ أو فخرٍ.. أو غير ذلك من أغراض القصيدة

القديمة.

وأصبح من المتعارف عليه: أن (القصيدة النموذج) يحتشد فيها عدد من

الأغراض الشعرية: من مدح، وهجاء، وفخرٍ، ونسيب، ووصف.. وما سوى

ذلك من أغراض شعرنا العربي القديم.

وكان النموذج المنتج للقصيدة هو الذي حدد هذه السمات الشكلية، وهذه ...

الأغراض، ثم جاء التنظير النقدي لاحقًا للنصوص مستنبطًا منها، حتى ترسخت

نظريات في النقد العربي القديم بناءً على الجهود المتلاحقة للنقد الذي استنطق

النصوص، واعْتُبر في مرحلةٍ لاحقة من التاريخ الأدبي العربي أن كل خروج على

شكل القصيدة العربية، وعمود الشعر الذي رسخه النقد القديم خروج على الفن

وقواعده، حتى لقد وقف النقد العربي القديم موقف الرافض لتجديدات الشعراء كأبي

تمام وغيره، حتى استقرت تجديداتهم هي الأخرى في ذاكرة التاريخ الأدبي

والشعري، وأصبحت هي الأخرى بعد ذلك معالم وسمات وأسسًا نظرية تطبق على

النصوص.

وعندما بدأت النهضة الحديثة في الأدب على يد البارودي، ومن بعده شوقي

في الشعر، عاد أولئك المجددون من الرواد إلى النموذج القديم فاحتذوا شكله

ونسجوا على منواله، سواء من حيث الأغراض، أو من حيث الأوزان والقوافي،

أو جزالة الألفاظ واللغة، وانتزاع الصور التعبيرية والأخيلة والمعاني من دواوين

الشعر العربي القديم، إلا في قليل من التجديد الذي فرضته طبيعة العصر

ومستجداته وقضاياه وظروفه الراهنة، حتى أنك لا تجد قصيدة لشوقي وربما

البارودي إلا وهي معارضة واحتذاء لقصيدة أخرى من شعر العرب القدامى، وهذه

المعارضات هي في حقيقتها نوع من الالتزام الشكلي للنموذج القديم.

ثم كان تيار الرومانسية والنقد العربي الذي بدأ يعيد النظر في هذه النصوص

الشعرية القديمة منها والحديثة بناءً على معطيات نظرية وفروض نقدية منقولة من

الأدب الغربي الحديث، ليكتشف كما يرى فقدان هذه النصوص إلى شروط الإبداع

الجيد وسماته شكلًا ومضمونًا، كفقدانها للوحدة الموضوعية والنفسية.. وغير ذلك

من المعايير الجديدة.

وهكذا أصبح كل جيل أدبي يعيد النظر في النصوص التي أنتجها الجيل

السابق له، ويعاملها بمعاييره وفروضه ومعطياته، ليكتشف إن حقًّا وإن باطلًا أنها

نماذج لا تصلح للأدب المطلوب في اللحظة الراهنة.

إذن: كان لكل جيلٍ أدبي تصوره لقضية الشكل، وللمضمون كذلك، حاول

أفلح أم لم يفلح أن ينفذها فيما أنتجه من النصوص.

من كل ذلك تصبح قضية الشكل الأدبي في تصورنا قضية يعطي لها كل

عصر من روحه وسماته وخصائصه، وترتبط بروح ذلك العصر وإيقاعه

ومتغيراته، فهي في تصوّرنا لنظرية الأدب الإسلامي مسألة متطورة ليس يحكمها

تصور مبدئي محدد، خلافًا للمضمون الذي يجب أن يعبر عن تصور الأديب المسلم

للكون والحياة والإنسان في إطار عصره وبيئته وقضايا ذلك العصر وروحه.

لقد استوعب الأدب العربي المعاصر الذي لم يعرف عبر تاريخه الطويل غير

النظم والنثر الفني أجناسًا أدبية جديدة؛ منها: الرواية، والقصة القصيرة،

والطويلة، والمسرحية الشعرية والنثرية على السواء، كما استوعب كثيرًا من

التجديدات الشكلية في القصيدة التي حدث لها أكبر تطور في تاريخها الطويل من

ناحية الشكل الوزن والقافية، أو من ناحية رؤيتها لمفهوم الأغراض الذي ارتبط به

الشعر القديم، وهي ناحية فيها ملمح شكلي، كما أن فيها ملمحًا مضمونيًّا أيضًا.

ولكن الذي حدث هو أن من استوعبوا هذه التجديدات الشكلية في القصيدة التي

تخلت عن كثير من أثوابها القديمة واستبدلت بها ثيابًا أخرى جديدة وقعوا في

المضامين نفسها التي حملتها هذه التجديدات في الشكل، فنشأت تيارات ومذاهب

أدبية في الأدب العربي المعاصر تتبنى الآراء والتصورات نفسها التي يحملها الأدب

الوافد، وتدعو إلى المفاهيم نفسها دون محاولةٍ منها أن تستفيد من تجديدات الشكل

وجماليات التعبير، بعيدًا عن المضمون والمفاهيم والأفكار والآراء التي حملها

الأدب الذي تأثرت به.

ولعل هذا هو الذي حدا بكثيرين ممن تابعوا هذا التجديد إلى رفضه جملةً

وتفصيلًا، شكلًا ومضمونًا، دون أن تكون هناك نظرة هادئة موضوعية تنظر إلى

الأمر من جميع جوانبه، فتنتقي ما يتناسب مع تصورنا وانتمائنا الإسلامي،

وترفض ما يأباه ذلك التصور وهذا الانتماء.

ونظرية الأدب الإسلامي وهي تسعى لتأصيل مفاهيمها ومعالمها لا بد أن تنظر

إلى الشكل نظرةً واسعةً، ولا تضيق بأي شكل أدبي مهما يكن، فليس في الإسلام

بوصفه منهجًا ما يمنع من التجديد في الشكل، بل إن المضمُون الجيد والجديد الذي

يتوافق مع تصورنا الإسلامي لا يحتاج إلى شيءٍ قدر احتياجه إلى تجديدات في

الشكل تستوعب ذلك الجديد في المضمون.

ومع اعترافنا المبدئي بأن بين الشكل والمضمُون خصوصًا في مراحل التجديد

الأولى ارتباطًا كبيرًا، فيجب أن يكون الأديب المسلم على حذرٍ منه، وأن يكون ذا

سعة في فهمه لمنهجه وتصوره، وذا عمق ووعي هائل، يستطيع معه أن يتعامل

مع الجديد بأصوله الثابتة وعقله المفتوح في آنٍ واحد، فينتقي ويختار ما يمكن

إضافته دون وقوعٍ تحت سنابك الفكر الغربي الوافد، ودون انغلاقٍ يؤدي إلى

الجمود والتقوقع، ولا غرو: فباب الاجتهاد يظل مفتوحًا لمن يملك آلته ويقدر على

ذلك.

ومن هنا: فإن الأشكال الأدبية الجديدة التي أنتجتها آداب غير إسلامية، يجب

أن يقف أمامها الأدب الإسلامي محللًا ومشرحًا؛ لكي يستطيع الإفادة من كل ذلك،

بل إن سعة المنهج الإسلامي وصلاحيته لكل عصرٍ، وبالتالي: سعة نظريته الأدبية

والنقدية، كل ذلك يدعو إلى الاستفادة من كل جديد في الآداب الأخرى، بشرط

غرسه في تربتنا الأدبية الإسلامية بعد إضفاء طابعنا عليه، ولهذا: تظل هذه

التجديدات في الشكل موطنًا من مواطن الاجتهاد الأدبي إن صح هذا التعبير.

إن من أدبائنا الإسلاميين اليوم من يقف موقفًا متشددًا من قصيدة (التفعيلة)

كتجديد شكلي أخذت به القصيدة المعاصرة، ويرى أنها تحللت من إطار البيت ذي

التفعيلات المحددة إلى السطر الشعري، لهثًا وراء الفكر والتصور الغربي،

وخروجًا على التراث واللغة وقواعد الفن، بل وعلى الدين، في حين أنه قد أنتجت

بالفعل قصائد إسلامية في هذا الشكل الجديد، تتميز بحساسيتها الشديدة وقدرتها على

الإضافة والتجديد، في الوقت الذي حملت فيه مضمونًا إسلاميًّا صافيًا رائقًا، لتؤكد

لمن يقفون ضد مصطلح (إسلامية الأدب) أن الأدب الإسلامي حقيقةٌ واقعةٌ، وأنه

معاصر في الوقت نفسه.

كذلك كان للنماذج الروائية والقصصية والمسرحية الإسلامية التي أنتجها أدباء

مسلمون، مثل: نجيب الكيلاني، وعلى أحمد باكثير دور بارز في ترسيخ استيعاب

الأدب الإسلامي لكل جديد في الشكل، يعين على إبراز مضامين الإسلام،

ومفاهيمه، ورؤاه، وتصوراته للقضايا المختلفة.

نص شعري

عجائب الأحلام

شعر: إبراهيم بن عبد العزيز الفوزان

مضتْ تبعثر الخطا ... بين الدروب المظلمه

طريدةً صراخها ... يضيع وسط الهمهمه

والذئب يعدو خلفها ... بين الكلاب المتخمه

وَأكْلُبُ الحي بدتْ ... أمامه مُستسلمه

والذل في أجفانها ... للذئب أمسى مرحمه

وابنة الحي بها ... من الجراح أوسمه

دماؤها قد كتبت ... على الدروب مَعلَمَه

بأحرفٍ رموزها ... غامضةٌ منمنمه

فتيانها قد قرؤوا ... تلك الحروف المبهمه

فعرفوا مأساتها ... من النيوب المجرمه

فجردوا سلاحهم ... لقتل ذئب الدونمه

فجرّحوه فارتمى ... يعوي بصوت المرحمه

يعوي بحزنٍ شاكيًا ... من السهام المؤلمه

شكاته قد حركت ... ضمائرًا مؤممه

هناك ذئب أشقرٌ ... أتى لرفع المظلمه

أتى يجرُ تيهه ... عواؤه كالدمدمه

وأكلبُ الحي انحنت ... لصوته معظمه

حتى الكلابُ الخاملات ... أقبلت مسلِمه

بنظرة من طرفه ... فيها معانٍ مبهمه

تناظرت جميعها ... ثم انحنت مهمهمه

فانطلقت نابحةً ... لنصر ذئب الدونمه

من فتيةٍ لم يدركوا ... حق الذئاب المكرمه

فهجمت بقسوةٍ ... بخطةٍ معممه

أما الفتاةُ لا تسل ... عن نفسها المحطمه

فتيانها قد هوجموا ... بأكلبٍ منظمه

فمزقت أجسادَهم ... نيوبُها المُسَممه

وأصبحت فتاتهم ... للذئب أشهى مطعمه

عجائبًا رأيتُها ... في نومةٍ مُنعمه

أحلامُها كأنها ... حقيقة مسلمه

المسلمون والعالم

مصر في القرن الحادي والعشرين

(قراءة أصولي)

(١ من ٣)

بقلم:عبد الرحمن الكناني

تمثل الدراسات المستقبلية إحدى أهم المرتكزات العلمية التي تقوم عليها

البرامج العملية لتوجيه طاقات وتنمية إمكانات تملكها مجموعة بشريةٌ ما نحو

مستقبل أفضل في ظل مبادئ وأهداف محددة.

وقد تنبه بعض المنتمين إلى التيار الإسلامي لأهمية استشراف المستقبل

ومحاولة رصده، ولكنها حتى الآن في نظري محاولات تعتمد الجانب النظري

التأصيلي، ولم تخرج بعد فيما أعلم إلى الإطار الواقعي الواضح المدروس، بما

يتوافق مع حجم انتشار وأهمية تفاعل حركة الصحوة الإسلامية في المجتمع، في

الوقت الذي بدا فيه العلمانيون آخذين بناصية هذه الدراسات، متظاهرين بـ

(العلمية) و(العقلانية) و(الحرص على مستقبل البلاد) .

ولا شك أن مِن هؤلاء مَن يُعَدّون أهلًا من منطلق توجهاتهم للتصدر للحديث

عن رؤاهم المستقبلية، ولكن هذا لا يمنعنا نحن الأصوليين [*] ! من متابعة وربما

نقد بعض الرؤى التي تُطرح على أنها (مشاريع مستقبلية) من قِبَل هؤلاء.. نفعل

ذلك ليس لهثًا وراء أطاريحهم، ولكن رصدًا وفقهًا لواقع يؤثر فينا ونؤثر فيه،

وليس لتقديم حلول ومشاريع بديلة لهذه المشاريع على منوالها؛ فإن المشروع

الإسلامي لُحمة واحدة أساسها التوحيد لا يمكن فصل أسلاخ منها لترقيع مشروع

آخر يعترف أصحابه وأحيانًا يفتخرون بأنه لم يقم على تصور إسلامي شامل للكون

والحياة والإنسان، بل ينكرون أن هذا التصور موجود خارج المسجد ومحكمة

الأحوال الشخصية في أحسن الأحوال! ! .. ولكن لمحاولة بيان حقيقة (العقلانية) ... و(الاستنارة) في مشروع علماني!

وعمومًا: فإني أظن أن قراءتنا معاشر الأصوليين لهذه المشاريع مفيدة لنا من

باب استبانة السبيل، ومفيدة لهم أيضًا إن تجرأنا وقلنا: إن هناك ما يمكن إفادتهم

به! من باب (التعارف) والتصافح العقلي.

نعود إلى موضوعنا: فقد نُشرت في بعض الصحف اليومية دراسة بعنوان

(مصر في القرن الواحد والعشرين.. التحديات والآمال) [١]، ومما يعطي لهذه

الدراسة أهمية كبرى: كونها عن (الشقيقة الكبرى) مصر، الدولة ذات الثقل الكبير

في المنطقة، وكون كاتبها علمًا بارزًا من أعلام السياسة المصرية، هو: الدكتور

أسامة الباز، وقد طرح فيها رؤية وتصورًا لما ينبغي أن تحتذي به مصر في القرن

الميلادي المقبل.

عرض موجز للدراسة:

بدأت الدراسة بتمهيد يوضح أهمية الموضوع، وبيان لطبيعة القرن القادم، ثم

استعراض موجز للتحديات و(الإنجازات) السابقة، وتنويه بالآمال، وعناصر

التفاؤل التي تصاحب دخول مصر القرن الحادي والعشرين، ثم قدّم لرؤيته

المستقبلية بعرض اثنتي عشرة دراسة مستقبلية، كان (مركز الأهرام للترجمة

والنشر) كلف بها بعض المتخصصين، ودعاه أن يكون محررًا للكتاب الذي

سيصدر بها، ودارت هذه الدراسات حول محاور أربعة:

١- الثوابت والمتغيرات الأساسية في مصر: الجغرافيا، والسكان،

والاقتصاد، والمرأة.

٢- التطور الذي تشهده القيم السياسية والاجتماعية في المجتمع المصري:

مفاهيم التطور في الألفية الثالثة، الإحياء الديني، فكرة الوحدة الوطنية ودور

الأقباط.

٣- التطور الذي تشهده المؤسسات السياسية والاجتماعية: قضية الديمقراطية

والنظام، فجوة العلم والتكنولوجيا، ودور المؤسسة العسكرية.

٤- دور مصر: الإقليمي، والدولي.

وبعد عرض الدراسات الاثنتي عشرة قدم الدكتور أسامة الباز رؤيته الخاصة

للمشروع المستقبلي لمصر في القرن القادم، الذي حدد ملامحه بست ركائز:

١- تنمية الموارد البشرية، من خلال:

أ- خفض النمو السكاني باستخدام وسائل أكثر فعالية في الترويج لمفاهيم

تنظيم الأسرة، وإقناع الجماهير بأفضلية الأسرة الصغيرة.

ب- تبني برنامج صارم لمحو الأمية.

٢- القيام بمسح شامل للموارد الطبيعية، وكيفية الاستفادة منها.

٣- خطة طموحة للدخول في عالم البحوث العلمية والتكنولوجيا.

٤- تطوير وإصلاح التعليم، ووضع خطة شاملة (لحماية) عقول الشعب من

السقوط في هوة التيارات الضالة المضللة، للانطلاق من أسار (الماضي) والحاضر

إلى التقدم في الدنيا الجديدة.

٥- الدخول في (إصلاح) سياسي (بعد) الإصلاحات الاجتماعية والاقتصادية،

بحيث يشمل هذا الإصلاح تبني الأفراد والجماعات للديمقراطية قلبًا وقالبًا قبل

مطالبة الحكام بها.

٦- الاهتمام بتنمية القدرات العسكرية، والحفاظ على موقع مصر باعتبارها

قوة رائدة إقليميًّا وعالميًّا، من حيث عدم تبعيتها، وقيادتها لدول أخرى.

ملحوظات عامة على الدراسة:

وقبل الخوض في مناقشة بعض التفصيلات لبعض القضايا التي أثارتها

الدراسة أود التنبيه إلى ملحوظات عامة عليها:

أولًا: تجنب الدكتور الباز المناقشة التفصيلية للدراسات الاثنتي عشرة التي

قدمها بين يدي رؤيته، ولم يعلق عليها بالقبول أو الرفض لما جاء فيها، ولكن

تقديمه لهذه الدراسات باعتبارها أبحاث المشروع المستقبلي مع عدم اعتراضه عليها

وإن تحفظ على بعض جزئياتها يجعلنا ننظر إلى رؤيته الخاصة على أنها إجمال،

تفصله الدراسات المذكورة، مع كوننا لا نلزم أحدًا بكلام غيره، ولكننا نناقش

الدراسة باعتبارها مشروعًا علمانيًّا، وإن تعددت مدارسه.

ثانيًا: كثير ممن شاركوا في تقديم الدراسات كما يقول الدكتور الباز: شارك

في صياغة برامج التنمية في مصر، أو في (صنع) تاريخ الحقبة السابقة، أو له

إسهام بارز في الفكر السياسي والاجتماعي في العقود الماضية ...، فينبغي علينا

أولًا النظر بتأمل في نتيجة جهودهم الماضية، وبحث آثار الخطط الخمسية وبرامج

التنمية، وخطط النهوض والارتقاء بالمواطن، ورفع المعاناة ... هل سيكون

المستقبل امتدادًا لفشل الماضي؟ !، وهل عقمت مصر عن ولادة آخرين (بدون

سوابق) قادرين على العبور بها إلى القرن القادم؟ ! .

ثالثًا: معظم المفكرين الذين صدّر الدكتور الباز رؤيته بدراساتهم: إما

خارجين من عباءة الماركسية بعد فشلهم في التبشير بها؛ إثر تيتمهم بوفاة الاتحاد

السوفييتي الذي وافته المنية على يد الرفيق جورباتشوف، أو قادمين من الرؤى

الأمريكية الليبرالية حاملين معهم رياح النظام العالمي الجديد (في شقه الإقليمي) على

أمل أن يكون لها موطئ قدم على الخارطة المصرية، فالجميع كتبوا بقلم علماني

وإن اختلف مداده، ولذا: كان موقع (الدين) في مشروعهم هو موقع (التوابل) !،

حيث لابد منها لإعطاء النكهة، ولكنها ليست ضرورية أو مفيدة، ولذا أيضًا: رأينا

الاضطراب عند معالجتهم علاقة (الدين) بالنسبة للفرد والمجتمع وتنميتهما.

رابعًا: يقر الدكتور الباز أن التحدي المستقبلي هو تحدٍّ حضاري، وهو كذلك

بالفعل، ولكن لم تقدم لنا الدراسة تصورًا محددًا وواضحًا أو غير واضح لرؤية

حضارية خاصة ومميزة تواجه الرؤى الحضارية الأخرى للدخول بها إلى القرن

القادم.

خامسًا: ذُكر في الدراسة بعض النقاط التي لا يُختلف على إيجابيتها إجمالًا،

أما تفصيلًا فالأمر يختلف بحسب التوجه (الحضاري) الذي يتبناه (القارئ)، وذلك

كالإحياء الحضاري، والاهتمام بتنمية الإنسان، ورفع فعاليته، وإصلاح وتطوير

التعليم، ودخول عالم التكنولوجيا، والمسح الشامل للموارد الطبيعية للاستفادة منها،

والاهتمام بتنمية قدرات البلاد العسكرية.

سادسًا: وضع الدكتور الباز بداية لتدشين العمل بهذا المشروع، حددها في

سنة ٢٠٠٥م، آخذًا في الاعتبار من يتحفظون على موعد كهذا تعجيلًا أو تأخيرًا،

وإذا كنا لا نناقش هذا الموعد أو غيره، ولكننا لا نستوعب كيف يمهد للعمل بهذا

المشروع في هذا الموعد بإجراءات وتوجهات لا تتفق إن لم نَقُل تتعارض معه كما

سيتضح لاحقًا إن شاء الله (تعالى)، وذلك إذا اعتبرنا أن هذا المشروع هو ما يصلح

للمجتمع المصري في المرحلة المقبلة.

ملحوظات تفصيلية:

فتلك كانت بعض الملحوظات العامة على الدراسة، فإذا فحصناها بعين أكثر

مجهرية رصدنا بعض الملامح الأخرى التي تتمثل في الملحوظات الآتية:

الملحوظة الأولى: مكانة (الإنسان) في المشروع:

حيث وضح غياب البعد الإنساني عن التنمية، واعتبار (الإنسان) مجرد (أداة)

تنفيذ، ينبغي توجيه الاهتمام للجوانب التي تؤدي إلى تطويره من هذه الناحية،

وليس لأنه يستحق ذلك باعتباره كيانًا له المكانة الأولى والتكريم الأوفر بين خلق الله، بل لأنه: (هو العمود الفقري لأي تنمية أو تقدم، وأن الاستثمار في البشر

وتنميتهم يمثل نقطة البدء في أي نهضة حقيقية)، و(الإنسان المصري هو الثروة

الحقيقية المؤكدة في هذا المجتمع، وهو مصدر القوة الحقيقية متى أحسن إعداده

وأطلقت طاقته الإبداعية)، وأهمية دور المرأة (باعتبارها جزءًا من عملية التنمية)،

و(لأن السكان يمكن أن يكونوا عنصرًا فعالًا في دفع عملية التنمية، بخاصة إذا

كانوا أصحاء ومنتجين)، وينبغي النظر في (الضغوط والتوترات التي تتعرض لها

الطبقة الوسطى ذات الدخل الثابت، التي يمثل التدهور النسبي والمتزايد لوضعها

تهديدًا للاستقرار الاجتماعي) .

ولا يختلف أحد على أن (الإنسان) هو المقصود بالتنمية، كما أنه عنصرها

الفعال، ولكن قصر الحديث عنه والاهتمام به على الجوانب المادية وما يقاس

ويوزن ويحصى ... وإهمال الجوانب المعنوية التي على رأسها تنمية روحه ... وعقله.. كل ذلك يشير إلى نبع المبادئ التي قامت عليها الحضارة الأوروبية التي تقدس القوة المادية، والتي ربما تأثرت بها ثقافات معظم من شارك في هذه الدراسة، وبالطبع فلن نسأل عن تربية أو (تنمية) إيمانية إسلامية لذلك الإنسان؛ لأنه لا ينبغي سؤال أرباب العلمانية عن أمر كهذا، بل ينبغي دعوتهم إليه.

الملحوظة الثانية: تحرير الإنسان أم الوصاية عليه؟

تحدّث كثير من المشاركين في الدراسة عن: (تحرير قدرات الإنسان

الإبداعية)، و(زيادة الفاعلية)، و(تحريك طاقات المجتمع)، و(تعميق الممارسة

والمشاركة الديمقراطية) ..

والمفهوم: أن كل ذلك مبني على تحرير عقل الإنسان وإرادته في مناخ من

حرية تبني خيار، ويكون ذلك بتنمية عقلية ومعرفية واسعة، مع رفع الوصاية

على عقل وإرادة ذلك الإنسان..

فهل ما تمارسه الأجهزة الرسمية من إعلامية وأمنية وغيرها يتفق أو يمهد لهذا

التحرير؟ .. إن الحملات الإعلامية المكثفة، والأفلام والمسلسلات التلفزيونية

الموجهة، وتعديلات منهاج التعليم بما يتفق مع الرؤية العلمانية والرسمية.. ليدلنا

على وصاية كبرى على عقل الإنسان المصري.

وقد يعتبر بعض (المحايدين) أنه من الطبيعي أن يعبر القائمون على هذه

الأجهزة عن توجههم، أيًّا كان هذا التوجه، ولكن الصورة تكتمل إذا اتضح حجم

التضييق والملاحقات للدعاة الذين لا يسايرون الوجهة الرسمية، ومنع التيارات

الإسلامية من العمل الدعوي (السلمي)، فلماذا لا تعطى الفرصة (للإنسان المصري)

ليسمع ما يشاء ويختار ما يريد؟ .

كما أن الممارسات الانتخابية المشبوهة من استغلال لمراكز النفوذ، والرشا

الانتخابية الصريحة والمقنّعة، إضافة إلى ما يذكر من تجاوزات وأحداث تزوير

صدرت بها أحكام قضائية أكثر من مرة، وملاحقة المنتسبين إلى التيار الإسلامي

في وظائفهم وأعمالهم، بل واستصدار (قرار) من وزير التعليم بمنع ارتداء

الطالبات للحجاب إلا إذا وقّع ولي أمرهن على إقرار بذلك في المدرسة (مع منع

النقاب نهائيًّا) إرهابًا لمن يُظهر مظهرًا إسلاميًّا ... وغير ذلك من ممارسات تتحطم

عليها دعاوى الليبرالية والحرية الشخصية والديمقراطية المزعومة: تدل دلالة

واضحة على مصادرة إرادة الإنسان المصري.

إننا معشر الإسلاميين نعتقد أن التحرير الحقيقي للإنسان لا يكون إلا في

العبودية الحقة لله (﷿)، حيث يتحرر الإنسان من المغريات التي قد تؤثر

على خياره من مال، أو جاه ورياسة، أو شهوة جنس كما في الحديث الصحيح:

(تعس عبد الدينار، تعس عبد الدرهم..)، وكما في الحديث الآخر: (ما ذئبان

جائعان أرسلا في غنم بأفسد لها من حرص المرء على المال والشرف لدينه)،

ويتحرر أيضًا من الموانع التي تكبل إرادته؛ لإيمانه بأن أكبر ما يخافه الإنسان

قطعه بيد الله وحده، وهو الرزق والأجل: [اللَّهُ الَذِي خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ

ثُمَّ يُحْيِيكُمْ] [الروم: ٤٠]، [فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هَذَا البَيْتِ (٣) الَّذِي أَطْعَمَهُم مِّن جُوعٍ

وَآمَنَهُم مِّنْ خَوْفٍ] [قريش: ٣، ٤]، (ألا يمنعن أحدَكم رهبةُ الناس أن يقول

بحق إذا رآه أو شهده، فإنه لا يقرب من أجل ولا يباعد من رزق أن يقول بحق أو

يُذَكِّرَ بعظيم) .

الملحوظة الثالثة: الطفرات السياسية بين الوهم والحقيقة:

ومما له علاقة بالممارسات السابقة: ما ذُكر في مدخل الدراسة من أنه: (شهدت الحياة السياسية في مصر طفرات لا يمكن إنكارها في اتجاه الديمقراطية،

أساسها التعددية الحزبية، وحرية الصحافة، وتعميق سيادة القانون)، وأغفلت

الدراسة أن هذه الطفرات صاحبتها ولاحقتها انتكاسات لا يستهان بها، فما زالت

تسيطر على الحياة السياسية (العلمانية!) عقلية وروح احتكار السلطة وعدم القبول

بمبدأ تداول السلطة، ولأننا لا نؤمن بأن الديمقراطية تفي بحاجات الإنسان من

الحرية والعدالة، فسنورد هنا شهادات، ليست لمتهمين بالانتماء للصحوة الإسلامية، بل من مصادر تؤمن بهذه الديمقراطية وتدعو إليها:

فعن التعددية الحزبية: يقول الأستاذ/ السيد ياسين وهو أحد المشاركين في

هذه الدراسة: (.. مشكلة تداول السلطة في مصر وتطوير النظام الديمقراطي،

وهل سيظل الحزب الوطني هو الحزب الأوحد الحاكم في القرن الواحد والعشرين

أم سيتم تداولها، وهذه قضية جوهرية لم يتم الإدلاء فيها بالرأي) [٢]، ويقول

الدكتور السيد عوض عثمان: (.. ومن ناحية أخرى: فإن مؤسسات القطاع

الخاص خاصة الكبرى منها ومؤسسات المجتمع المدني وفي مقدمتها النقابات المهنية

والعمالية، والجمعيات الطوعية، والاتحادات التي برزت في كافة المجالات سوف

تضع ثقلها وراء قوى وأحزاب متباينة، وتسهم بالتالي في زيادة حدة المعركة

الانتخابية، وفي المقابل: فإن هناك خطرًا حقيقيًّا من أن تصبح النقابات والجمعيات

ساحة للعمل السياسي، كامتداد للأحزاب أو حتى بديل لها.

والمشكلة هنا: أن الدولة مستعدة أن تؤيد هذا الاتجاه إذا كان في مصلحة

الحزب الوطني، ولكنها مستعدة أيضًا لمحاربته والحد منه إذا رأت أنه يسير في

الاتجاه المعاكس! !) (٣) .

وتكمل الصورة عندما ندرك أن الحديث الدائر عن: الاتجاه نحو الممارسة

الليبرالية، وتقليص الهيمنة على المجتمع المدني، وإفساح المجال أمام النشاط

التطوعي، والاهتمام بالمنظمات الأهلية غير الحكومية ... كل ذلك المقصود منه

التحلي بمظهر مسايرة الاتجاه العالمي في ذلك، مع عدم تنفيذ إلا ما يخدم أهداف

الدولة، وما أدل على ذلك من محاربة الحكومة للنقابات المهنية المنتخبة من قِبَل

المنتسبين إليها، والتضييق على منظمات حقوق الإنسان المصرية بدعوى دفاعها

عن إرهابيين إذا تحدثت عن تجاوزات الأجهزة الرسمية، بل التضييق على

مشروع كفالة اليتيم الذي تبنته إحدى الجمعيات الدينية المسجلة منذ عشرات

السنوات بوزارة الشؤون الاجتماعية، بدعوى أن هذا المشروع سيخرج إرهابيين! .

وقد وضعت الدولة حاجزًا اسمه عدم السماح بظهور أي حزب سياسي/ديني،

معلنة تبرير ذلك: (لما قد يفرزه من أضرار واسعة المدى على الوحدة الوطنية،

وتماسك المجتمع المصري في المستقبل)، ولكنه في الحقيقة حاجز لعدم السماح

بإفساح المجال أمام اتجاهات ذات وجهة حضارية مخالفة لتوجه الدولة السائد

بممارسة العمل السياسي والاجتماعي، حتى من خلال قنوات مصرح لها بذلك

بالفعل.. وهكذا أصبح (تعدد الأحزاب (مجرد (ديكور ديمقراطي)، الغرض منه

إلهاء الجماهير، والإشباع النفسي الكاذب بمسايرة (روح العصر) .

أما حرية الصحافة: فمع الإقرار بوجود حرية نسبية للتعبير في إطار محدد،

إلا أن قانون الصحافة الأخير الذي رفضه ممثلو الصحفيين (القانون ٩٣ لعام ١٩٩٥ م وتعديلاته) أظهر أن الدولة ضاقت ذرعًا بهذه الحرية النسبية، حيث (جاء القانون

رقم ٩٣ مفاجئًا وصادمًا لجموع الصحفيين، الذين شعروا بخطر وتهديد غير

مسبوقين؛ فبالرغم من قسوة تشريعات الصحافة والنشر في مصر بشكل عام، ... وما تنطوي عليه من قيود شتى على حرية التعبير، إلا أن ما جاء به القانون ... المذكور ... تجاوز كل القيود السابقة) [٤]، و(المعروف أن هناك ترسانة من القوانين والمواد التي تكبل هذه الحرية، حتى قبل صدور القانون ٩٣، لكن السياق العام في اللحظة الراهنة لا يتيح التطلع إلى تغيير وتعديل جوهري يطلق حرية التعبير والصحافة، رغم ضرورة ذلك لتجاوز حالة الركود، وإعطاء دفعة لعملية التطور الديمقراطي، فإلى جانب القانون ٩٣ توجد قيود هائلة على حرية التعبير في عدد من القوانين الأخرى..) [٥] .

وحتى إذا اكتملت حرية الصحافة التي هي إحدى صور التعبير فإنها حق

أصيل وليست منحة أو هبة ممن سمح بها.

و(تعميق سيادة القانون) يوضحها الدكتور السيد عوض عثمان، فيقول: (إن

إحدى المشكلات المزمنة في العلاقة بين السلطات في النظام السياسي المصري بعد

ثورة يوليو ١٩٥٢م هي: ضعف السلطة التشريعية في مواجهة السلطة التنفيذية)

إلى أن يقول: (وبعبارة أخرى: فإن أبرز علامات التطور الديمقراطي التي

يتصور أن تتحقق في المرحلة القادمة، هي المزيد من فعالية مجلس الشعب في

مزاولة سلطاته التشريعية والرقابية، على نحو يختلف بشكل ملموس عن الفترة

السابقة، وإلا فإن الحديث عن الاقتراب نحو مزيد من الديمقراطية لن يكون سوى

شعارات فارغة! !) [٦] .

فإذا أضفنا إلى ذلك: استمرار قانون الطوارئ وعائلته، والقوانين التي تُقَنن

حسب الطلب، مثل: قانون الصحافة المشار إليه سابقًا، والقانون ١٠٠ لسنة

١٩٩٣م الخاص بإعادة تنظيم النقابات المهنية، بحيث تتوافر الضمانات بعدم

سيطرة الاتجاهات الإسلامية عليها، وتعديل قانون الحسبة بما يتفق وحرية تهجم

العلمانيين على الدين، ومحاولة تعديل القانون رقم ٣٢ لسنة ١٩٦٤م الخاص

بالجمعيات الأهلية.. وغيرها، عندها نفهم المقصود بتعميق سيادة القانون، وهو

أن تكون القوانين خاضعة لتوجهات السلطة لا غير، ثم المطالبة بعد ذلك بوجوب

الالتزام.