مجلة البيان

صفر - ١٤٢٠هـ

يونيو - ١٩٩٩م

(السنة: ١٤)

كلمة صغيرة

ها هم يتجرؤون!

عندما كان الإسلاميون يقولون: إن الغرب يتحرك بدوافع صليبية كان

العلمانيون ينظرون إليهم نظرة استخفاف بهذا التفسير (المتخلف) و(المتعصب)

للأحداث. وعندما كان هؤلاء (الأصوليون) يقولون: إن أحد أهداف الغرب

زعزعة إيمان المسلمين بدينهم وعقيدتهم كان (المتنورون) يردون بأن الغرب يعيش

حالة من عدم المبالاة بالتدين، وأنه لا يأبه بأن يتحول المسلمون إلى نصارى.

ولكن الأحداث تتوالى لتصك العلمانيين والمتغربين على وجوههم، ولتثبت

للجميع أن الحروب الصليبية لم تنته بعد، وها هم أخيرًا وليس آخرًا يتجرؤون

ويرفعون رؤوسهم بالدعوة الصريحة إلى التنصير في دول الخليج العربي: فبعد

تنصيب أول قس كويتي، وبعد الكنائس المعلنة أو المستترة في البيوت؛ بُثَّتْ -

عن طريق الفاكس وعلى نطاق واسع - دعوات إلى متابعة أول محطة تنصيرية

تلفزيونية فضائية، تبث من قبرص باسم Sat-٧ ويغطي إرسالها الشرق الأوسط

وجنوب آسيا وشبه الجزيرة العربية ومعظم أوروبا من خلال القمر Pan. Am

Sat-٤ واحتوت هذه الدعوات على: عنوان المحطة، وكيفية التقاطها، ودعوة

لمشاهدة فيلم (يسوع) يوم الجمعة ٩/٤/١٩٩٩م، إضافة إلى دعوة صريحة لاعتناق

نصرانيتهم المحرفة.

إننا نعتقد أنهم لم يتجرؤوا على خطوة كهذه إلا لاطمئنانهم بأن دفاعات كثيرة

أزيحت من أمامهم، واعتقادهم أنهم الآن من القوة التي تسمح لهم بذلك، وربما

كانت هذه الخطوة مجرد بالون اختبار لمعرفة ردود الأفعال وجس النبض، ومن ثَم؛ يأخذون خطوة أبعد.

ومع اعتقادنا بأن المسلمين لن يسمحوا لأفعى التنصير بأن تطل برأسها في

البلاد الإسلامية، ومع قناعتنا بأن مثل هذه القنوات يصعب منعها إن لم يكن

مستحيلًا، فإننا ندعو كل غيور على دينه وأمنه إلى السعي الحثيث إلى ترسيخ

العقيدة في نفوس أبنائه (وعشيرته ومجتمعه) وإحياء روح الاعتزاز بدين الإسلام

عقيدةً وشريعةً؛ لتتحطم عليها مكائد أعداء الإسلام.

الافتتاحية

صحَوْنا ... فلْنَنْهض!

ونحن على مشارف العقد الثالث من القرن الهجري الخامس عشر.. في حاجة

إلى وقفة تأمل في حصاد عقدين ماضيين من عمر (الصحوة الإسلامية) اللذيْن كانا

ظرفين للنشأة والتفاعل إقليميًا وعالميًا.

ماذا حصدت الصحوة من ثمار خلال هذين العقدين؟ وفيم نجحت؟ وفي أي

شيء أخفقت..؟ الحديث في ذلك يطول؛ ولكن لا بد من تناوله، وطرح محاوره، وشرح ملابساته.. وبما أن هذه العجالة ليست كافية لتوفيته حقه في التناول؛

فإننا نشير في إلماحات قصيرة ومختصرة إلى بعض المعالم البارزة لعلنا نطلق بها

الدعوة إلى فتح النقاش العام حول هذه الطروحات في المنتديات الدعوية في كل

مكان.

لقد نجحت الصحوة برغم كل العقبات الكؤود والعداوات النكدة أن تثبت بفضل

من الله وحده وجودًا وتفاعلًا على مختلف الأصعدة، بما ينفي بوجه قاطع تهمة

عجز المسلمين عن النهوض لتوجيه الحياة وصناعة التاريخ.

ومن الأهمية بمكان أن نتساءل اليوم ونحن نبدأ عقدًا جديدًا في قرننا الهجري: ماذا أنجزت الدعوة في مرحلة (الصحوة)؟ وما الذي عليها أن تستعين بالله في

إنجازه فيما يستقبل من المراحل؟

يمكننا أن نتلمس الجواب في النقاط الآتية:

أولا: على المستوى الدعوي:

نجحت الصحوة بمعونة الله في استنقاذ شريحة كبيرة من الجماهير التائهة في

الجاهلية المعاصرة؛ حيث عادت روح التدين بشكل لافت وبنسب متفاوتة في كل

قطر من أقطار الإسلام، هذا فيما مضى من القرن.

والأمة الآن في حاجة إلى النهوض بمستوى تلك الشرائح بجهد مضاعف

للانتقال بها من مرحلة (الكم) إلى مرحلة (الكيف) وإلا فقدنا الكم والكيف معًا،

فأنصارُ الدعوة وجدانيًا كثيرون، ولكن نصرتهم العملية للدعوة لا تزال دون القليل، والسبب في ذلك أن هناك جهودًا كبيرة لا تزال مدّخرة يمكن أن تعمل على تأهيل

وتخريج القطاعات الدعوية القادرة على توجيه السفينة.

ثانيًا: على المستوى العلمي:

لا شك أنه قد وجدت كفاءات علمية متخصصة ومتنوعة بعد حركة الانتعاش

العلمي بعد مقدم القرن الخامس عشر. ومعالم هذا الانتعاش ظاهرة؛ ولكن هذه

الحركة في أمسّ الحاجة إلى التحول إلى (مؤسسات) علمية قادرة على تشكيل

مرجعية علمية وعالمية لتوجيه المد الإسلامي المائج في لجج الحياة، دون أن

يستطيع الوصول إلى منارات تهديه أو أفق يأوي إليه، بسبب قصور غير مقصود

في إيصال نور العلم الصحيح إليه.

ثالثًا: على المستوى الفكري:

طرحت في الساحة الإسلامية عبر عقدين ماضيين مختلف القضايا الفكرية

التي كانت محل أخذ ورد عبر عقود متطاولة مضت، وقد أُنهكت بعض هذه

القضايا بحثًا وسُطّح بعضها وتفلّت آخر عن البحث، وتجوهل آخر فلم يُبحث،

والأسباب كثيرة، ولكن كان هناك غائب مشترك في أكثر الأحايين وهو فصل الفكر

عن الفقه، وخاصة الفقه الأكبر، فقه الاعتقاد، مما أنتج تلك الفوضى الفكرية

المسؤولة عن تفريق الصفوف والقلوب.

نحن في مسيس الحاجة إلى منظومة فكرية متكاملة لمختلف نواحي التصور

والسلوك تستقي من منهج القرآن والسنة، وتتخلص إلى غير رجعة من اللوثات

الاعتزالية أو الرافضية أو الخارجية أو الصوفية التي تسللت إلى كثير من

الطروحات الفكرية المعروضة باسم أهل السنة. وما يطرح في الساحة الآن على

أنه (فكر إسلامي) يحتاج في الحقيقة وبكل هدوء إلى إعادة توصيف، حتى لا نقول

تصنيفًا، وحتى يذهب الزَبد جفاء، وتبقى الزبدة لنفع الناس.

رابعًا: على المستوى السياسي والإعلامي:

الصحوة الإسلامية فتحت بلا جدال أعينًا للرؤية السياسية الواضحة، كان

الناس قبلها أتباعًا لكل ناعق، ليست لهم آذان إلا الإذاعات ولا أعين إلا الشاشات،

وقد أثبتت الصحوة قدرتها على صناعة (رأي عام) في كثير من القضايا؛ بالرغم

من الحصار المفروض عليها في البر والبحر والجو.

واليوم، وقد سقط جدار الحصار بظهور التقنية الإعلامية الحديثة؛ فالمسلمون

يدخلون بهذا في مرحلة جديدة من مراحل (البلاغ) للعالمين، تحتاج إلى فهم جديد

ماهر في العمل الدعوي: السياسي والإعلامي يشيع النظرة الإسلامية فيما يجد من

أمور انطلاقًا من ثوابت الإسلام العقدية والشرعية، من خلال تحليلات متعمقة

وطروحات هادئة تثبت جدارة الإسلام بقيادة شعوب المسلمين، بل بقيادة العالمين.

خامسًا: على المستوى الاقتصادي:

رَاجَ مصطلحُ (الاقتصاد الإسلامي) نظريًا، وحاول إثبات وجوده عمليًا من

خلال المصارف والاستثمارات الإسلامية فكان مثالًا واضحًا من الأمثلة العديدة التي

تدل على أهلية الإسلام للقيام بشؤون الاقتصاد محليًا وعالميًا؛ ولكن إثبات الوجود

وحده لم يعد يكفي في عصر النمور والنسور والصقور الاقتصادية التي لا تفرق بين

حلال وحرام.

نحن في حاجة إلى الانتقال من مرحلة إثبات الوجود إلى مرحلة (فرض

الوجود)؛ فالثروات في أرض الإسلام يتوجب توجيهها للصالح العام مع العمل الجاد

نحو تشجيع الاستثمار الإسلامي في مظانه؛ وهو الذي سيوجه حتمًا سياسات كثير

من الأنظمة في يوم ما، وباكورة ذلك ما نراه من تسابق نحو (أسلمة) المصارف

لبعض فروعها قبولًا منها بالأمر الواقع الذي تفرضه الشريحة الإسلامية العريضة

التي ترفض الحرام وتأباه.

سادسًا: على المستوى الاجتماعي:

كان جهد الصحوة مشكورًا في لفت الأنظار إلى أن هناك لونًا راقيًا من التكافل

يدعو إليه الإسلام، لم تصل إلى مستوى الحلم به منظماتُ الرعاية والحماية وحقوق

الإنسان العالمية المسيّسة.

ولكن هذا النشاط المشكور، حاول دائمًا أن يجمع البيض كله في سلة واحدة،

جامعًا بين النشاط الأسري والإغاثي، والإنمائي والعلمي والدعوي.

نحن مقبلون على مرحلة تحتاج إلى التخصص الدقيق في العمل الاجتماعي

والخيري، فهذا أرعى لمصالح المسلمين، وأدعى لتجاوز العقبات والعراقيل التي

توضع أمام الأنشطة (الموسوعية) باسم سياسات (تجفيف المنابع) .

سابعًا: على المستوى الجهادي:

شهدت الصحوة في عقديها الماضيين وُثُوبًا من رقدة القعود الطويلة عن شرعة

الجهاد إلى قيام صاعد صامد في وجه الجبارين اكتسى ثوبًا إسلاميًا جديدًا بعد أن

كان يتلفع خرقًا وطنية

وقومية وثورية. وبنسب متفاوتة أدى إحياء تلك الشرعة

الإلهية دورًا في حياة المسلمين المعاصرة؛ مما أخافَ قوى الظلم، فسارعت إلى

تلطيخ وجه الجهاد الوضيء حتى لا يتكرر تحوله من (دعوة) إلى (دولة) كما حدث

في أفغانستان والشيشان والسودان.

ولا تزال أمام الجهاد الإسلامي الماضي إلى يوم القيامة ساحات وميادين،

تستوجب تعديل مسار الجهاد إلى هدفه الأسمى وهو: أن تكون كلمة الله هي العليا؛

فهذا فقط هو الجهاد. وكل عمل باسم الجهاد لا يتغيّا هذه الوجهة نظريًا ويطبقها

عمليًا فهو إلى الإفساد أقرب. وعلى المجاهدين وهم ينتظرون ساعة الصفر

وساحات الفداء أو هي تنتظرهم أن يحملوا سلاح العلم والإخلاص لينتصروا بهما

أولًا على أعدى أعداء الجهاد. وهما: الجهل، والهوى.

ثامنًا: على مستوى العمل الفردي:

كان بإمكان الصحوة أن يتضاعف عطاؤها أضعافًا كثيرة لو أنها وجهت جزءًا

من اهتمامها بالعمل الجماعي إلى العمل الفردي، فإذا كان العمل الجماعي من

الأعمال المشروعة بين عيني وكفائي فإن العمل لنصرة الدين على المستوى الفردي

مفروض عينيًا على كل قادر بحسبه، وطبقًا لمقدرته، ومع هذا؛ فإن العمل

الجماعي هو المطالب أيضًا بتوظيف العمل الفردي لتلافي ذلك القصور الشائع؛ فكم

من أفراد يبحثون عن أدوار! وكم من أدوار تبحث عن أفراد! ومن بركة العمل

الجماعي أنه يستطيع الاضطلاع بهذه المهمة.

تاسعًا: على مستوى العمل الجماعي:

في غياب دور (الدولة) في أكثر بقاع العالم الإسلامي باعتبارها المؤسسة

المسؤولة عن توجيه الوظيفة الأولى للأمة وهي الدعوة، كان من المهم بحكم

الضرورة أن تتولى الأمة بنفسها القيام بما كان يجب أن تقوم به الدول؛ فظهر في

مرحلة الصحوة دور بديل وإن كان غير كافٍ وهو نشوء الجماعات العاملة للإسلام

وتفرعها وتنوعها، ولا يستطيع مجادل أن ينفي الدور الذي قامت به تلك التجمعات

نيابة عن الدول في خدمة دعوة الإسلام، سواء كانت تجمعات علمية أو دعوية أو

سياسية أو جهادية، وبالرغم من جسامة الدور الذي قامت ولا تزال تقوم به تلك

الجماعات، فإنها عجزت إقليميًا وعالميًا عبر عقدين ماضيين عن تحقيق هدف

رئيس من أهداف دعوة الإسلام، وهو فريضة الاعتصام بحبل الله.

وفي مرحلتنا المقبلة، لا عذر لنا أمام الله في التفرق بعد أن جمعنا الإسلام،

أو التشرذم وقد وحدنا الإيمان.

لم تعد (الصحوة) وحدها تكفي؛ فالعملاق (النائم) قد صحا.. ولا ينبغي أن

يكتفي بأنه قد صحا وأدرك ما حوله؛ لقد آن الآوان له أن ينهض ليغير ما حوله.

آن لنا أن ننتقل من مرحلة (الصحوة) إلى مرحلة (النهضة) .

والله الهادي إلى سواء السبيل،،،

دراسات في الشريعة والعقيدة

الابتداع بين العصيان والتبديل

مجدي حمدي الأبار

أخرج البخاري ومسلم من حديث عائشة ﵂ قالت: قال رسول

الله ﷺ: (من أحدث في أمرنا هذا ما ليس منه فهو رد) [١] .

هذا حديث عظيم وأصل من أصول الإسلام، وهو مع حديث: (إنما الأعمال

بالنيات)، وحديث: (إن الحلال بيّن والحرام بيّن) ثلاثة أحاديث هي القواعد التي

بنى عليها الإمام أحمد ﵀ أصول مذهبه [٢] .

وقد أخرج مسلم من حديث جابر بن عبد الله ﵄ قال: قال

رسول الله ﷺ: (أصدق الحديث كتاب الله، وشر الأمور محدثاتها، وكل محدثة بدعة، وكل بدعة ضلالة، وكل ضلالة في النار) [٣] .

فحديث جابر وحديث عائشة ﵄ كل منهما يدل على الآخر،

ويفسر معانيه.

معنى البدعة:

قوله: (من أحدث) أي ابتدع؛ إذ الحديث ضد القديم، والأمر المُحْدَثُ هو

المبتدع، ومنه قوله ﷺ: (كل محدثة بدعة) وقوله صلى الله عليه

وسلم: (إياكم ومحدثات الأمور) [٤] أي ما ابتدعه أهل الأهواء من الأشياء التي لم

يكن عليها السلف الصالح.

و(الابتداع) لغةً: هو الاختراع على غير مثال سابق، قال الشاطبي:

(وأصل مادة بدع للاختراع على غير مثال سابق، ومنه قوله تعالى: [بَدِيعُ

السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ] [الأنعام: ١٠١] أي فاطرهن على غير مثال سابق، وقوله

تعالى: [قُلْ مَا كُنتُ بِدْعًا مِّنَ الرُّسُلِ] [الأحقاف: ٩] أي ما كنت أول من جاء

بالرسالة إلى العباد؛ إذ تقدمني كثير من الرسل. ويقال: ابتدع بدعة يعني: ابتدأ

طريقة لم يسبقه إليها سابق، وهذا أمر بديع، يقال للشيءِ المستحسن الذي لا مثال

له في الحسن؛ فكأنه لم يتقدمه ما هو مثله ولا ما يشبهه. اهـ) [٥] .

إذًا فالقدر المشترك بين مادتي (حدث)، و(بدع) هو الشيء الذي لم يكن له

مثال سابق ثم كان، فإذا تعلق الإحداث بشيءٍ للنبي ﷺ فيه حكم

أمر أو نهي فهو بدعة الشرع، وهذا وصف أخص من وصف اللغة. وبكل حال

فمادة بدع تستعمل للدلالة على عكس الأمر العتيق المعهود، ومن ذلك قول ابن

مسعود ﵁: (إياكم والتبدع والتنطع، وعليكم بالعتيق) [٦] .

فقه الحديث:

قوله: (من أحدث) (مَنْ) اسم شرط جازم، و(أحدث) فعل الشرط، ويدخل

فيه من ابتدأ البدعة ومن تبعه عليها، كما دل عليه لفظ مسلم: (من عمل عملًا)

وقوله: (في أمرنا) المراد به أمر النبي ﷺ، وهو سنته وشريعته، وهو قيد خرج بمفهومه الإحداث في غير أمره ﷺ من أن يكون

مرادًا بجواب الشرط الآتي، وقوله: (ما ليس منه) أي يخالفه سواءً كانت المخالفة

في أمر الاعتقاد أو العمل.

وقوله: (فهو رد) جواب الشرط، وهو مصدر بمعنى اسم المفعول أي هو

مردود، ولفظ (رد) أعم من المحدث؛ فقد يكون الرد للإحداث وهو الابتداع، وقد

يكون الرد لعموم المخالفة، بل قد يتوارد على الأمر الواحد الجهتان بحسب الصورة

التي وقعت عليها المخالفة.

وكلّ ما كان (ردًا) فهو باطل وإن اصطلح الناس على إمضائه، مثل ما جاء

في قصة العسيف، وفيه قول النبي ﷺ: (أمّا الوليدة والغنم فرد

عليك) [٧] .

ومثلُ هذا العقدُ على تبادل المنافع المحرمة، وتنزيلها منزلة البيع؛ فقد قال

تعالى في إسقاط ما يحصل للمرابي من الزيادة بعقد الربا: [وَإن تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُءُوسُ

أَمْوَالِكُمْ لا تَظْلِمُونَ وَلا تُظْلَمُونَ] [البقرة: ٢٧٩]، فلم يعتبر ما تراضى عليه

المتعاقدان، بل أسقط حرمة عقدهما؛ إذ تراضيا على ما حرم الله ورسوله صلى الله

عليه وسلم، وفي الصحيحين من حديث أبي مسعود الأنصاري ﵁ أن

رسول الله ﷺ (نهى عن ثمن الكلب، ومهر البغي، وحلوان

الكاهن) [٨] .

وهذا إن جرى على وجه طلب حطام الدنيا؛ فهي المعصية التي توعد الله

عليها بالعذاب، وإن جرى على وجه الرضا والإقرار؛ فهو النقض لطاعة الرسول

ﷺ، وهو من باب قياس المشركين في قولهم: [إنَّمَا البَيْعُ مِثْلُ

الرِّبَا] [البقرة: ٢٧٥]؛ إذ أقروا أنه ربا ثم نزّلوه على وجه القياس منزلة البيع

الحلال.

وقوله: (فهو رد) دليل على أن حكم الحاكم الذي وقع على خلاف أمر الله

وأمر رسوله ﷺ، منقوض في حقيقة الأمر وإن سلم في ظاهره،

كما في حديث أم سلمة ﵂ قالت: قال رسول الله ﷺ:

(إنما أنا بشر وإنكم تختصمون إليّ، ولعل بعضكم ألحن بحجته من بعض فأقضي له

على نحو ما أسمع، فمن قضيت له من حق أخيه شيئًا فلا يأخذه؛ فإنما أقطع له

قطعة من النار) [٩] .

قال الحافظ: (فيه دلالة ظاهرة جدًا على أن حكم الحاكم لا يحل ما حرمه الله

ورسوله ﷺ؛ لنهيه عن أخذه، إذا كان يعلم أنه في نفس الأمر

لغريمه) اهـ.

وقوله ﷺ: (فهو رد) فيه دلالة ظاهرة على نقض الحيل

التي يتوصل بها إلى إسقاط قصد الشارع من شرع أحكامه، مثل استعمال الحيلة في

إسقاط الزكاة في المال بهبته قبل أن يدركه تمام الحول لمن يرده عليه مرة أخرى،

ومثل المحلل الذي يتزوج المرأة لا بقصد استدامة النكاح ولكن ليحلها للزوج الأول

الذي طلقها ثلاثًا من قبل.

ومثل الطلاق لغير العدة، كطلاق الرجل امرأته وهي حائض أو في طهر قد

جامعها فيه، يطيل عليها العدة، على خلاف قصد الشارع، وقال تعالى: [يَا أَيُّهَا

النَّبِيُّ إذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ] [الطلاق: ١] . ونحو ذلك كثير.

وقد ناقش الشاطبي ﵀ دخول هذا النوع من المخالفة تحت حد البدعة.

والأصل أن قصد الشارع لا يسقط بالحيلة، ومن أصول الباب قوله صلى الله

عليه وسلم: (إنما الأعمال بالنيات، وإنما لكل امرئ ما نوى) .

وفي الصحيحين من حديث أبي هريرة ﵁ قال: قال رسول الله

ﷺ: (قاتل الله يهودًا حُرّمت عليهم الشحوم فباعوها وأكلوا

أثمانها) [١٠] .

وقوله: (حرمت عليهم الشحوم) أي شحوم الميتة [١١]، أي أن يقتربوا منها

على جهة التموّل، كما في الحديث: (إن الله إذا حرم شيئًا حرم ثمنه) [١٢]،

فاحتالوا على قصد الله ﷿ (فجمّلوه) أي أذابوه؛ ليغيروا هيئته، ويستحلوا

ثمنه؛ فلعنهم رسول الله ﷺ.

وقوله: (فهو رد) فيه دليل ظاهر على أن الأصل في النهي الفساد.

وقد قرر العلائي ﵀ أن (الرد) قد يأتي على معنى نفي الصحة، أو نفي

القبول، ثم عقّب قائلًا: (إن الحمل على نفي الصحة أوْلى)؛ وقال ﵀:

(سلّمنا أن نفي القبول لا يلزم منه نفي الصحة، ولكن لا نسلّم تعيّنَ الحمل عليه في

قوله: فهو رد، بل حمله على نفي الصحة أوْلى لوجهين:

أحدهما: أنه حقيقة اللفظ، أو هو أقرب للحقيقة.

وثانيهما: أنه أكثر فائدة؛ لأن الحمل على نفي الصحة يلزم منه نفي القبول

دون العكس، والحمل على الأكثر فائدة أولى أو هو المتعين) [١٣] اهـ.

وهذا التقرير منه ﵀ معناه أن نفي الصحة (البطلان) هو الأصل في

النهي، وما عداه على خلافه؛ وما كان كذلك فالنية على النافي للأصل. وللفقهاء

تفصيل في العلاقة بين النهي والفساد مرده إلى ورود النهي على محرم الأصل أو

غير محرم الأصل [١٤] .

وجوب إنكار المنكر:

قوله ﷺ: (من أحدث في أمرنا) (مَنْ) من ألفاظ العموم؛

ففيه دليل على أن الإحداث في الدين ينكر على كل أحد: الأمراء، والعلماء،

والعامة، ومن ذلك ما أخرج مسلم من حديث طارق بن شهاب قال: أول من بدأ

بالخطبة يوم العيد قبل الصلاة مروان، فقام إليه رجل فقال: الصلاة قبل الخطبة.

فقال -أي مروان-: لقد تُرك ما هنالك، فقال أبو سعيد الخدري: أما هذا فقد

قضى ما عليه؛ سمعت رسول الله ﷺ يقول: (من رأى منكم

منكرًا فليغيره بيده، فإن لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه، وهذا أضعف

الإيمان) [١٥] .

وفي الصحيحين إنكار أبي سعيد ﵁ على مروان [١٦] .

والمخاطرة بالنفس في هذا المقام مستحبة كما ذكر النووي ﵀ [١٧] فهذا وجه

من وجوه الفقه في هذا الخبر الجليل.

ذم الإحداث في الدين:

وجه آخر من الفقه في الحديث يتعلق بذم الإحداث في دين الله ﷿؛ إذ

وصفه النبي ﷺ بأنه (رد)، ووصفه في حديث جابر بأنه (بدعة)

فقال: (كل محدثة بدعة)، ووصفه بأنه (ضلالة) فقال: (كل بدعة ضلالة) .

وأكد النبي ﷺ: ذم الإحداث بالنهي عنه، والذي لا يتحقق

امتثال المكلف فيه إلا بالكف عن جميع أفراد المنهي عنه، فقال صلى الله عليه

وسلم: (إياكم ومحدثات الأمور) وهي صيغة تحذير، ورتب الوعيد فقال صلى الله

عليه وسلم: (كل ضلالة في النار)، ثم أكد هذا النهي بعمومات الألفاظ: (من)،

و(ما) و(كل) .

وكفى بهذا ذمًا للبدعة على لسان رسول الله ﷺ. وهذه

العمومات مؤكدة كذلك بالكتاب والسنة وقواعد الشريعة.

قال تعالى: [الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي] [المائدة: ٣] .

ونقل الشاطبي عن مالك استدلاله بهذه الآية فقال: (قال ابن حبيب: أخبرني

ابن الماجشون أنه سمع مالكًا يقول: التثويب ضلال، قال مالك: ومن أحدث في

هذه الأمة شيئًا لم يكن عليه سلفها، فقد زعم أن رسول الله ﷺ

خان الدين؛ لأن الله تعالى قال: [الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ] فما لم يكن يومئذٍ دينًا،

لا يكون اليوم دينًا) .

قال الشاطبي: (وإنما التثويب الذي كرهه أن المؤذن كان إذا أذن فأبطأ الناس، قال بين الأذان والإقامة: قد قامت الصلاة، حي على الصلاة، حي على الفلاح،

وهو قول إسحاق بن راهويه: إنه التثويب المحدث) [١٨] .

وأخرج مسلم من حديث سلمان ﵁ قال: قيل له: قد علمكم نبيكم

ﷺ كل شيء حتى الخراءة، قال: فقال: (أجل! لقد نهانا أن

نستقبل القبلة لغائط أو بول، أو أن نستنجي باليمين أو أن نستنجي بأقل من ثلاثة

أحجار، أو أن نستنجي برجيع أو عظم) [١٩] .

فهذه الإحاطة في تعليم النبي ﷺ أمته تقضي ببطلان الإحداث

في الدين، سواء بالزيادة أو النقصان.

وجه بطلان الإحداث:

أمّا باعتبار شهادة الأصول لبطلان الإحداث في الدين؛ فالابتداع فيه مضاهاة

لفعل الشارع، واستدراك على الشريعة، وهذه كذلك أوصاف المبتدع. قال

الشاطبي: (الرابع أن المبتدع قد نزل نفسه منزلة المضاهي للشارع؛ لأن الشارع

وضع الشرائع وألزم الخلق الجري على سننها، وصار هو المنفرد بذلك؛ لأنه حكم

بين الخلق فيما كانوا فيه يختلفون، وإلا فلو كان التشريع من مدركات الخلق لم

تنزل الشرائع، ولا احتىج إلى بعث الرسل ﵈، وهذا الذي ابتدع في

دين الله قد صير نفسه نظيرًا ومضاهيًا للشارع؛ حيث شرّع مع الشارع، وفتح

للاختلاف بابًا، وردّ قصد الشارع في الانفراد بالتشريع وكفى بذلك ...) [٢٠] .

وقوله: (ردّ قصد الشارع في الانفراد بالتشريع) هو جوهر قضية البدعة

ومدْرَك الفرق بين البدعة ومطلق المعصية؛ فإن في البدعة محظورين:

الأول: رد قصد الشارع في الانفراد بالتشريع.

الثاني: تفويت المصالح الشرعية، دنيوية كانت أو أخروية، والتي قصدها

الشارع من وضعه التكاليف السنية، وذلك بعمل المبتدع على إسقاط قصد الشارع،

فيسن التشريعات الرديّة.

فأما المحظور الأول فتجده عامًّا في كل البدع صغارها وكبارها، وهذا هو

المعنى الذي استحقت به البدعة وصف الحرمة مهما كان صغرها.

أمّا باعتبار المحظور الثاني؛ فالبدعة متفاوتة المراتب، وذلك بقدر ما يلحق

الشريعة من خرق؛ فقد تكون مكفرة كالقول بخلق القرآن، ونفي رؤية الله ﷿

في الآخرة، وبدعة منكري العلم من القدرية، ثم إذا قامت الحجة على من قال

بشيءٍ من هذا أو نحوه في الكُفْر كَفَر، ولا كرامة.

وقد تكون البدعة غير مكفرة كبدع الصلوات، والأذان، وإحداث هيئات للذكر، مثل ما أحدثه أهل التصوف من الرقص في الحلقات وغير ذلك. وعلى هذا

فالبدعة فيها محظوران:

الأول: العدوان على الآمر، وذلك برد قصده في الانفراد بالتشريع.

الثاني: العدوان على الأمر والنهي بتفويت المصالح المتعلقة بنفس التشريع.

الفرق بين البدعة والمعصية:

الفرق ظاهر بين البدعة وبين مطلق المعصية. قال الشاطبي: (وأما البدع

فثبت لها أمران:

أحدهما: أنها مضادة للشارع ومراغمة له؛ حيث نصب المبتدع نفسه نصب

المستدرك على الشريعة لا نصب المكتفي بما حُدّ له.

الثاني: أن كل بدعة وإن قلّت تشريع زائد أو ناقص، أو تغيير للأصل

الصحيح، وكل ذلك قد يكون على الانفراد، وقد يكون ملحقًا بما هو مشروع أو

قادحًا في المشروع، ولو فعل أحد مثل هذا في نفس الشريعة عامدًا لكفر؛ إذ الزيادة

والنقصان فيها أو التغيير قلّ أو كثر كفر، فلا فرق بين ما قل منه وما كثر؛ فمن

فعل مثل ذلك بتأويل فاسد أو برأي غالط رآه أو ألحقه بالمشروع إذا لم تكفره لم يكن

في حكمه فرق بين ما قل منه وما كثر؛ لأن الجميع جناية لا تحملها الشريعة بقليل

ولا بكثير، ويعضد هذا النظر عموم الأدلة في ذم البدع من غير استثناء في الفرق

بين بدعة جزئية وبدعة كلية) .

وحتى تقف على قدر هذا الذم للبدعة والمبتدع تأمّل ما قاله الإمام أحمد رحمه

الله فقد أخرج الخلال قال: قيل لأبي عبد الله: الرجل يفرح بما ينزل بأصحاب ابن

أبي دؤاد. عليه في ذلك إثم؟

قال: ومن لا يفرح بهذا؟ قيل له: فإن ابن المبارك يقول: الذي ينتقم من

الحجاج هو ينتقم للحجاج من الناس؟

قال: وأي شيء يشبه هذا من الحجاج؟ هؤلاء أرادوا تبديل الدين [٢١] .

فتأمل كيف فرق الإمام أحمد بين ابن أبي دؤاد المبتدع، وبين الحجاج الظلوم

الغشوم قاتل الألوف من المسلمين، فجعل جرم ابن أبي دؤاد أشد.

وأخرج الخطيب بسنده إلى الرجل الصالح يونس بن عبيد ﵀ (أنه

وقف ومعه ابنه على عمرو بن عبيد [القدري المبتدع] فأقبل على ابنه فقال: يا بني

أنهاك عن السرقة وأنهاك عن الزنا، وأنهاك عن شرب الخمر، والله لأن تلقى الله

بهن خير لك من أن تلقاه برأي هذا وأصحابه، يشير إلى عمرو بن عبيد) [٢٢] .

وقول الإمام أحمد: (هؤلاء أرادوا تبديل الدين) هو المعنى الذي بلغت به

البدعة من الذم ما بلغت؛ فالمبتدع مبدل، والمبدل إن تعمد التبديل يكون كافرًا،

يستوي في هذا القليل والكثير كما تقدم من قول الشاطبي ﵀، وإنما المانع

من تكفيره هو التأويل.

فالمقصود أن التبديل هو الوصف العام للبدعة؛ إذ ليس للإمام أن يقتل كل من

امتنع عن الزكاة إذا أمكن أن تؤخذ قهرًا، وكان مقرًا بوجوبها.

ثم يعتبر كل باب بحسبه؛ فالبدع المتعلقة بأبواب المعرفة بالله ﷿ أو رد

معلوم من الدين بالضرورة بخلاف تلك المتعلقة بفروع الشريعة، ثم هذه قد تتفاوت

بقدر ما يحصل في الشريعة من خرق، وهذا مدرك تقسيم الشاطبي البدع إلى: كلية

وجزئية، وصغائر وكبائر، وإن أثبت لها جميعها وصف الحرمة اعتبارًا بعموم

قوله ﷺ: (كل بدعة ضلالة)، وأنّ جميع البدع يتحقق فيها وصف

التبديل للدين [٢٣] .

الجانب التشريعي في البدعة:

ومن وجوه الفقه في هذا الخبر ضبط معنى قوله: (من أمرنا) على وجه لا

يدخل فيه ما ليس منه، ولا يخرج منه ما هو داخل فيه، فنقول: على معنى

المضاهاة لفعل الشارع بنى الشاطبي ﵀ تعريفه لمعنى البدعة فقال ﵀: (البدعة طريقة في الدين مخترعة، تضاهي الشرعية يقصد بالسلوك عليها المبالغة

في التعبد لله سبحانه) [٢٤] .

وقوله ﵀ (تضاهي الشرعية) يعني: (تشبه الطريقة الشرعية من غير

أن تكون كذلك؛ بل هي مضادة لها من وجوه) .

قلت: ومما يجدر التنبيه عليه أن للشاطبي ﵀ تعريفًا آخر كثيرًا ما

يُغفل عن إيراده، وهو مثل التعريف الأول، لكن قال فيه: (يقصد بالسلوك عليه ما

يقصد بالطريقة الشرعية) [٢٥] .

وهذا أضبط وأجمع من الأول في نظري.

إذن فحقيقة البدعة ترجع إلى إسقاط قصد الشارع من وضع الدّين، وذلك

بوضع تشريع آخر يضاهيه، ولو لم يقصد به المبالغة في التعبد، وهذا معنى قول

الشاطبي: (أو وُضِعَ وَضْعَ التعبد) وإلا فما وجه قولهم: (طلاق بدعي)؟ ولا يقصد

بالطلاق المبالغة في التعبد، لكن من حيث خالف المكلف بفعله موضع الأمر والنهي

في ذلك الأمر الذي لا يتعبد به الطلاق فأطال العدة على خلاف قصد الشارع فسُمي

فعله بدعة، ولأجل ذلك ناقش الشاطبي أن الاحتىال على قصد الشارع من الأمر

والنهي بدعة، كما في المحلّل، والحيلة لإسقاط الزكوات، وكما في بيع العينة

لإسقاط وصف الربا عن المعاملة؛ إذ المكلف قد وضع الحيلة لإسقاط ما للشارع

قصد في تحريمه، وهذه محاكاة للشارع في التحليل والتحريم، أي في وضعه

للتشريع.

قال الشاطبي: (فهذه النكتة التي يدور عليها حكم الباب، ويتبين ذلك بالأمثلة: فمما أتى به القرافي: وضع المكوس في معاملات الناس؛ فلا يخلو هذا الوضع

المحرم من أن يكون على قصد حجر التصرفات وقتًا مّا أو في حالةٍ مّا لنيل حطام

الدنيا على هيئة غصب الغاصب وسرقة السارق، وقطع القاطع للطريق، وما أشبه

ذلك، أو يكون على قصد وضعه على الناس كالديْن الموضوع، والأمر المحتوم

عليهم دائمًا، أو في أوقات محددة على كيفيات مضروبة بحيث تضاهي المشروع

الدائم الذي يُحمل عليه العامة، ويؤخذون به، وتُوقع على الممتنع منهم العقوبة كما

في أخذ زكاة المواشي والحرف وما أشبه ذلك. فأمّا الثاني فظاهر أنه بدعة؛ إذ هو

تشريع زائد، وإلزام للمكلفين يضاهي إلزامهم الزكاة المفروضة، والديات

المضروبة، والغرامات المحكوم بها في أموال الغصاب والمتعبدين، بل صار في

حقهم كالعبادات المفروضة واللوازم المحتومة وما أشبه ذلك؛ فمن هذه الجهة يصير

بدعة بلا شك؛ لأنه شرع مُستدرَك، وسنٌ في التكليف مهيع [٢٦]، فتصير

المكوس على هذا الفرق لها نَظَران:

نظر من جهة كونها محرمة على الفاعل أن يفعلها كسائر أنواع الظلم، ونظر

من جهة كونها اختراعًا لتشريع يؤخذ به الناس إلى الموت كما يؤخذون بسائر

التكاليف، فاجتمع فيه نهيان: نهي عن المعصية، ونهي عن البدعة) .

ومن هذا يتضح أن كل تشريع يوضع بالمخالفة لقصد الشارع من وضع

التكاليف الشرعية هو بدعة، وإن لم يقصد به التعبد، أو لم يصفه المبتدع بحل أو

حرمة، وهذا يبين معنى قول النبي ﷺ: (من أحدث في أمرنا)

ويتحقق به معنى قوله: (أمرنا) وصفة الإحداث فيه، بأنه الإحداث في كل موضع

لرسول الله ﷺ فيه حكم، سواءً كان من العبادات المحضة، أو من

العاديات التي لم تخل من التعبد، ويستوي في هذا حكمه ﷺ أمرًا

كان أو نهيًا؛ فقد اجتمع فيه مع المعصية وصف البدعة لمّا وضعه المبتدع على

صفة المضاهاة لأمر النبي ﷺ من محاكاة الهيئات، والكيفيات

ووضع التقديرات الشرعية.

فهذا كله بدعة، وإن لم يوصف فعل المبتدع بالتعبد، وإن لم يوصف بحل أو

حرمة؛ إذ يكفي أنه قد وضعه موضع التعبد؛ لمّا حاكى فعل النبي صلى الله عليه

وسلم وضاهاه، وردّ قصده في الانفراد بالتشريع.

التشريع الوضعي والابتداع:

إذن، فهذا كله داخل في معنى الإحداث في أمره، والذي هو سنته وشريعته.

وعليه فيصح دخول القوانين الوضعية في مسمى البدعة؛ إذ هي موضوعة على

خلاف قصد الشارع من سنه التشريعات السنية العالية القدر الرفيعة، وهي كذلك

موضوعة على صفة المضاهاة للشريعة؛ باعتبار تحديد الأوقات، وضرب

الكيفيات، وتوجيه العقوبات. وعلى هذا فهي بدعة وتبديل للدين.

وكلام الشاطبي ﵀ فيه نقض لما قرره بعض الناس؛ إذ قرروا:

أن الحكم بغير ما أنزل الله على وجه التشريع لا يوصف بأنه بدعة إلا إذا

وصف بالحل أو الحرمة، ثم فرع على ذلك:

أن الشرع المبدل هو الشرع الموصوف بالحل أو الحرمة فقط، وجعل ذلك

قيدًا فيه ولم يجعله تقسيمًا.

وقرر كذلك أنه لا فرق بين الحكم بغير ما أنزل الله على وجه المخالفة

والمعصية، وبين ما إذا قارنه تشريع مضاد، فجعل التشريع وصفًا غير مؤثر في

هذه القضية.

وهذه ثلاث عجائب فيها حصر غير مُسلّم به، وإسقاط لوصف دل على

اعتباره الكتاب والسنة وأقوال أصحاب النبي ﷺ.

ووجه الخلل الذي طرأ على هؤلاء اقتصارهم على ظاهر التعريف الأول

للبدعة دون تحقيق لمعانيه التي تتعلق بصفة الإحداث في أمره ﷺ.

وقال ابن كثير ﵀ في تفسير قوله تعالى: [فَلْيَحْذَرِ الَذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ

أَمْرِهِ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ] [النور: ٦٣]، قال: (أي عن أمر

رسول الله ﷺ وهو: سبيله ومنهاجه وطريقته وسنته وشريعته؛

فتُوزن الأقوال والأعمال بأقواله وأعماله؛ فما وافق ذلك قُبل، وما خالفه فهو مردود

على قائله كائنًا من كان؛ لما ثبت في الصحيحين وغيرهما عن رسول الله صلى الله

عليه وسلم أنه قال: (من عمل عملًا ليس عليه أمرنا فهو رد) أي: فليحذر وليخش

من خالف شريعة الرسول ﷺ باطنًا أو ظاهرًا أن تصيبهم فتنة،

أي: في قلوبهم من كفر أو نفاق أو بدعة) [٢٧] .

دراسات في الشريعة والعقيدة

أثر التفسير في بناء الشخصية واتزانها

د. أحمد بن أحمد شرشال

لما كان التأثير يتم بمقدار عظمة المؤثر ظهر تأثير تفسير القرآن في بناء

الإنسان وشخصيته قويًا وكاملًا، ويصعب علينا حصر جميع جوانب التأثير في بناء

شخصية الإنسان واتزانها واعتدالها، وسأقتصر على بعض الجوانب. وأقول: إن

الاشتغال بفهم القرآن وتفسيره والتفقه فيه يرقق إحساس الطالب ويقوي شعوره،

وينمي فيه حب الآخرين؛ بحيث يجعله يتألم لألمهم ويفرح لفرحهم، ويسعد

لسعادتهم.

ومن مبتكرات القرآن في التعبير عن هذا الإحساس أن جعل قتل الرجل لغيره

قتلًا لنفسه، وجعل إخراج الرجل من داره إخراجًا لنفسه، وجعل ظن السوء بغيره

ظنًا بنفسه، وجعل لمز غيره لمزًا لنفسه، وجعل السلام على غيره سلامًا على

نفسه، وكل ذلك أراده القرآن في تعبيراته.

قال تعالى في سياق أخبار بني إسرائيل: [وَإذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ لا تَسْفِكُونَ

دِمَاءَكُمْ وَلا تُخْرِجُونَ أَنفُسَكُم مِّن دِيَارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَأَنتُمْ تَشْهَدُونَ (٨٤) ثُمَّ أَنتُمْ هَؤُلاءِ

تَقْتُلُونَ أَنفُسَكُمْ] [البقرة: ٨٤، ٨٥] . فجعل دم كل فرد من أفرادهم كأنه دم الآخر

عينه حتى إذا سفكه كان كأنه بخع نفسه وانتحر ذاته.

قال القرطبي: (ولما كانت ملتهم واحدة وأمرهم واحدًا وكانوا كالشخص الواحد

جعل قتل بعضهم بعضًا وإخراج بعضهم بعضًا قتلًا لأنفسهم ونفيًا لها) [١] .

قال الشيخ ابن عاشور: (وليس المراد النهي عن أن يسفك الإنسان دم نفسه،

أو يخرج نفسه من داره؛ لأن مثل هذا مما يزع المرء عنه وازعه الطبعي.. وإنما

المراد أن لا يسفك أحد دم غيره ولا يخرج غيره من داره) [٢] . ومثل هذا السياق

قوله تعالى: [فَاقْتُلُوًا أَنفُسَكُمْ] [البقرة: ٥٤] . ومعناه: فليقتل بعضكم بعضًا بأن

يقتل من لم يعبد العجل عابديه؛ فإن قتل المرء لأخيه كقتله نفسه.

قال القرطبي: (وأجمعوا على أنه لم يؤمر كل واحد من عبدة العجل بأن يقتل

نفسه بيده) ثم نقل عن الزهري قوله: (أن يقتل من لم يعبد العجل من

عبد العجل) [٣] .

وقال الله تعالى في سياق هذا المعنى: [وَلا تَقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ] [النساء: ٢٩]

أي لا يقتل بعضكم بعضًا، فجعل قتل الرجل لغيره قتلًا لنفسه، قال القرطبي:

(أجمع أهل التأويل على أن المراد بهذه الآية النهي أن يقتل بعض الناس بعضًا، ثم

لفظها يتناول أن يقتل الرجل نفسه بقصد منه) [٤] .

قال الحافظ ابن كثير: (وهو الأشبه بالصواب) [٥]، قال الزمخشري: (شبّه

الغير بالنفس لشدة اتصال الغير بالنفس في الأصل أو الدين، فإذا قتل المتصل به

نسبًا أو دينًا فكأنما قتل نفسه) [٦] وقال الحافظ ابن كثير: (إن أهل الملة الواحدة

بمنزلة النفس الواحدة) [٧] .

وقد بين الله أن من قتل نفسًا بغير حق فكأنما قتل الناس جميعًا وقال:

[كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ

النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا] [المائدة: ٣٢] .

ومن تعبيرات القرآن بالنفس وإرادة الأخ في الدين قوله تعالى: [يَا أَيُّهَا

الَذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إذَا اهْتَدَيْتُمْ] [المائدة: ١٠٥] . نقل

الفخر الرازي عن عبد الله بن المبارك أنه قال: (هذه أوكد آية في وجوب الأمر

بالمعروف والنهي عن المنكر، فإنه سبحانه قال: [عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ] ويعني عليكم

أهل دينكم، ولا يضركم من ضل من الكفار، بأن يعظ بعضكم بعضًا، ويرغّب

بعضكم بعضًا في الخيرات وينفره عن القبائح والسيئات) [٨]؛ لأن المؤمنين إخوة

في الدين.

ومن تعبيرات القرآن بالنفس وإرادة الغير قال تعالى: [فَإذَا دَخَلْتُم بُيُوتًا

فَسَلِّمُوا عَلَى أَنفُسِكُمْ تَحِيَّةً مِّنْ عِندِ اللَّهِ مُبَارَكَةً طَيِّبَةً] [النور: ٦١] . والمعنى:

فليسلّم بعضكم على بعض، وهم أهل البيوت التي يدخلونها؛ لأنهم بمنزلة أنفسهم

في شدة المحبة والمودة والألفة، ولأنهم منكم في الدين، فكأنكم حين تسلمون عليهم

تسلمون على أنفسكم، وقد أنكر الشيخ ابن عاشور على من فهم من الآية أن الداخل

يسلم على نفسه، فقال: (ولقد عكف قوم على ظاهر هذا اللفظ، وأهملوا دقيقته؛

فظنوا أن الداخل يسلم على نفسه إذا لم يجد أحدًا، وهذا بعيد من أغراض التكليف

والآداب) [٩] .

أقول: وهو المأثور عن سعيد بن جبير والحسن البصري وقتادة والزهري

حيث قالوا: (فليسلم بعضكم على بعض) [١٠] .

ومن تعبيرات القرآن بالنفس وإرادة الأخ في الدين قوله تعالى: [وَلا تَلْمِزُوا

أَنفُسَكُمْ] [الحجرات: ١١] . والإنسان لا يلمز ولا يعيب نفسه وإنما اللاّمز يلمز

غيره إشارة إلى أن من عاب أخاه المسلم فكأنما عاب نفسه، فنزل البعض الملموز

منزلة نفس الإنسان لتقرير معنى الإحساس بالأخوة وتقوية الشعور بها.

ومن تعبيرات القرآن عن الغير بالنفس قوله تعالى: [لَوْلا إذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ

المُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بِأَنفُسِهِمْ خَيْرًا] [النور: ١٢] .

المراد بأنفسهم هنا إخوانهم في الدين والعقيدة؛ فهلاّ وقت أن سمعتم حديث

الإفك هذا ظننتم بأنفسكم أي بإخوانكم وأخواتكم ظنًا حسنًا جميلًا؛ إذ لا يظن المرء

بنفسه السوء، وفي هذا التعبير عن إخوانهم وأخواتهم في العقيدة بأنفسهم أسمى

ألوان الدعوة إلى غرس روح المحبة والمودة والإخاء والإحساس الصادق، حتى

لكأن الذي يظن السوء بغيره إنما يظنه بنفسه [١١] .

قال الرّازي: (فجعل الله المؤمنين كالنفس الواحدة فيما يجري عليها من

الأمور، فإذا جرى على أحدهم مكروه فكأنه جرى على جميعهم) [١٢] .

فهذا الأسلوب القرآني وهذا الخطاب الرباني يؤكد معنى وحدة الأمة ويحدث

في النفس أثرًا وإحساسًا يبعثها على الامتثال؛ فالطالب الذي يربى على هذه المعاني

وهذه الدقائق القرآنية، لا شك أنها تؤثر فيه وتغرس فيه هذا الإحساس وهذا الشعور.

ومن تدبر هذا الأسلوب القرآني علم أنه لا قوام لهذه الأمة إلا بمثل هذا

الشعور وهذا الإحساس، وشعور كل فرد من أفرادها بأن نفسه نفس الآخرين،

ودمه دم الآخرين، وظن السوء بهم ظن بنفسه، والسلام عليهم سلام على نفسه،

وعيبهم عيب لنفسه.

لا فرق في المحافظة على الروح التي تجول في بدنه والدم الذي يجري في

عروقه، وبين الأرواح والدماء التي يحيا بها إخوانه: [يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ

الَذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ] [النساء: ١] . وقال ﷺ: (مثل

المؤمنين في توادهم وتراحمهم وتواصلهم كمثل الجسد الواحد إذا اشتكى منه عضو

تداعى له سائر الجسد بالسهر والحمى) . وكل هذه المعاني وإن كانت كامنة في

القرآن فإن التفسير يكشفها ويجليها.

إن الاشتغال بفهم القرآن والتفقه فيه يكون سببًا للطمأنينة والسكينة ويحصل

لصاحبه عز الدنيا وسعادة الآخرة؛ كما أخبر بذلك المعلم الأول ﷺ: (وما اجتمع قوم في بيت من بيوت الله يتلون كتاب الله ويتدارسونه بينهم إلا نزلت

عليهم السكينة، وغشيتهم الرحمة، وذكرهم الله فيمن عنده) [١٣] .

وقد دلت التجارب العملية على ذلك؛ فهذا الرازي ينقل لنا تجاربه فيقول:

(وأنا نقلت أنواعًا من العلوم النقلية والعقلية فلم يحصل لي بسبب شيء من العلوم

من أنواع السعادات في الدين والدنيا مثل ما حصل بسبب خدمة هذا العلم) [١٤]

يعني تفسير القرآن.

وقد نقل هذا النص رشيد رضا، ثم قال مبينًا كلامه: (أي: علم القرآن

بتفسيره؛ فليعتبر بهذا من يضيعون جل أوقاتهم في طلب العلم الديني بعلوم الكلام

وغيرها، ويرجعوا إلى كتاب الله، ويطلبوا السعادة من فيضه دون غيره. ونسأل

الله تعالى أن يوفقنا إلى تفسيره) [١٥] .

ونقله الشيخ الطاهر بن عاشور في تحريره [١٦]، ومصداق ذلك في كتاب

الله: [وَهَذَا كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ مُبَارَكٌ فَاتَّبِعُوهُ] [الأنعام: ١٥٥] .

وقد أدرك هذه السعادة الغامرة الإمام القرطبي فعزم واستفرغ قوته ورأى أن

يشتغل بالتفسير مدى العمر رحمه الله تعالى [١٧] .

وإن بعض العلماء الذين برزوا في الدعوة إلى الله، وقاموا بنهضة شاملة

وإصلاح عامّ اعتمدوا في دعوتهم بعد الله على دروس التفسير، فأثمرت دعوتهم

ونالت قبولًا، وأقبل عليها الناس من جميع الأصناف والطبقات، وأحدثت دعوتهم

تغييرًا إصلاحيًا في العقيدة والسلوك، وانتشرت في الشرق والغرب.

وإذا أردنا أن نتجول مع هذا الأثر الحميد فسنجد من بين هؤلاء المبرّزين

الشيخ عبد الرحمن بن ناصر السعدي ت ١٣٧٦هـ. وقد اعتمد في دعوته في نشر

التوحيد والإصلاح في ربوع نجد على تفسير القرآن الكريم، فكان ذا عناية فائقة

بالتفسير وفنونه وبرع فيه؛ فألف ثلاثة كتب في التفسير وحده: (تيسير الكريم

الرحمن في تفسير كلام المنان)، و(تيسير اللطيف المنان في خلاصة القرآن)،

و(القواعد الحسان لتفسير القرآن) [١٨] .

وإذا انتقلنا غربًا إلى مصر فإننا نجد محمد عبده يعتمد في دروسه على

التفسير [١٩]، فقد ألح عليه تلميذه رشيد رضا أن يلقي دروسًا في التفسير، ويعلل لذلك بقوله: (إن الكلام المسموع يؤثر في النفس أكثر مما يؤثر الكلام المقروء) ثم واصل بعده رشيد رضا إلى أن حان أجله دون إكمال التفسير رحم الله الجميع.

وإذا انتقلنا إلى تونس غربًا وجدنا الإمام الطاهر بن عاشور يتأثر بمدرسة

رشيد رضا في التفسير، وألف تفسيرًا كاملًا سماه: (التحرير والتنوير)، فحرر

الناس من الجهل والظلمات ونوّر به البلاد التونسية. وإذا انتقلنا قليلًا إلى الغرب

في الجزائر فإننا نجد الإمام الشيخ عبد الحميد بن باديس قد اقتصر عليه في دعوته

الإصلاحية الشاملة ابتداءً بتحقيق التوحيد وحقوقه إلى محاربة الاستعمار؛ فقد عكف

على تفسير القرآن إلى أن ختمه في ثلاث وعشرين سنة على مدة التنزيل ولم يختم

التفسير رواية ودراية في الجزائر غيره منذ أن ختمه أبو عبد الله الشريف التلمساني

في المائة الثامنة فتعلم الناس منه كلّ شيء [٢٠] .

وإذا عرّجنا جنوبًا إلى بلاد شنقيط وجدنا الإمام محمد الأمين الشنقيطي يفسر

القرآن بالقرآن ويسميه: (أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن) .

فهؤلاء الأئمة ﵏ كانوا مجاهدين بالقرآن: بتفسيره وبيانه والتفقه فيه،

وقد سمّى القرآن ذلك جهادًا كبيرًا فقال: [وَجَاهِدْهُم بِهِ جِهَادًا كَبِيرًا] [الفرقان:

٥٢] أي بالقرآن كما ذكره ابن عباس، وفي هذا منقبة عظيمة لمن يدعو إلى الله

تعالى بالقرآن العظيم وتفسيره وتوضيحه للناس فهو مجاهد [٢١] اقتداءً بالمصطفى

ﷺ؛ حيث أمره الله أن ينذر قومه بالوحي: [قُلْ إنَّمَا أُنذِرُكُم

بِالْوَحْيِ] [الأنبياء: ٤٥] وقال: [وَأُوحِيَ إلَيَّ هَذَا القُرْآنُ لأُنذِرَكُم بِهِ وَمَن بَلَغَ]

[الأنعام: ١٩] فكل من أنذر الناس بغير هذا الوحي فهو مخطئ.

من ثمرات التفسير:

من أهم ما يثمره تفسير القرآن والتفقه فيه في شخصية الطالب التخلص من

التعصب والتقليد، بل إذا ابتدأ الطلب بعد حفظ القرآن بعلم تفسيره وبيانه كما رتبه

الله في قوله: [يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَيُعَلِّمُهُمُ الكِتَابَ] لم يجد هذا الهاجس إلى نفسه

سبيلًا، وينتفي. وما وُجِدَ التعصب والتقليد إلا بمخالفة المنهج الذي رسمه القرآن

في التعليم، وهو التلاوة والتفسير والحكمة والتزكية؛ كما جاء في قوله تعالى:

[رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِّنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ وَيُعَلِّمُهُمُ الكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ]

[البقرة: ١٢٩] .

فبمخالفتنا لمنهج التربية والتعليم كما رسمه القرآن الكريم نعلّم الطلاب

التعصب والتقليد من حيث لا ندري؛ ولذلك نجد كتب التفسير تختلف اختلافًا كبيرًا؛ نظرًا لكون أصحابها دخلوا باب التفسير بعدما تشبعوا بأفكار ومذاهب ظهرت

آثارها في تفسيرهم، في حين أن الذي دخل إلى التفسير كما دخله الصحابة

والتابعون ومن تبعهم واقتفى آثارهم ظهرت آثار التفسير فيهم؛ فالسلف تأثروا

بتفسير القرآن، وأثّر التفسير فيهم، والخلف أثروا في التفسير، ولم يتأثروا به.

فظاهرة التعصب والتقليد لا تُمحى إلا بتفسير القرآن وفهمه والتفقه فيه؛ لأن

النظر في القرآن نفسه وفي ألفاظه بالذات يجعل الطالب يأخذ الحكم الذي تدل عليه

الآية دلالة قطعية أو الحكم الأقرب إلى نص الآية إن اختلفت فيها أنظار العلماء.

وفي دروس التفسير والتفقه في القرآن يتعلم الطالب الاستقلال في الأخذ والترجيح،

وعدم التبعية والتقليد.

ومما يدل على استقلال شخصية طالب علم التفسير والتفقه في القرآن ما

لاحظته عند ابن العربي مع أنه كثيرًا ما يتعصب لمذهبه ويحمل على المخالفين،

إلا أن أسلوب القرآن وروعة بيانه أرغمه في بعض المواضع من كتابه: (أحكام

القرآن) على عدم التعصب وعلى ترجيح مذهب المخالفين لمذهبه مبينًا الوجه

والسبب، فقال عند قوله تعالى: [كُلُوا مِن ثَمَرِهِ إذَا أَثْمَرَ وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ]

[الأنعام: ١٤١] قال: قال أبو حنيفة: (تجب الزكاة في كل ما تنبته الأرض من

المأكولات) ثم تعرّض لذكر بقية المذاهب وصرح بما يخالف مذهبه فقال: (أما

أبو حنيفة فجعل الآية مرآته فأبصر الحق) [٢٢] .

قال القرطبي: (وأخذ يعضد مذهب الحنفي ويقويه) [٢٣] .

هذا هو حال من يطلب فقه القرآن لا فقه الفقه، وهكذا حال كل من يجعل

القرآن مرآته؛ فإنه يبصر الحق كما أبصره الإمام أبو حنيفة وابن العربي رحم الله

الجميع فما أحوجنا اليوم إلى أن نجعل القرآن مرآتنا لنبصر الحق والهدى والرشاد.

والطالب الذي يتعلم على هذا النمط في التفسير والتفقه في القرآن تكتسب

شخصيته اتزانًا واعتدالًا وتكاملًا ولا ينحاز ولا يميل؛ لأن المصدر الذي يتلقى منه

علومه واحدٌ، فلا يطغى عليه جانب دون جانب؛ فهو عند آيات الأسماء والصفات

يتعلم أسماء الله وصفاته بلا تعطيل ولا تمثيل، وإذا جاء إلى آيات الجهاد تعلم وتفقه

في أحكام الجهاد، وإذا جاء إلى آيات الأحكام تعلم الفقه والأحكام الشرعية، وإذا مر

على آيات الفرائض تعلم ذلك، ولا شك، وإذا مر على البر والإحسان تعلم ذلك،

وتطبع به وعمل به، وإذا مر على الآيات التي يذكر فيها أخبار الأمم السابقة

وأحوالهم وما آل إليه أمرهم اعتبر بذلك واتعظ، وتعلم قصص الأنبياء والرسل وما

لاقوه في سبيل الدعوة إلى الله ﷿ وعلم طرق الدعوة ووسائلها وأهدافها.

وإذا مر على الآيات التي تدعو إلى التفكر والتأمل والاعتبار لمخلوقات الله

الكونية تعلم طرق التدبر والتفكر، فتنمو فيه ملكة التفكير السليم والنظر السديد

والتصور الصحيح، فينعكس ذلك على سلوكه؛ لأن سلوك الإنسان في الحياة

مرتبط بتفكيره ارتباطًا وثيقًا: يستقيم باستقامته، ويعوج باعوجاجه، ويثمر بإثماره، ويعقم بعقمه، وأفعالُه ناشئة عن اعتقاداته، وأقواله إعراب عن تلك الاعتقادات.

ومن جهة أخرى؛ فإن الطالب الذي يتفقه في القرآن يمر على جميع الآيات

القرآنية فيتكامل الموضوع لديه؛ لأن موضوع الآيات ومقاصدها ليست منسوقة في

موضع واحد، وليست الآيات في سياق واحد؛ فتجد أن الآية أو الآيات مفصولة

عن الأولى بجملة من الآيات، وهي في الموضوع نفسه، وقد تكون ناسخة، وقد

تكون منسوخة، وقد تكون بيانًا وتفسيرًا، وقد تكون قيدًا، وقد تكون إجابة عن

شبهة؛ والأمثلة على هذا النمط كثيرة، منها قوله تعالى: [قُلْ إنَّمَا أَنَا مُنذِرٌ]

[ص: ٦٥] هي جواب لقول كفار قريش في صدر السورة: [وَقَالَ الكَافِرُونَ هَذَا

سَاحِرٌ كَذَّابٌ] [ص: ٤]، وقوله ﷿ في آخر السورة: [وَمَا مِنْ إلَهٍ إلاَّ اللَّهُ

الوَاحِدُ القَهَّارُ (٦٥) رَبُّ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا العَزِيزُ الغَفَّارُ] [ص:

٦٥، ٦٦]، هي جواب لقولهم في صدر السورة: [أَجَعَلَ الآلِهَةَ إلَهًا وَاحِدًا]

[ص: ٥]، وقوله جل وعلا في آخر السورة: [قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِيمٌ (٦٧) أَنتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ] [ص: ٦٧، ٦٨]، هو جواب وتفنيد لقولهم في صدر السورة:

[مَا سَمِعْنَا بِهَذَا فِي المِلَّةِ الآخِرَةِ إنْ هَذَا إلاَّ اخْتِلاقٌ] [ص: ٧]، هذا ما وقع في السورة الواحدة نفسها، وبين إثارة الشبهة والجواب عنها أكثر من ستين آية.

أما ما وقع الجواب عنه في غير السورة التي وردت فيها الشبهة فكثير، ومنه

قوله تعالى: [ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ (١) مَا أَنتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ] [القلم:

١، ٢]، وقوله تعالى: [وَمَا صَاحِبُكُم بِمَجْنُونٍ] [التكوير: ٢٢]، فمثل هذه

الآيات أجوبة تفند زعمهم الباطل كما حكاه القرآن: [يَا أَيُّهَا الَذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ

إنَّكَ لَمَجْنُونٌ] [الحجر: ٦] .

وإذا كان الأمر كذلك؛ فإن القرآن كالسورة الواحدة، وحينئذ يتكامل الموضوع

لدى الطالب ويؤثر في بنائه العلمي والنفسي. والله أعلم.

التفسير ووحدة المسلمين:

ومن أهم ما يثمره الاشتغال بالتفقه في القرآن وعلومه وتفسيره الوحدة بين

جميع المسلمين: وحدة في الإحساس والشعور، ووحدة في الوجدان والتفكير،

ووحدة في السلوك والعمل، فتتقارب النفوس وتستقيم وتتحد نوازعها ومشاربها

وتصوراتها لصدورها عن أصل واحد ونبع واحد وهو التفقه في القرآن وعلومه

فيزدادون صلة وودًا ومحبة.

التفسير وبناء الشخصية السّويّة:

ولذلك كان أهل القرون الفاضلة إخوة متماسكين، ولم يكن بينهم هذا التباعد

وهذا الجفاء وهذا الانفصال الذي نراه اليوم بين طلبة العلم من جهة وبينهم وبين

أساتذتهم من جهة أخرى.

تفسير القرآن وفهمه يساهم مساهمة فعالة ترى آثارها بادية في بناء الشخصية

السوية المعتدلة؛ لأن القرآن يتضمن علومًا كثيرة ومنوعة ومكررة بمختلف

الأساليب، وكل واحد منها يغذي جانبًا من جوانب الشخصية مع المحافظة على

التوازن والتكامل؛ لأن نظرة القرآن الكريم إلى الإنسان نظرة شاملة تغطي جميع

مجالات حياة الإنسان.

ولما كانت الوسطية من مزايا هذه الأمة حث عليها الشرع، وقررها القرآن

[وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا] [البقرة: ١٤٣] وكان لتفسير القرآن وفهمه والتفقه فيه

أثر قوي لا ينكر في تحقيق صفة اعتدال الشخصية واتزانها.

وقد تُحْدث دراسةُ العلوم الإسلامية المفصولة عن القرآن الكريم انفصالًا في

بعض جوانب الشخصية؛ فقد يتعلق بعضهم بالفقه فقط، والآخر بالحديث،

وبعضهم بالعقيدة، ولكن هذه العلوم هي بعض مما تضمنه القرآن وهي جزء من

التفسير.

وقد يكون الاقتصار عليها مؤديًا بصاحبه إلى الميل والشطط والغلو والتعصب، وقد حصل شيء من هذا؛ وكل ما نراه من فروق واضحة بين الطلبة يرجع إلى

الاختلاف بينهم في تخصصات مفصولة من القرآن، وإن كانت تعتمد على القرآن؛

فالفصل وحده كاف لإحداث هذا، ثم لا يستطيع الإنسان أن يجزم بأن هذه الآية في

الأحكام، وهذه في العقيدة.

وإذا كان أولها في الأحكام وآخرها في العقيدة فماذا يفعل؟

ولذلك لم تنضبط آيات الأحكام عند العلماء، وكان من الموفقين في ذلك الإمام

القرطبي؛ إذ سمى كتابه: (الجامع لأحكام القرآن)، وفسر القرآن كله ولم يستغن

عن بعضه، ولم يستطع أن يسلخ منه هذه الأحكام. كما فعل أبو بكر الجصاص

وابن العربي، فإن الفصل وحده كاف لإسقاط بعض المعاني، والربط وحده يتضمن

أحكامًا. قال الرازي: (إن أكثر لطائف القرآن مودعة في الترتيبات والروابط) .

فالذي يقضي على مظاهر الانحراف والغلو والشذوذ هو الاشتغال بالقرآن فهمًا

وتفسيرًا وتفقهًا.

ومما يؤخذ على من يقتصر على موضوع واحد ومادة واحدة أو تخصص

واحد أنه ينعزل وينغلق على ما حبس نفسه فيه، وانزوت شخصيته في دائرة ضيقة

من علوم الإسلام؛ وبذلك تنحصر علاقته بالأمة في أشخاص معدودين، وتتقلص

مودته إلى العدد القليل من الناس، ولم تكن له مشاركة ولا مساهمة عفوية مع

الآخرين، فقد بتر نفسه من جميع بقية فروع المعرفة وعلوم التنزيل التي حواها

كتاب الله.

تفسير القرآن وفهمه والتفقه فيه يصل أصحابه بأصحاب التخصصات العلمية

الأخرى، ويرتبط بجميع أصناف الناس وطبقاتهم، ويطمئنون للأخذ عنه والاستماع

إليه؛ لأنه لا يعلم فنًا معينًا بعينه، ويستطيع أن ينشر عقيدة التوحيد على أوسع

نطاق من خلال دروس التفسير.

وانفصال المواد الدراسية على إطلاقه ليس من طبيعة هذا الدين ولا من شأن

عمل السلف الصالح؛ فإنهم كانوا يأخذون بالقرآن كلًا لا يتجزأ؛ فلا بد من ربط

كل هذه العلوم وهذه المواد الدراسية بالقرآن الكريم، ولا يحقق هذه الغاية إلا تفسير

القرآن والتفقه فيه دون سواه؛ فهو وحده الكفيل بتحقيق شمولية التربية والتعليم من

جميع النواحي.

ولم يكن للصحابة ﵃ كتاب يدرسونه، وكلام محفوظ يتفقهون فيه

إلا القرآن وما سمعوه من نبيهم ﷺ، ولم يكونوا في مجالسهم

يتذاكرون إلا ذلك، فخلف من بعدهم قوم يقرؤون القرآن ولا يفهمونه، وآخرون

يتفقهون في كلام غيرهم ويدرسونه، وآخرون يشتغلون في علوم أخرى وصنعة

اصطلاحية.

قال الشيخ عبد الرحمن النحلاوي: (فانفصال المواد الدراسية ليس من طبيعة

الثقافة الإسلامية، ولا من شأن التربية الإسلامية التي تأخذ بالإسلام كلًا لا يتجزأ،

وتعتبر كل العلوم التي تأخذ بالإسلام كلًا لا يتجزأ، وتعتبر كل العلوم التي انبثقت

عنه ما تزال وظيفتها توضيح الشريعة الإسلامية والحفاظ عليها فلا بد من ربط كل

هذه العلوم بهدف التربية الإسلامية) .

إن فصل المواد الدراسية من القرآن والسنة بمرور الزمن قد يُنسي ربطها به، ويتقرر في أذهان الناس استقلالها، وحينئذ يدخلها اجتهادهم واستحسانهم بالتغيير

والتبديل والإضافة.

ومن السمات البارزة عند بعض أهل الفرق أنهم لا يفسرون القرآن كله، ولا

يتبعونه آية آية؛ لأنهم إن فعلوا فإنهم يصطدمون بالآيات المحكمات التي تناقض

مذهبهم وهواهم، فيسلكون مسلك الانتقاء والاختيار، ومن فسر القرآن كله منهم

كالزمخشري من المعتزلة والطبرسي من الشيعة وغيرهم، فإنهم يوجهون الآيات

التي تصادم مذهبهم بالتأويل ويسلكون في سبيل ذلك كل مسلك انتصارًا لمعتقداتهم؛

فهم من باب قول الحق ﵎: [إنَّ الَذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا لَّسْتَ

مِنْهُمْ فِي شَيْءٍ] [الأنعام: ١٥٩] .

قرأ الجمهور: [فَرَّقُوا دِينَهُمْ] من التفريق وهو الفصل بين أجزاء الشيء

الواحد، وجعله فرقًا وأبعاضًا، وقرأ حمزة والكسائي: [فارقوا] من المفارقة للشيء

وهي تركه والانفصال منه، وهي تفيد أن تفريق الدين قد يستلزم مفارقته؛ لأنه

واحد لا يتجزأ، ومن التفريق الإيمان ببعض الكتاب دون بعض ولو بالتأويل وترك

العمل.

والدين لا يتجزأ، وقد قال الله تعالى: [أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ

بِبَعْض] [البقرة: ٨٥] وقال: [كَمَا أَنزَلْنَا عَلَى المُقْتَسِمِينَ (٩٠) الَّذِينَ جَعَلُوا

القُرْآنَ عِضِينَ] [الحجر: ٩٠، ٩١]، وقال: [إنَّ الَذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ

وَيُرِيدُونَ أَن يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللَّهِ وَرُسُلِهِ وَيَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَيُرِيدُونَ

أَن يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلًا] [النساء: ١٥٠] .

قال محمد حسين الذهبي: (إن الباطنية لا يفسرون القرآن كله؛ لأنهم

يصدمون بآيات محكمات تردّ مذهبهم) .

وقال في بيان موقف الخوارج من التفسير: (لا يأخذون من القرآن إلا بقدر ما

ينصر مبادئهم ويدعو إليها. وما رأوه يصادم مذهبهم حاولوا التخلص منه بصرفه

وتأويله) .

وقد لجأ بعضهم إلى المتشابه لغرض نصرة المذهب الفاسد كما نص على ذلك

القرآن المجيد فقال: [فَأَمَّا الَذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الفِتْنَةِ

وَابْتِغَاءَ تَأَوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تًَاوِيلَهُ إلاَّ اللَّهُ] . [آل عمران: ٧] .

وأهل الزيغ والضلال يفزعون إلى المتشابه الذي بواسطته يمكنهم أن يلبّسوا

به، ويصرفوه إلى مقاصدهم الفاسدة وينزلوه عليها، وما دخلت البدع في دين الله

إلا بسبب التعلق ببعض الآيات وإهمال الآيات الأخرى أو سوء فهم لها.

فالمعتزلة تعلقوا بقوله تعالى: [فَمَن شَاءَ فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاءَ فَلْيَكْفُرْ]

[الكهف: ٢٩] وأثبتوا حرية الإنسان، وقالوا: إنه خالق لأفعاله، ونفوا صفة الكلام لله رب العالمين، وتعلقوا بقراءة شاذة [وكلَّم اللهّ موسى تكليمًا] فجعلوا موسى هو الفاعل المتكلم، وأغمضوا أعينهم عن القراءة المجمع عليها: [وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ] [الأعراف: ١٤٣] .

ويقابلهم الجبرية فتعلقوا بقوله: [وَمَا تَشَاءُونَ إلاَّ أَن يَشَاءَ اللَّهُ]

[الإنسان: ٣٠] ونفوا نسبة الأفعال إلى من صدرت عنه، وقالوا: (الإنسان مجبور وعطلوا الأمر والنهي) .

والكرامية لم ينظروا في باب الإيمان إلا في قوله تعالى: [فَأَثَابَهُمُ اللَّهُ بِمَا

قَالُوا] [المائدة: ٨٥]،. وقالوا: (الإيمان قول باللسان فقط دون تصديق ولا

عمل) .

قال القرطبي: (وهذا منهم قصور وجمود، وترك نظر لما نطق به القرآن

والسنة) .

وهكذا حال من تعلق ببعض الكتاب دون بعض، وهو انحراف خطير في

الفكر وشذوذ في التفكير واعتلال في الشخصية أوجبه الاقتصار على بعض الآيات

دون بعض.

قال رشيد رضا: (وفهم القرآن لا يكون صحيحًا إلا بالجمع بين الآيات

المتقابلة في الموضوع الواحد الذي يختلف التعبير فيه) .

وإزاء هذا وذاك وفق الله المنتسبين لأهل السنة والجماعة في تفسير القرآن

بالشمولية والاستيعاب لجميع الآيات القرآنية كلها، ولا يقتصرون على بعضها

للاستفادة منها، ومن ثم؛ لم يكن عندهم هذا الشطط وهذا الانحراف وهذا الشذوذ.

فالتفسير وفهم القرآن وحده هو الذي يقضي على ظاهرة التفرق والتحزيب

والانتماء إلى فكر معين وتخصص معين؛ فمدرسة التفسير تذوب فيها جميع

الفوارق. فإني أتصور الطالب وأتخيله عبدًا يملكه شركاء مختلفون وهو بينهم

موزع، ولكل منهم فيه توجيه، وعليه تكليف، وهو بينهم حائر لا يستقر على نهج، ولا يستقيم على طريق، ولا يملك أن يرضي أوامرهم المتعارضة التي تمزق

اتجاهاته وقواه، وهذا واضح جلي في طلاب الجامعات التي لا تلتزم بمنهج القرآن.

وأتصوره وأتخيله عبدًا يملكه سيد واحد، وهو يعلم ما يطلبه منه ويكلفه به

وهو مستريح مطمئن مستقر على نهج واحد، وهذا واضح جلي في طلاب

الجامعات التي تلتزم بمنهج القرآن الكريم.

ولا شك أن الذي يتلقى علومه وفقهه من القرآن الكريم ولا سبيل إلى ذلك إلا

بالتفسير يخضع لهذه المادة ويتعلم منها، فتربطه بالقرآن، فينعم براحة الاستقامة

والمعرفة واليقين وتجمع الطاقة ووحدة الاتجاه ووضوح الطريق، فينشأ سوي

الشخصية متزنًا معتدلًا.

والذي يتعلم هذه العلوم منفصلة عن القرآن ومن أشخاص مختلفين، فإنه يتأثر

بذلك؛ لأن كل أستاذ يلقنه غير الذي يلقنه الآخر، وكل منهم يريده أن يكون على

طريقته ومنهجه، فينعكس ذلك على شخصيته، فيتشتت ذهنه، وربما يحدث فيه

شذوذًا عن الجادة، لذا يتأكد على رجال التربية والتعليم أن يكثفوا مقررات التفسير.

ولم أرَ علاجًا أنفع لهذه الأمة كفهم القرآن وبيانه وتفسيره، وإن الأمة اليوم

تحفظ القرآن وتردده صباح مساء، ولكن لا تفهمه؛ فبينه وبينهم غيوم كثيفة

وحجب وعوائق من أهمها وأشدها كثافة: ضعفهم في علوم اللغة العربية التي نزل

بها القرآن الكريم؛ فكيف يدعو الداعي الناس إلى الشريعة الإسلامية، وهم لا

يفهمونها ولا يفهمون مصدرها؟ ولو فهموا ما في القرآن من الأحكام والحكم وما فيه

من الأسرار واللطائف لتملكهم القرآن وجرهم إليه جرًا كما جر بعض كفار قريش

إلى الاستماع إليه في الليالي المظلمة، وكانوا يدفعون تأثيراته باللغو: [وَقَالَ الَذِينَ

كَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهَذَا القُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ] [فصلت: ٢٦] فكانوا

مغلوبين.

المطلوب منا أن نفسر القرآن ونوضحه ونبينه فقط، وفي ضمنه نتعلم الأحكام

والحكم والفقه والعقائد والأخلاق وكل شيء مما يحتاجه الإنسان لسعادته في الدنيا

والآخرة.

وبيان القرآن وفهمه هو الكفيل بإذن الله لهداية هذه الأمة الحائرة، وجميع

أصناف الناس على مختلف مشاربهم يجدون في علم التفسير ما يروي الظمأ ويشبع

الرغبة، وما يعدّل السلوك، وما ينظّم الغرائز والدوافع، ويقوّي الإيمان، ويصحح

الاتجاه.

والطريقة الوحيدة التي يستطيع بها الأستاذ أن يبلغ منهج القرآن كاملًا غير

منقوص هو علم التفسير؛ فليمتط من أراد الرشد سفينة التفسير؛ ليتعلم ما يسعده

في دنياه وآخرته.

والله الموفق والهادي إلى سواء السبيل

وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين

تأملات دعوية

لنكن واقعيين

عبد الله المسلم

ما أجمل أن نكون واقعيين في حياتنا وتفكيرنا! وما أشد ما نجنيه حين نُفرط

في المثالية ونغرق فيها!

حين يفكر الإنسان، ويخطط لعمل أو مشروع، فإنه يتطلع نحو تحقيق أهدافه، ويبحث عما يعينه على تحقيقها، فيغفل عن افتراض العقبات والصعوبات،

ويتخيل العلاقة بين كثير من المتغيرات علاقة محكومة بقانون مطرد لا يتخلف،

وأن كل العوامل التي تحكمها تسير في الاتجاه الذي يظن، أو ربما يريد.

لكنه يفاجأ حين ينزل إلى أرض الواقع ويجد أن الأمور على خلاف ما يظن.

وحين يرسم المربي أهدافًا يريد أن يوصل أبناءه إليها، فربما اختلطت

طموحاته وأمنياته بأهدافه الواقعية، فيخرج بتصور مثالي لا يعايش الواقع،

فيكتشف حينها ضعف الناس أو ضعف قدرته، وهو اكتشاف ربما كان خاطئًا.

وحين يتحدث واعظ، أو يخطب خطيب فإنه قد يخاطب الناس على أنهم

ملائكة أطهار؛ فمن عرف الله فكيف يعصيه؟ ! ومن راقبه فلا يمكن أن يواقع

خطيئة. وينسى المتحدث أن النبي ﷺ كان يخاطب الناس بغير

ذلك؛ فعن أبي هريرة [قال: قال رسول الله ﷺ: (والذي نفسي

بيده لو لم تذنبوا لذهب الله بكم، ولجاء بقوم يذنبون فيستغفرون الله فيغفر لهم)] ١ [.

وعن أبي صرمة عن أبي أيوب أنه قال حين حضرته الوفاة: كنت كتمت عنكم شيئًا سمعته من رسول الله ﷺ: سمعت رسول الله ﷺ يقول: (لولا أنكم تذنبون لخلق الله خلقًا يذنبون فيستغفرون الله فيغفر

لهم)] ٢ [.

وأنه كان يقول: (والذي نفسي بيده إنكم لو تدومون على ما تكونون عندي وفي الذكر لصافحتكم الملائكة على فرشكم وفي طرقكم؛ ولكن يا حنظلة ساعة وساعة ثلاث مرات)] ٣ [.

وربما اكتشف فيما بعد أنه أول من يخالف الناس فيما يدعوهم إليه، وحين

يتصدى شخص لتقويم عمل أو مسلك فربما خرج عن الاعتدال، وطرح انتقادًا لا

يُبقي على الأخضر واليابس وكثيرًا ما يكون ذلك عند الأذكياء والمفكرين؛ لكنه

حين يُطالَب ببرنامج عملي، أو حين يُحال الأمر إليه للتنفيذ؛ فقد لا يجيد تحقيق ما

يصبو إليه. وأسوأ من ذلك أن يتمنى أن تعود الأمور إلى الحال التي كان ينتقدها.

إنها مواقف تحصل أحيانًا ليست بالقليلة في حياتنا، ويجمعها قاسم مشترك ألا

وهو: المثالية، وتجاهل الواقع، وعدم التعامل معه بصورة صحيحة.

ومن أهم ما يعين على تجاوز هذه المشكلة: الفهم الدقيق للواقع الذي يعيشه

المرء، وتقييمه بشكل أدق، إضافة إلى الواقعية في تصور المتغيرات التي تؤثر

في ظاهرة من الظواهر، وأين اتجاه التغيير؟ وما نسبته؟ وما نسبة احتمال سيرها

في الاتجاه الذي نتوقع؟

كما يمثل الاعتدال في التفكير والاتزان في الطرح ونقاش الأمور جانبًا مهمًا

من جوانب العلاج. وما لم نَعْتَد الاتزان والاعتدال في تفكيرنا وتناولنا لمشكلاتنا

فلن يجدي حديثنا النظري في نقلنا خطوة لتجاوز تلك المشكلات.

لكن رفض المثالية يجب أن يحاط هو الآخر بسياج من الاعتدال يجنب

المتحدث تجاوز الحد الشرعي؛ فالإفراط في الرجاء أمنًا من مكر الله لا يجوز أن

يعالج به القنوط من رحمته.

والإفراط في الواقعية ربما يولد نفسًا دنية الهمة، ضعيفة العزيمة، تستسلم

للأمر الواقع، وترفع شعار: (أن الواقع شيء والمفترض شيء آخر) في وجه كل

من يدعوها لترتفع عن واقعها غير المرضي.

إنها سنة الله في الحياة الوسطية والاعتدال؛ فسبحان من جعل لكل شيء قدرًا، وسبحان من أحسن كل شيءٍ خلقه] الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ [] الرحمن: ٥ [،

] وَإن مِّن شَيْءٍ إلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ [] الحجر: ٢١ [.

دراسات تربوية

المفاهيم التربوية في القيادة

عند ابن حزم الأندلسي

جمال الحوشبي

يُصنّف الإمام أبو محمد: علي بن أحمد بن حزم الأندلسي (٣٨٤ ٤٥٦هـ)

ضمن رواد المدرسة الظاهرية، بل هو المتحدث الرسمي بلسانها. وبعيدًا عن

الخوض في المذهب الظاهري سلبًا وإيجابًا، فإن أبا محمد ﵀ يعد من أبرز

أعلام التربية الإسلامية.. وله في هذا الشأن الكثير من روائع الاستدلالات

والاستنباطات التربوية التي تشكل بمجموعها ثروة تربوية هائلة تستحق أن تفرد في

رسائل تربوية مقننة على أيدي الأكفاء من علماء التربية الإسلامية في هذا العصر،

ولقد استعنت عن عمد بآراء هذا الإمام التربوية وملامحه القيادية، غير متجاهل

بعض آرائه التي نازع فيها أهل العلم وشذ عن أقوالهم في تقريرها؛ ذلك أن هذه

الملامح التربوية بعيدًا عن الخوض في تلك المسائل المتنازع فيها تعد ثروة تربوية

وكنزًا ثمينًا تفخر به تربيتنا الإسلامية ضمن ذخائرها الكثيرة.

وما أحسن كلام الذهبي ﵀ الذي لا يقل ميزانه في نقد الرجال عن

نفيس نقده وسبكه حين عرض لتلك الآراء الاجتهادية التي انفرد فيها ابن حزم رحمه

الله فأنصفه وبالغ في تعظيمه بقوله: (ولي أنا ميل إلى أبي محمد لمحبته في

الحديث الصحيح، ومعرفته به، وإن كنت لا أوافقه في كثير مما يقوله في الرجال

والعلل، والمسائل البشعة في الأصول والفروع، وأقطع بخطئه في غير ما مسألة،

ولكن لا أكفّره ولا أضلّله، وأرجو له وللمسلمين العفو والمسامحة، وأخضع لفرط

ذكائه وسعة علومه) [١] .

وهي عبارة دقيقة، وإنصاف عادل، وأصل نفيس نفتقده اليوم في خضم

الأهواء والأفكار البشعة في النقد والحكم على الآخرين، وبها تستقيم التربية ويعرف

الحق من الباطل.

لقد تميز الفكر التربوي لدى الإمام ابن حزم ﵀ بالأصالة والابتكار،

واتسم إلى حد كبير بالاستقلالية ورفض التقليد أو المحاكاة، فجاءت آراؤه التربوية

ذات أسس وقواعد، لها تجاربها وعبرها الذاتية، كما أن لها رحلاتها وشواهدها

القاسية التي خاضها بنفسه، وربما سطّر بعضها في أخريات حياته!

ومما تتميز به لمحات ابن حزم التربوية وتوجيهاته القيادية النظرة الشمولية

لطبيعة الحلول (العملية) المقترحة التي يقدمها للقادة والمربين، ولا يدرك قيمة هذه

المهارة التربوية التي تُعنى بالجانب التكاملي في العلاج إلا من كان له سابق اطلاع

على (النظريات) التربوية الغربية في علاج المسائل التربوية ذاتها التي تطرق لها

ابن حزم أو غيره من علماء التربية الإسلامية قديمًا. وأكتفي بضرب مثال واحد

للتوضيح.

لعل أبرز العقبات التي تواجه المربين والمصلحين ما يلاقونه من كلام الناس

وتجهمهم وانتقاداتهم الجائرة جراء الجهالة المطبقة لدى الكثيرين منهم. والقضية هنا

قضية نسبية تختلف باختلاف مفهوم التربية والإصلاح، بل باختلاف العقائد

والأديان قبل كل شيء، غير أن الأمر المشترك فيها هو كونها عقبة تتكرر دائمًا

ويشتكي منها (المربون) [٢] إن جاز أن نطلق هذا اللفظ على كل من سلك الطريق

(الإصلاحي) في المجتمع الذي يعيش فيه.

فإذا تصدّى المربي المسلم لسبر هذه العقبة بعينها، وتكلّف البحث الجاد في

كتب التربية لإيجاد العلاج لها فإنه يجد الفرق الواضح ماثلًا أمامه بين المفاهيم

التربوية الإسلامية للعلاج وتلك المفاهيم الغربية. فإذا أخذنا على سبيل المثال كلام

ابن حزم ﵀ في تقرير العلاج فإنك تجده ينطلق في تسليته للمربي والمصلح

والقائد (المسلم) من قواعد وتأصيلات (إسلامية) ثابتة مبنية على نصوص كلية من

الكتاب والسنة تباين كليًا تلك القواعد والتأصيلات الغربية التي حُرّرت لعلاج هذه

القضية ذاتها. ثم إنك تجد (الصدق) و(النصح) يناغمانك في طيات حديث الإمام

ابن حزم ﵀، وتطوّف بك حرارة نصائحه في محيط الحدث ذاته سبرًا

وغورًا وحدودًا حتى تخرج منه وقد أرويت الغليل بوصايا هذا الإمام، بخلاف ما

تجده في كثير من توجيهات ونصائح علماء التربية في الغرب ممن يراوحون حول

كلام جاف (مقنن) محلىً بألفاظ آسرة، مفرّغ من الروح، بعيد عن الحدث في كثير

من الأحيان مفتقر لتلك الحرارة الإيمانية الصادقة.

وفيما يلي عرض لجملة من هذه المفاهيم القيادية التي يستخلصها القارئ لواحد

من كتب ابن حزم ﵀ وهو كتاب (مداواة النفوس) الذي يعد من أواخر كتبه

﵀ واستودع فيه خلاصة تجاربه ورحلاته وأظهر فيه لمحات تربوية فذة لا

غنى عنها.

النبوغ والتفوق:

ينطلق ابن حزم ﵀ في تعريف النبوغ والتفوق من منظورين. أولهما:

تجلية مفردات الإبداع ومهاراته ومتطلباته (المادية) .. والثاني: الأخذ بمعايير

الفضيلة والأخلاق اللازمة لتكوين المبدع وصياغة فكره واتجاهاته، ويرى أن تمثّل

(القدوة) لمبدع في فن بذاته، أو إطلاق صفة (النبوغ) في القيادة وغيرها لا بد أن

تكون وفق الموازنة بين هذين المنظورين معًا؛ بل إنه يرى ﵀ أن كفة

الأخلاق والفضيلة لا بد أن تنال قسطًا أكبر من اهتمام المبدع ومن تفكيره. ولذا؛

فإن معيار الحكم بالنجاح أو الإخفاق لمبدع أو آخر يعود بدرجة كبيرة إلى نسبة

المحتوى الأخلاقي والتربوي في سيرته الذاتية.. فالنبوغ والإبداع من منظور ابن

حزم التربوي لا يعود بالدرجة الأولى إلى تلك المهارات المكتسبة التي ربما شاركه

فيها غيره من البشر، أو في تلك القدرات التي ربما شاركه فيها الحيوانات

والعجماوات. ولذا يقول ﵀: (فالعاقل لا يغتبط بصفة يفوقه فيها سبع أو

بهيمة أو جماد، وإنما يغتبط بتقدمه في الفضيلة التي أبانه الله بها عن السباع

والبهائم والجمادات.. وهي التمييز الذي يشارك فيه الملائكة. فمن سُرّ بشجاعته

التي يضعها في غير موضعها لله ﷿ فليعلم أن النمر أجرأ منه، وأن الأسد

والذئب أشجع منه، ومن سُرّ بقوة جسمه فليعلم أن البغل والثور والفيل أقوى منه

جسمًا، ومن سُرّ بحمله الأثقال فيلعلم أن الحمار أحمل منه، ومن سُرّ بسرعة عدوه

فليعلم أن الكلب والأرنب أسرع عدوًا منه، ومن سُرّ بحسن صوته فليعلم أن كثيرًا

من الطير أحسن صوتًا منه، وأن أصوات المزامير ألذ وأطرب من صوته [٣]،

فأي فخر وأي سرور فيما تكون فيه البهائم متقدمة عليه؟ لكن من قوي تمييزه،

واتسع علمه، وحسن عمله فليغتبط بذلك؛ فإنه لا يتقدمه في هذه الوجوه إلا الملائكة

وخيار الناس) [٤] .

صلاح العمل:

يؤكد ابن حزم ﵀ في غير ما موضع من كتبه على أن المفهوم الصحيح

للعمل لا يعود إلى العمل ذاته فحسب؛ بل إن توابعه ولوازمه وشروطه لها درجة

عظمى في الحكم على صلاحه أو فساده، وهو ينطلق كغيره من علماء التربية

الإسلامية في تحديد هذه النظرة الحكيمة للعمل من قاعدة الاهتمام بإصلاح النية بعد

صلاح العقيدة والمنهج قبل الشروع في أداء العمل، ومهما كان العمل بعيدًا فإن

النية الصالحة تقرّبه، ومهما كان العمل قريبًا فإن فساد النية يبعده.

الوصول إلى الإبداع:

كما يرى ﵀ أن القائد لا يولد قائدًا ولا المبدع مبدعًا كاملًا.. وأن المرة

الواحدة في طريق القيادة أو الإبداع لا تكفي، إنما لا بد من الكرّة تلو الكرة

واكتساب الخبرة بعد الخبرة، ولذا فإن حدوث الخطأ وتكرره في المراحل الأولى

أمر مألوف جِبِلّةً ولا يُذم صاحبه بحال، حتى تصبح القيادة فيما بعد ملكة ومهارة

مصقولة بكثرة التجارب والخبرات، وفي هذا يقول ﵀: (إن التجارب لا

تكون إلا بتكرار الحال مرارًا كثيرة على صفة واحدة) .

أهمية الاستمرار:

وبالرغم من تأكيده ﵀ على أهمية المحاولة، وضرورة اكتساب الخبرة

عبر التكرار في الأداء فإنه يحذر كذلك من إهمال تهذيب النفس أو إهمال المداومة

على تكرار التجارب، وأن ذلك يعد عائقًا من عوائق التربية ويؤدي إلى توقفها أو

ضياع الفائدة منها، وبهذا الصدد رفع صوته بالمقولة التي باتت مثلًا سائرًا:

(إهمال ساعة يفسد رياضة سنة) ! [٥] .

إعداد القيادة ضرورة:

يؤكد ابن حزم على وجوب الاعتناء بالقادة والنوابغ في الأمة، ويرى أن

الاعتناء بهم كفيل بصلاح أمور المجموعة، وأن لكل عمل تقوم به المجموعة درجة

من الكمال توازي كمال ساستها وقادتها في الأخذ بمعايير القيادة السليمة، ويفرّق

﵀ بين صلاح الفرد أو فساده في ذاته وبين إصلاحه أو إفساده في إدارة

المجموعة؛ فتراه يؤكد في مواضع من كتبه أن المجموعة بغير قائد يقودها لا

يصلح لها حال، ولا يمكنها القيام بالأعمال العظيمة التي تقارب الكمال حتى ينتظم

عقدها تحت قائد يقودها ويدير شؤونها، وهذا القائد لا بد أن يُعَدّ بعناية لهذه المهمة

لتتكامل شخصيته وتحسن طباعه وتصرفاته؛ وهذا الإعداد المبكر يعد من الأمور

اللازمة للحكم على نجاحه في القيادة أو عدمه، وكذا في العملية التربوية والتنظيمية

للمجموعة بدون شتات أو تناقض أو اضطراب، ويوقفك ﵀ أمام افتراضات

تقريبية لهذا المفهوم ليؤكد لك أهميته فيقول: (خطأ الواحد في تدبير الأمور خير من

صواب الجماعة التي لا يجمعها واحد؛ لأن خطأ الواحد في ذلك يُستدرك، وصواب

الجماعة يُضري أي: يعوّد ويُغري على استدامة الإهمال.. وفي ذلك الهلاك) [٦] .

فقه الاحتساب:

يقتحم ﵀ علم الاجتماع ليستخرج قاعدة في بذل المعروف مفادها: أن

على من تصدّى للناس بدعوتهم أو بخدمتهم ومساعدتهم وبذل المعروف لهم ألاّ

ينتظر عاقبة بذله ومعروفه منهم؛ لأن ذلك عليه مدار تأليف القلوب والتأثير في

الناس، وبه اتقاء الشرور من خبث نفوسهم؛ وهنا يكمن الفرق بين التربية المادية

التي لا تؤمن إلا بالمصالح الوقتية والنتائج النفعية وبين التربية الإسلامية التي ترى

أن إسداء المعروف والإحسان للغير بدعوتهم لا بد أن يتجرّد من كونه عملًا

مشروطًا بنتائجه وعواقبه، وأن يجرّد ابتداءً وانتهاءً لله وحده، يقول ﵀:

(وابذل فضل مالك وجاهك لمن سألك أو لم يسألك، ولكل من احتاج إليك وأمكنك

نفعه وإن لم يعمدك بالرغبة ولا تُشعر نفسك انتظار مقارضة على ذلك من غير ربك

﷿، ولا تبنِ إلا على أن أول من أحسنت إليه أول مضرّ بك، وساعٍ عليك؛

فإن ذوي التراكيب الخبيثة يبغضون لشدة الحسد كل من أحسن إليهم إذا رأوه في

أعلى من أحوالهم) وهكذا الشأن في إعطاء الهبات والإعانات وإسداء النصيحة..

فكما أن المرء لا يشترط لأداء المعروف والإحسان انتظار الجزاء.. فهو كذلك لا بد

مُلْزَمٌ بأداء الفضل ابتداء، وآخذٌ بأكمل الأخلاق وأرفعها، وزاهد فيما عند الناس

راغب فيما عند الله. يقول ﵀: (ولا تنصح على شرط القبول، ولا تشفع

على شرط الإجابة، ولا تهب على شرط الإثابة، لكن على سبيل استعمال الفضل،

وتأدية ما عليك من النصيحة والشفاعة وبذل المعروف) .

الكمال البشري:

ينظر ﵀ إلى الإنسان الكامل في فنه ومنهجه بمنظار آخر وهو دأبه في

الطلب والاستزادة والجد في تحصيل العلوم النافعة؛ إذ ليس الكمال محدودًا بشهادة

يحصلها الفرد لينقطع بها عن غيرها، كما أنه ليس مجرد مهارات محدودة يمكنه

تحصيلها ليكتفي بها عن مواصلة الطلب والبحث، ومتى رأيت القائد أو المربي أو

الداعية قانعًا بما هو عليه من علم أو دعوة أو مهارات قيادية فإنك لن تكون مجازفًا

إذا راهنت بإخفاقه بعد زمن ليس بالطويل، ولو عاين ﵀ بعض أرباب

(الدوالّ) في هذا العصر وما آلوا إليه من خمول وكسل، وما أصبحت تدور عليه

اهتماماتهم وأهدافهم، ومستوى تفكيرهم لكانت أولى سهامه في هذا الباب موجهة

إليهم بالنقد والتعيير؛ إذ هم أوْلى بالتبكيت من المقلدة، أو مجتهدي المذاهب

ومتعصبيها! !

يقول ﵀: (الإنسان الكامل هو الذي لا ينفك طالب علم ما تردد في

رئتيه نفس) وذلك لأن طريق التربية وتهذيب السلوك طويل يبدأ مع الإنسان طفلًا

ثم يتدرّج به حتى الوفاة.

التأثير والتأثر:

الحياة تدور بين الأخذ والعطاء والسلب والإيجاب، وبين هذا وذاك يتوزع

الناس في أي زمان ومكان. والقائد أو الداعية الناجح مطالب قبل غيره أن يكون

عضوًا عاملًا فعّالًا في مجتمعه، وأن يكون عنده إنتاج يحتاج إليه الناس ويفيدون

منه، كما أنه ينتفع بما عندهم كذلك من أمور الحياة. إن حب التعاون والتكامل

والسعي في إيصال الخير لهم وهدايتهم إلى الطريق الصحيح والتزام منهج الله تعالى

إن كل ذلك وغيره مجالات خصبة يمكن أن ينفع بها القائد أو المربي غيره،

وبدونها سيصبح خاملًا عالة على غيره في أموره الحياتية التي يحصل عليها، ولا

يملك شيئًا من العطاء أو النفع في المقابل.. وهذا الصنف من الخاملين هم الذين

يَعجب منهم ابن حزم ﵀: تخور قواهم وتضعف عزائمهم وهممهم؛ في حين

تجد أرباب الصناعات والحرف أعظم منهم خطرًا وأكثر نفعًا فيقول: (إن من

العجب من يبقى في هذا العالم دون معاونة لنوعه على مصلحة. أما يرى الحرّاث

كيف يحرث له، والطحان يطحن له، والنساج ينسج له، والخياط يخيط له،

والجزار يجزر له، والبنّاء يبني له، وسائر الناس كل متولّ شغلًا له فيه مصلحة،

وبه إليه ضرورة؟ أفما يستحيي أن يكون عيالًا على كل العالم لا يعين هو أيضًا

بشيء من المصلحة؟ !) .

العلم.. التعليم.. التخصص:

يوجه ابن حزم ﵀ إلى ضرورة الإلمام بعلم الشريعة وبأصول المعتقد

لكل قائد أو مبدع بالإضافة إلى إلمامه بتخصصه وسعة اطلاعه فيه. وتجده يعيب

بشدة ذلك المربي القدوة أو القائد الموجه أو المبدع الماهر الذي يفتقر للثقافة

الإسلامية العامة إن صح التعبير ولأصول الإسلام التي لا يُعذر أحد في الجهل بها،

ومن نظرته الخاصة في العلوم والفنون يحذّر ﵀ من أن يحصر الإنسان نفسه

في معين تخصصه وفنه فحسب؛ لأنه متى ما جف نبع ذلك المعين أو ترحّل عنه

لأي طارئ أوشك أن يشابه صنوف الجهال على حد تعبيره وأن يقارب العامة

والدهماء. وفي هذه الوصية نصح ظاهر وغيرة واضحة، وبخاصة إذا علمنا أن

الدعاة والمربين والموجهين هم أول المعنيين بها؛ ذلك أن القدوة الذي ينظر إليه،

ويحتذى به لا بد أن يوطن نفسه أن تكون قامته أعلى من قامة من يقوم بتوجيههم

وتربيتهم وقيادتهم، لا قامة الطول المحسوس أو هيبة (التصنّع الكاذب) وإنما قامة

العلم والأخلاق والأدب، وحسن السياسة والتدبير، وسعة الاطلاع وكريم السجايا

والإلمام بواقع الحال!

ولذا تجد ابن حزم ﵀ يؤكد في سبيل تحقيق ذلك على وجوب التأصيل

العلمي منذ الصغر وعلى التدرج في نيل العلوم واحدًا تلو الآخر وهو مراده من

(لوازم التعلّم)، والبدء به مرحلة مرحلة وفنًا فنًا، مبتدئًا بطبيعة الحال بإقامة

الحروف، ثم تعلّم اللغة، فحفظ القرآن، ثم مطالعة السنة، ثم اللغة والأدب والنحو

ليقيم لسانه.

ولتحصيل جواهر الثقافة والمعرفة يوصي بشيء من شعر الحكمة،

والرياضيات، وهندسة الفلك والشروع إلى علم التاريخ وتراجم الرجال للاعتبار،

وما لا يجوز جهله من علم الطب ومما يحفظ الصحة! بل إنك لا تجده يحصر حد

الطلب، ومفهومه على العلوم والفنون النظرية، وإنما يستحث على العمل والكسب

ومزاولة المهن أو الاتجار لتحصيل المال ولطلب الرزق، فيقول ﵀: (فإذا

بلغ المتعلّم هذا المبلغ من الثقافة العامة مما سبق ذكره فلا بد عليه أن ينصرف إلى

ما يحصّل به عيشه من صناعة أو تجارة أو زراعة أو تعليم، أو إذا شاء إلى

التخصص في علم من العلوم والتعمق فيه) وهذا من باب الزهد فيما عند الناس

ولئلا يكون الفرد عالة على غيره وبخاصة أرباب الدعوة والتربية. ومع تأكيده على

أهمية التخصص فيما بعد فإنه يؤكد كذلك على أهمية الاطلاع على مفاتيح العلوم

وفرائد الفنون.. ويحذّر من الذوبان في خبايا التخصص عبر الولوغ في مداخله

وشوارده التي ربما لم يفد منها ولم ينفع بها غيره في معترك الحياة بقوله: (ومن

اقتصر على علم واحد لم يطالع غيره أوشك أن يكون ضُحكة، وكان ما خفي عليه

من علمه الذي اقتصر عليه أكثر مما أدرك منه؛ لتعلّق العلوم بعضها ببعض) .

ولا يفوته ﵀ أن يوجه أنظار من انقطعوا عن تعليم الناس وتوجيههم

وتربيتهم لعذر التحصيل أو لسبب الاستزادة من العلوم تاركين السواد سادرين في

جهلهم وغفلتهم فيقول: (ومن طلب الاحتواء على كل علم أوشك أن ينقطع وينحسر

ولا يحصل على شيء، وكان كالمحضر (المسرع) إلى غير غاية؛ إذ العمر يقصر

عن ذلك. وليأخذ من كل علم بنصيب مما به ضرورة إلى ما لا بد له منه، ثم

يعتمد العلم الذي يسبق فيه بطبعه وبقلبه وبحليته فيستكثر منه ما أمكنه) إلى آخر

كلامه ﵀ في هذا الباب.

الفضائل ثمرة العلم:

وضابط تحصيل العلوم وتكميلها ما أمكن السبيل لذلك ألا يُفوّت علم الكتاب

والسنة، وأن يضرب فيهما بسهم؛ إذ فيهما الخير كله والفضائل كلها. والقاعدة في

ذلك يلخصها ابن حزم ﵀ بقوله: (من جهل معرفة الفضائل فليعتمد على ما

أمر الله به ورسوله؛ فإنه يحتوي على جميع الفضائل) وعلى هذا يمكننا تفسير

موقفه المتشدد من المقلدة، وتحذيره من الجمود والتحجر وإغلاق بصائر العقل

وأنوار حكمته فيقول ﵀: (المقلّد راضٍ أن يغبن عقله، ولعله مع ذلك

يستعظم أن يغبن ماله فيخطئ في الوجهين معًا) .

العلم للعمل:

الواقع والمثال وجهان لعملة واحدة في حياة المسلم، وبخاصة في حياة أرباب

القيادة والدعوة والتربية. ويتمثل ذلك في عدم التناقض بين المعلومات والمفاهيم

النظرية وبين الواقع العملي الذي يعيشه الفرد ويمارسه. وتحذيرًا من ذلك التناقض

في حياة المربين والقادة يؤكد ﵀ على ضرورة العمل بالعلم، وعلى أهمية

التطبيق العملي للعلوم والتحلي بها ويذم تبعًا لذلك كل متكلّف علمًا لا يفيد منه أو فنًا

ليس له به حاجة غير الاستكثار والتشبع، فيقول ﵀: (من أخذ من كل علم

ما هو محتاج إليه أي ابتعد عن التكلّف والاستزادة التي لا طائل من ورائها،

واستعمل ما علم كما يجب، فلا أحد أفضل منه؛ لأنه حصل على عز النفس

وغناها في العاجل وعلى الفوز في الآجل) .

الإنصاف يحتاج إلى فراسة:

ومن خلال تجاربه في معترك الحياة يرشد ﵀ كل من أخذ على نفسه

سياسة الناس وتربيتهم إلى ما سيتعرض له من تجارب تستوجب منه أن ينصب

لنفسه ميزانًا يحكم به بالقسط ويزن الأعمال والأقوال بالحق، فلا ينبهر بظواهر

الناس، ولا يأخذهم بالظنة أو الوهم.. وهذا مراده من قوله ﵀: (ينبغي

للعاقل ألا يحكم بما يبدو إليه من استرحام الباكي المتظلّم وتشكّيه، وشدة تلوّيه

وتقلّبه وبكائه) حتى قوله: (وهذا مكان ينبغي التثبت منه، ومغالبة ميل النفس جملة، ولا يميل المرء مع الصفة التي ذكرنا ولا عليها، ولكن يقصد الإنصاف لما

يوجبها الحق على السواء) .

يضيع من العمر قدر ما يضيع من الفرص:

ورديفُ التجارب في التكرار تتابعُ الفرص التي لا يمكن تعويضها، ولربما

تفاوت حجم الفرصة وعظيم قدرها من زمن لآخر ومن مكان لآخر؛ غير أن

الفرص جميعًا تشترك في كونها نادرة الوقوع، وثمينة الأثر إذا أحسن صاحبها

الإفادة منها، وكثيرًا ما أرشد ابن حزم ﵀ إلى وجوب استغلال هذه الفرص

والحذر من تضييعها، ويشير مرارًا إلى كثرة الفرص التي تضيع على أولئك

العظماء والقادة والدعاة، وهو يؤكد لك باليقين أن (لكل شيء فائدة) ينبغي عدم

الذهول عنها، ويضرب مثلًا عجيبًا يتعلق بنظرة المبدع والقائد لكل ما يحيط به،

وكيف يمكنه تحويل الخسائر الظاهرة إلى فرص سانحة لا تُعوّض، يقول ﵀: (لكل شيء فائدة؛ ولقد انتفعتُ بمحك أهل الجهل منفعة عظيمة، وهي أنه توقّدَ

طبْعي، واحتدمَ خاطري، وحمي فكري، وتهيّج نشاطي، فكان ذلك سببًا إلى

تواليف عظيمة المنفعة، ولولا استثارتهم ساكني واقتداحهم كامني ما انبعثت تلك

التواليف) .

نفسك غالية ... لا تبذلها إلا لله:

ومن فرائد هذه اللمحات عناية ابن حزم ﵀ كغيره من علماء السلف

﵏ جميعًا بتكوين الشخصية الإسلامية الفريدة عبر إذكاء روح العزة والثقة

بالله، وعدم الرضا بإذلال النفس أو بذلها في الحقير من الأعمال والفنون والمقاصد، وبعث الهمة إلى معالي الأمور وعظيمها؛ تزهيدًا بالسفاسف والترهات التي تقتل

المواهب وتئد الطاقات والهمم، ولذا فأنت تجد أن إذكاء شعور العزة في النفس،

والثقة بعد الله بالطاقات والمواهب والملكات، وحسن التدبير وغيرها من الصفات

اللازمة لكل مبدع أو قائد أو مربّ تلح على ابن حزم ﵀ وغيره من عظماء

التربية الإسلامية على تحذير من يتصدى لسياسة الناس وتوجيههم من بذل النفس أو

صرف ماء الوجه في أمر حقير أو متاع زائل يذهب بمكانتهم عند الناس؛ لأن

مقامهم عزيز ومعدنهم لا بد أن يكون ثمينًا؛ فلا يحل مساومته بعرض رخيص مهما

كان، أو بمقصد حقير هو من مقاصد أولي الهمة الدنيا من الناس، فيقول ﵀: (لا تبذل نفسك إلا فيما هو أعلى منها، وليس ذلك إلا في ذات الله ﷿،

وفي دعاء إلى الحق، وفي حماية الحريم، وفي دفع هوان لم يوجبه عليك خالقك

تعالى، وفي نصر مظلوم)، ولهذا فإنّ حدّ (العاقل) في هذا المفهوم التربوي عنده

﵀ هو من: (لا يرضى لنفسه ثمنًا إلا الجنة) [٧] .

البيان الأدبي

الحداثة العربية الوجه الآخر

قراءة في كتاب (المرايا المحدبة)

د. حسين علي محمد

ظهر في العالم العربي في ربع القرن الأخير جيل جديد من النقاد يفيد من

إنجازات النقد الغربي المعاصر، ويتبناها ويبشر بها، مديرًا ظهره إلى تراث النقد

العربي الذي أنجزته أمته خلال خمسة عشر قرنًا، وبعض هؤلاء قد قطع بالفعل كل

صلة بالمنجز النقدي الأدبي العربي القديم والحديث ويهرف بما لا يعرف، ويكتب

نقدًا غير مفهوم؛ سائرًا في تيار الحداثة الغربي، ولا يكُفّ بعض هؤلاء وعلى

رأسهم جابر عصفور عن معاداة عقيدة الأمة، ولا يكف عن الكتابة عن النقل

والوحي اللذيْن يعوقان مشروع التجديد عنده [١] وفي مفهومه الذي يعني الانحياز

إلى إنجاز العقل والتنوير، وكأن الإسلام أو الوحي يُعادي العقل الحقيقي أو يدعو

للظلام! ! .

إن هذا التيار من النقد الحداثي يزعم كما تقول هدى وصفي أنه يريد (تأصيل

دراسات تُحاول تطوير منهج علمي في النقد، يبتعد عن الانطباعية التي تغرق فيها

الدراسات النقدية على وجه العموم) .

فهل نجح نقاد الحداثة الذين يملؤون الساحة النقدية ضجيجًا في دعواهم؟ وهل

قدّموا نقدًا يكشف النص المنقودَ ويضيئه؟ وهل قدّموا نسخة نقدية عربية أصيلة

ليست مشوّهة تمامًا أو (مستوردة)؟

عن هذا الجيل من النقاد وعن هذه الظاهرة كتب الدكتور عبد العزيز حمودة

كتابه: (المرايا المحدبة: من البنيوية إلى التفكيك) الذي أصدرته سلسلة (عالم

المعرفة) الكويتية، في العدد (٢٣٢)، الذي صدر في ذي الحجة ١٤١٨هـ إبريل

١٩٩٨م، في ٤٣٠ صفحة من القطع المتوسط.

ونتوقف هنا أمام قضيتين من أهم القضايا التي يطرحها هذا الكتاب، وهي:

النسخة العربية للحداثة، ولغتها النقدية. وإن كانت هذه الوقفة لا تغني عن قراءة

هذا الكتاب المهم، المثير للجدل [٢] .

الحداثة.. النسخة العربية:

يقول الدكتور عبد العزيز حمودة في نبرة لا تخلو من سخرية عن ظاهرة

الحداثة في النقد العربي الحديث التي غزتنا في ربع القرن الأخير: (وقفت منذ

السنوات الأولى من الثمانينيات على وجه التحديد أمام كتابات البنيويين العرب أو

الحداثيين العرب بإحساس ظل حتى وقت قريب مزيجًا بين الانبهار والشعور

بالعجز؛ الانبهار لأن مجموعة من الأكاديميين العرب استطاعوا في فترة الانكسار

التي تلت هزيمة الإنسان العربي في ١٩٦٧م (أن يُنقذوا شرف النقد العربي) على

حد تعبير الراحل لويس عوض في أحد اللقاءات الفكرية في أواخر الثمانينيات.

وهذه حقيقة لا مراء فيها، وكانت أبرز منابر النشاط النقدي الجديد هي مجلة

(فصول) التي فتحت أبوابها أمام المفكرين المصريين والعرب، فقدّموا الدراسات

الجادة والترجمات المتميزة عن البنيوية، لكن ذلك الانبهار كما قلت خالطه طوال

الوقت شعور عميق لم أفصح عنه حتى اليوم بالعجز: العجز عن التعامل مع هذه

الدراسات البنيوية وفهم أهدافها، بل فهم وظيفة النقد ذاته في ظل المصطلحات

النقدية المترجمة والمنقولة والمنحوتة والمحرّفة التي أغرقونا فيها لسنوات)

(ص ١٣) .

فهل كانت الحداثة العربية نسخة عربية حقًّا كما يردد كمال أبو ديب وكما

يقول جابر عصفور أحيانًا: إن الحداثة العربية لها إنجازها البارز في المنجز

النقدي العالمي وأنهم أي نقادها ليسوا عالة على المنجز النقدي الغربي؟

لقد حاول النقد العربي الجديد (الحداثي) حسب قول إلياس خوري وشكري

عياد أن يكون رد فعل للضياع العربي وسقوط الحلم العربي وعجز الأمة المطلق

عن الحركة الفاعلة؛ وهو ادعاء لم يستطع النقد الحداثي أن يحققه.

ويرى المؤلف أن مشروع النقد الحداثي قد أخفق استنباته في التربة العربية؛

لأنه نتاج حضارة أخرى وبيئة أخرى، وقد استطاع أن يخلق أعداءه في بيئته

الأصلية (الغربية)، فكيف بالبيئة العربية التي تختلف اختلافًا كليًا عن البيئة الغربية؟

يقول المؤلف: (المصطلح النقدي الحداثي إفراز للفلسفة الغربية خلال ثلاثمائة

عام من تطورها، وعلى رغم ذلك فإن الحداثة في قلب التربة الثقافية الغربية خلقت

أعداءها والرافضين لها، ولم يكن المصطلح النقدي الجديد أوفر حظًا؛ فهو يمثل

أزمة متجددة لا تفقد قوة دفعها في لحظة من اللحظات، فما بالنا بالنسخة العربية

التي نقلت النسخة الأخيرة للفكر الغربي دون أن تكون له مقدماته المنطقية،

واستخدمت مصطلحًا نقديًا يجمع بين غرابة النحت وغربة النقل إلى لغة جديدة)

(ص١١) .

ويزعم بعض الحداثيين مثل كمال أبو ديب أنه يقدم مذهبًا عربيًا أصيلًا في

البنيوية مستقلًا عن النسخة الغربية، ويفوق ما قدمه الفرنسيون، ويرى عبد العزيز

حمودة أن هذا الكلام ادعاء كبير، وأنه في أكثر من موقع في تحليله للشعر الجاهلي

يقترب من التحليل الغربي، ويضرب أمثلة على ذلك (ص١١، ١٢) .

وينقل المؤلف كثيرًا من نصوص نقاد الحداثة ليبرز كما يقول (عملية التذبذب

المستمرة التي يعيشها هؤلاء النقاد، وصعوبة اتفاقهم أنفسهم على تحديد هوية

حداثتهم؛ فهم يتأرجحون بين ادعاء الأصالة وإنشاء حداثة عربية تختلف عن

الحداثة الغربية في مقولاتها ومصطلحها النقدي، في الوقت الذي تكشف فيه كتاباتهم

بصفة مستمرة عن تأثرهم الواضح إن لم يكن نقلهم الصريح عن الحداثة بمفهومها

الغربي، وهنا تكمن أزمة الحداثيين العرب في جوهرها) (ص٣٢) .

ويرى الدكتور عبد العزيز حمودة بحق أن (الحداثي العربي يفتقر إلى فلسفة

خاصة به؛ فهو يستعير المفاهيم النهائية لدى الآخرين، ويقتبس من المدارس

الفكرية الغربية، ويحاول في جهد توفيقي بالدرجة الأولى تقديم نسخة عربية خاصة

به، لكنها كلها عمليات اقتباس ونقل وترقيع وتوفيق، لا ترتبط بواقع ثقافي أصيل، ومن هنا تجيء الصورة النهائية مليئة بالثقوب والتناقضات) (بتصرف،

ص ٦٢، ٦٣) .

لغة مراوغة:

يقول الناقد المعروف وديع فلسطين وهو ناقد من نقاد الأصالة في حوار

أجريته معه في مجلة (الفيصل) (عدد أغسطس ١٩٩٨م) يقول عن وظيفة النقد:

(إن مهمة الناقد أن يتناول العمل الأدبي بنفس القدر من نطاسية الطبيب من حيث

تشخيص أوجه القصور فيه، والتنبيه إلى سبيل تداركها، وإظهار ما في العمل

الأدبي من خصائص يستقل بها، أو أنها منتحلة من عمل سواه، وفي يد الناقد دائمًا

ميزان ذو كفتين: كفة لتبيان المزايا التي يتحلى بها العمل الأدبي، وكفة للتنبيه إلى

أوجه النقص التي يرتئيها في هذا العمل، وله بعد ذلك أن يخرج برأي جامع يضع

العمل الأدبي في المرتبة التي يستحقها: ارتفاعًا وانخفاضًا، وهنا تصبح وظيفة

الناقد أشبه بوظيفة القاضي الذي يوازن بين الدعاوي المنظورة أمامه، ثم يصدر

حكمه المتضمن رأيه الرجيح) .

لكن نقاد الحداثة ابتعدوا بمراحل عن هذا المفهوم الذي درجت عليه أجيال من

النقاد؛ فوراء دعوى (عملية النقد) كتبوا كلامًا غير مفهوم، ووضعوا رسومًا

توضيحية في دوائر ومثلثات ومربعات، وبعضهم وضع رموزًا (كأنهم يقلدون

علمي الهندسة والجبر ولكن شتان! !) وزادوا القارئ بعدًا عن النص بدلًا من أن

يقربوه منه.

يقول المؤلف: (لقد أسست البنيوية شرعيتها على مشروع طموح لتحقيق

علمية النقد، فتبنت النموذج اللغوي في حماس شديد، وعلمية الدراسة اللغوية أمر

لا مراء فيه، لكن ماذا حقق البنيويون بعلميتهم؟ لقد كان الهدف منذ البداية هو

إنارة النص، لكن ذلك ما لم يتحقق، وبدلًا من مقاربة النص أو (إنارته) حجبته

اللغة النقدية المراوغة التي تلفت النظر إلى نفسها متذرعة بعلمية التفسير للنص

الأدبي ولم تُحقق المعنى ... لقد انشغلوا في حقيقة الأمر بآلية الدلالة، ونسوا ماهية

الدلالة، انهمكوا في تحديد الأنساق والأنظمة وكيف تعمل، وتجاهلوا ماذا يعني

النص) (ص ٩) .

ويقول المؤلف في مكان آخر عن إنجاز البنيويين بعد مناقشة ما كتبه كمال

أبوديب، وحكمت الخطيب، وهدى وصفي في نصوص دالة على لغتهم المراوغة وإنطاق النص بما ليس فيه، أو افتراض أشياء لم تخطر للمبدع على بال: (إن (المقاربة) البنيوية كما تجسدها معاملة البنيويين للنصوص الأدبية لا تُقارب النص في المقام الأول.

وفي نموذج كمال أبو ديب اختفى النص وراء محاولات (علمنة) معالجته.

ربما يكون تحليله علميًا؛ ولكنه لا يُساعد على فهم النص. لقد حجبته تمامًا رسومه

ومعادلاته وطلاسمه، إضافة إلى ذلك كله ينطق النص بما ليس فيه ... ما يفعله

أبوديب هو إخفاء القصيدة أو حجبها وراء كم هائل من التحليل البنيوي الذي يرتدي مسوح العلمية) (ص٤٩، ٥٠) .

وهكذا يمكننا القول: إن نسخة الحداثة العربية ليست أصيلة مع محاولتها

التمسح بالجرجاني وغيره من النقاد اللغويين العرب القدامى، وأنها تلجأ إلى لغة

مراوغة، غير مفهومة تبعد القارئ عن النص أكثر مما تقربه منه، وأنها نسخة

تلفيقية أكثر ما يكون التلفيق والدجل، والله المستعان.

البيان الأدبي

قراءات في الشعر الإسلامي العالمي

مع الشاعر الطاجيكي عُبيد رجب

محمد شلال الحناحنة

الشعر هذا الطائر الذي يناجي أشواق أرواحنا، ينقش تغاريده على صفحات

مرهفة من وجداننا، فكيف نتفيأ ظلال جنانه؟ ! وكيف نرتشفُ رحيق جماله،

ونخوض غمار صدقه ورهافة بيانه؟ ! كيف نتذوّق نفحات السّحَر عبر تضاريسه؟

كيف نسْمو لشموخه لنحظى بأسرار كنوزه؟ ! وكيف نحسّ الكون إبداعًا شفيفًا

جميلًا لربّ رحيم خبير لطيف؟ !

تلك الأسئلة المفتوحة المجنّحَة قفزتْ إلى ذاكرتي وأنا أجوبُ إحدى قصائد

الشاعر الإسلامي الطاجيكي عبيد رجب، وهو شاعر معاصر، عُرِفَ بإيمانه

الصادق، وحبّه لعقيدته، وتمسّكه بحبل الله المتين، ودماثة أخلاقه ودفاعه عن

شعبه ووطنه ولغته أمام ما تتعرّض له من طمس وحقد روسيّ لإلغائها، وجعل اللغة

الروسية هي اللغة الرسمية، إمعانًا في تذويب الهويّة الإسلامية الطاجيكية، يقول

الشاعر في هذه القصيدة التي بعنوان: (تبقى الإنسانية ما بقي العالم) مادحًا ألفاظ

لغته:

(يا له من لفظ

يا للطفه ورقّته

يتجلى في الروح الحضور

وعلى وقع أنغامه

يرقصُ اللّسان

ويستنير البصر) [١]

هذا اللفظ الرقيق النيّر يغدو نغمًا روحيًّا حاضرًا، يغدو نداءً مشرقًا عذبًا،

يتجلّى بكلّ صفائه وجماله، ويغدو نسمةً لطيفة تملؤنا بالحبّ والإعجاب بهذا الشاعر

القابض على دينه ولغته:

(لفظٌ بلون الزهور الحمراء

على حوافّ الجبال

هو أعذبُ وألذّ

من قضم السكّر

هو أقومُ وأعزّ

من نَصائح الأمّهات) [*]

ونلاحظ قدرة شاعرنا على المزج بين الصور الحسيّة والمعنوية، وانظر هذا

التقابل بين الجمال الحسيّ والمعنوي في تصوير القيم والمثل العليا التي يجسّدها لفظ

لغته فهو: (أعذبُ وألذُ من قضم السكّر) ويقابل هذه الصورة الحسية الشفيفة صورة

معنوية: (هو أقوم وأعزّ من نصائح الأمّهات) ويشخّص هذه اللغة التي أحبّها،

فيوحّد بينها وبين مظاهر الطبيعة البكْر؛ فاللفظ في لغته له وقع خاص في النفس:

(له جمال البنَفسج وشذى الدلال

يستمدّ صفاءه من النبع

وتدفّقه من ماء الغدير)

تلك لوحة تصويرية رائعة، يرسمها الشاعر عبر لغة مُتدفّقة، وعبارة مشرقة

تحفل بالمشاهد الشعرية الموحية، ونرى عبر هذه المشاهد إلحاح الشاعر وتكراره

لكلمة (لفظ) بشكل مباشر، أو باستخدامه للضمائر العائدة إليها، ليسند كلّ الجمال

والبلاغة والقوّة والأصالة لهذه اللغة؛ فهي في الطليعة دائمًا؛ فنلحظ تكرار الضمير

(هو) مرّات عدّة في القصيدة سواءً كان مُنْفصلًا أو متّصلًا، ممّا يثري هذه الطاقة

العظيمة في إبراز هذا اللفظ الذي له جمال البنفسج وشذى الدلال. إنّ هذا الارتباط

الحميم باللغة، والاعتزاز بعراقتها، ومعانيها السامية يتجلى لدى شاعرنا في جميع

مقاطع القصيدة، ولا بدّ أن نفرح بالمشاركة بهذا الوجدان الإسلامي الزاخر بالمحبة

والصدق، إنّه وجدان العقيدة الصافية، والإيمان المرهف، والتحدّي لكل أشكال

الظلم والقهر الذي مارسته الشيوعيّة الهالكة ضدّ المسلمين في الجمهوريات الإسلاميّة:

(اللفظ الذي يحمل عقيدتي ووجودي

لفظ يجعلني أسجد في مواضع السجود

كتراب وطني

كدهشة الطفولة

هو عندي كذرات نور البصر

هو عندي كبوارق قبسات السّحَر)

تنطلق شرارة هذه الرؤية من نبض الإسلام، وتَركَنُ إلى شيء من الكشف

الهادئ العميق؛ حيث تتلاحق الصيغ الشعرية عبر تشبيهات تبني نسيجها من خلال

معجم الطبيعة الكوني المفعم بالحركة، لذا فالشاعر يُمْعِنُ في استقصاء جماليات لفظ

لغته:

(ما أعجبه، هُو كتغريد البلابل

وما أروعه كأنّه الشلال

بفورانه وموجه

بشهده الصافي العذب

يذوب القلب

تغمره السعادة

ويملؤه الحبّ)

هكذا يشجينا الشاعر الإسلامي الطاجيكي عبر هذه اللمسات الشفيفة والتجاوب

الإيقاعي بين مفرداته بالمزيد من التفاعل والحوار الحيّ معه [٢] . إنّه دفء لغته

الغالية التي أضحت (كذرّات نور البصر، وقبسات السّحر) وهي التي تحفزه

للسجود في مواضع السجود، فتبعث في نفسه الحبّ الصافي والسعادة الغامرة. وقد

لجأ الشاعر إلى أسلوب طلبي يُراوح بين الاستفهام والنداء والتعجب، معبرًا عن

عميق جرحه لما تعانيه لغته من محاولات وأدها وتهميشها لا سيما حين قيلت هذه

القصيدة عام ١٩٦٧م، ورغم ذلك الأسى لم تزل حيّة بكل عنفوانها كتغريد البلابل،

وهو يرفض مَوْتها واندثارها مهما تكالبتْ قوى الطغيان والشرّ:

(أأحيا، ويذهب من عِينيّ كالدخان؟ !

أيتبدّدُ ويفنى؟ !

لا، لا أصدّقُ! !)

وليس عجبًا أن تبقى هذه اللغة الجميلة حيّة ناهضة؛ لأنها، لغة المحبة

والعقيدة الراسخة، والهوية الواضحة، والموروث الثقافي العريق منذ عشرات

السنين:

(فهذه المحبّة في قلب

من منح الحبّ

تبقى على الدوام

شابّة فتية

ما بقي العالم

وما بقيت الإنسانية)

تُرى أين هذا الصدق العفوي الآسر عند شاعرنا الإسلامي عبيد رجب تجاه

لغته ممّا ينفثُه العلمانيون الحاقدون ضد لغتنا العربية الفصحى، وتراثنا الخالد؟ !

لذا لا عجب أن نعانق مع شاعرنا شموخ الرؤى والإيقاع من خلال أناشيد لغته

المجيدة:

(أنا أحمل اسمها

يعلو رأسي لأوج السّما

بالشوق أطيرُ

تبدّى لعيني رجالُ العُلا

لأني نظمتُ بها منطقا

ونظمي القويّ بها قدْ جَلا)

نص شعري

عَلى رِسْلِكُم صَحبي

ياسر محمد أحمد جياكتا

ها هي جموع المهاجرين من أرض كوسوفا الحبيبة تتتابع في الخروج من

مساقط رأسها، ومرابع أحبابها وأهليها بعد قهر المعتدين لها.

وكان منهم هذا الذي أنشد هذه القصيدة، يعزّي بها نفسه ويسلّي بها أصحابه.

كانوا حينذاك على أكمة تطلّ على البلاد. فقال والدّموع تخضب لحييه:

على رِسْلكم صحبي ... فقد أشفقَ القَلبُ وهلّت دمُوع العَين واسْتَعظم الخطبُ

قفوا سَاعةً نزجي منَ الأمس غَابِرًا ونحكي لنَا ذكرى يزركشُها الحبّ

قفوا ساعةً قبل الرّحيل لعلّنَا تَقرّ لنَا عَينٌ ويصطَبرُ القَلبُ

وصَلّوا بنَا في مسجدِ الحيّ ركعةً تكونُ لنَا زادًا إذا اسْتُوحِشَ الدّربُ

ومُرّوا بنَا حينًا على قبر والدِي ولا تجزعُوا صحبي إذا طَال بي القُربُ

ومُرّوا بنَا حِينًا على الجثَثِ التي تسِفّ عَليها الريح، ينْهشُها الكَلبُ

سَلامٌ عَلى الأطهار من أهل ملّتِي سَلام على أهل الجهاد الأُلى هبّوًا

ألاَ إنّما الجنّات والحورُ مَوعِدٌ عقدناه يومَ الْتفّ من حَولنَا الصّرْبُ

عقدناهُ والهيجَا تُزلزلُ حولَنَا وقهقَهةُ البارود كالوَبل لاَ يخبُو

عقدْناه يَوم ابتَاعنَا القرنُ عِرضنا وأطّبنَا أطًّا وأرهقَنا الكَربُ

عقدناه يومَ الذّبح والحرق باللّظى ووحشِيّة شَنعاء ليسَ لها غِبّ

وأصبَحتِ الأرجاء كالموج هَائجًا فلا شَرقنا شَرقٌ، ولا غَربنَا غَربُ

لقد ضَاق بي بؤسي وأيقنتُ أنّني قريبًا ستَدعُوني المنيّة والتّربُ

سَلامٌ على الألبان من أهل ملّتِي سَلامٌ أَ (كوسوفا) يخالجهُ ندبُ

سَأرحلُ عنك اليَومَ لكن إلى غَدٍ يُزمجرُ في الأعداء فيصلُنَا العضبُ

سَأبعثُ في قومي نداء استماتَةٍ وآتي بهم جندًا لمولاهمُ لَبّوا

أناديهِمُ في كلّ قطرٍ ومحفَلٍ ببغدادَ أو بالشّام، يَجمعُنَا الحبّ

وأرفع راياتِ الجِهاد كأنّماَ هيَ الشّمسُ، لا تُنهي مَسِيرتَها السّحبُ

أقولُ لهمُ: يا قَومُ ثوبُوا لرشدِكم فإنّ احتباس القَطر يعقُبه الجدبُ

وإنّ اضطرام النّار في الأصل جَذوة وقبل خروج الرّوح يسْتَحْكم الطّبّ

أمَبْلَغُكم في الأمر أن تَبعثوا صَدًى يدير رحاهُ الشّتمُ يبعثهُ الشّجبُ؟

فَلا ابتلّتِ الآكام بالقَطر هَامِعًا إذا جَبُنَ الفُرسَان وَاسْتُضْعِف الغُلْبُ

هَوانُ الفتى مَوتٌ وإن كانَ في الوَرى يُعَدّ منَ الأحياءِ يَا أيّها الشّعبُ

كأنّي بهم قد يَمّموا شطر دَارنَا وحينَ يفي الجمْعَان تحتَدم الحربُ

نص شعري

حُزيران؟ [*]

مروان كجك

حُزَيْرَانُ فِيكَ تَعَرّى الضّلالْ ... وَتَاهَتْ عُقُولٌ، وَضَاعَتْ تِلالْ

سَتَبْقَى إلَى أَنْ يَشَاءَ الإلهُ ... سَرِيعَ الْمَجِيءِ، بَطِيءَ الزّوَالْ

تُذَكّرُنَا بِالْخِدَاعِ الرّهِيبِ ... وَطَيْشِ الْكِبَارِ وَسُخْفِ الرّجَالْ

أَضَاعُوا الْبِلادَ بِطَرْفَةِ عَيْنٍ ... وَبَاتُوا نُمورًا بِغَيْرِ جِدَالْ

حُزَيْرَانُ يَا جُرْحَ كُلّ أَبِيّ ... وَيَا إرْثَ قَهْرِ دُعَاةِ النّضَالْ

ظَمِئْنَا فَجَاءَ الشّرَابُ حَمِيمًا ... وَقَالُوا لَنَا: فَارَ نَبْعٌ زُلالْ

هَلُمّوا بَنِي يَعْرُبٍ نَتَلاقَى ... عَلَى مِحْنَةٍ حَارَ فِيهَا الْخَيَالْ

نُبَايِعُ أَجْهَرَ صَوْتٍ وَنَمْضِي ... عَلَى إثْرِهِ دُونَ أَدْنَى سُؤَالْ

حُزَيْرَانُ يَا دُرّةً لِلْيَهُودِ ... وَلِلْعُرْبِ عَارًا وَسِيعَ الْمَجَالْ

قَتَلْتَ بِنَا زَهْوَةَ الْفَاتِحِينَ ... وَأنشًَاتَ صَرْحًا لِذُلّ عُضَالْ

وَقَلّبْتَنَا فَوْقَ جَمْرِ الطّغاةِ ... لِنَهْتِفَ كَالْبُهْمِ يَا ذَا الْجَلالْ:

أَطِلْ عُمْرَ مَنْ حَمّلُونَا الشّقَاءَ ... وَكَانُوا الْمَهَازِيمَ يَوْمَ النّزَالْ

وَمَاتَتْ صَرَامَةُ شَعْبٍ أَبِيّ ... وَذَلّتْ كَرَامَاتُ عَمّ وَخَالْ

وَبِتْنَا مِنَ الْحَيْفِ كَالإمّعِينَ ... نُبَايِعُ كَالْبُلْهِ أَخسَا رِجَالْ

غُلِبْنَا عَلَى أَمْرِنَا فَاسْتَطَارَتْ ... شُرُورٌ، وَقُطّعَ حَبْلُ الْوِصَالْ

وَصَارَ التّفَرّقُ صِبْغَةَ شَعْبٍ ... وَأَضْحَى الْحَرَامُ لَدَيْهِ حَلالْ

فَيَا تَعْسَ مَنْ أَوْصَلُونَا لِهَذَا ... وَيَا بُؤْسَ جِيلِ الْهَوَى وَالْخَيَالْ

حُزَيْرَانُ فِيكَ أَقَامَ الْيَهُودُ ... صُرُوحًا مِنَ الزّهْوِ فِعْلًا وَقَالْ

وَنَحْنُ هَدَمْنَا صُرُوحَ الْجُدُودِ ... وَبِتْنَا نُصَارِعُ أَسْوَأَ حَالْ

شَبِعْنَا شِعَارَاتِ لَيْلٍ طَوِيلٍ ... وَلَمْ يَبْقَ فِينَا زَعِيمٌ طُوَالْ

وَصِرْنَا أَضَاحِيكَ أَهْلِ الزّمَانِ ... وَكُنّا بَنِي قُدْمَةٍ وَاحْتِمَالْ

حُزَيْرَانُ يَا ذِلةَ الْيَعْرُبِينَ ... وَيَا نَزْفَ قَلْبٍ أَمَضّ وَطَالْ

بِسِتّ مَضَتْ مِنْكَ أَضْحَى الْعَرِينُ [١] ... خَوَاءً وَطَارَتْ فُنُونُ الْقِتَالْ

بَكَيْنَا شَكَوْنَا بِكُلّ اللّغَاتِ ... وَذُقْنَا مَرارَةَ ذُلّ السّؤَالْ

وَبَاتَ الصّدِيقُ عَدُوًّا وَصِرْنَا ... أَلاعِيبَ لَمْ نَجْنِ غَيْرَ الْوَبَالْ

فَقُلْ لِلْبُغَاةِ، وَإنْ طَالَ لَيْلٌ، ... سَيَبْزُغُ فَجْرٌ بَهِيّ الْجَمَالْ

وَيَنْهَزِمُ الْبُطْلُ والمُبْطِلُونَ ... وَيَنْتَصِرُ الْحَقّ فِي كُلّ حَالْ

رسائل جامعية

الدور السياسي للمساجد [*]

إعداد الباحث: بشير سعيد أبو القرايا

عرض وتعليق / د. حامد عبد الماجد قويسي [**]

تأتي هذه الدراسة المهمة في إطار الدراسات التنظيرية التي تتناول مؤسسات

الدولة الإسلامية، مركزة على أدوارها وفعاليتها السياسية في الواقع العملي..

وتتناول هذه الدراسة الدور السياسي لأهم تلك المؤسسات وهو (المسجد) وهي

تدرس المسجد بصورة كلية ولا تشمل تطبيقًا على مسجد بعينه؛ وذلك على أساس

أن الدراسة التنظيرية لا تعني الالتزام بدراسة مسجد ما أو مجموعة مساجد خاصة

بإقليم معين، ولم تتقيد بفترة زمنية معينة كي تتوفر لها القدرة الكاملة على التنظير.

وهكذا جاءت هذه الدراسة مجردة عن عاملي الزمان والمكان.

ويركز الباحث على أهمية الدراسة كما يظهر من عنوانها، فأهميتها العلمية

ترجع إلى إسهامها في تطوير علم السياسة الإسلامي من خلال الاهتمام بمؤسسة قدر

لها أن تحمل كافة المقومات والعوامل التي أدت إلى بناء الدولة الإسلامية الأولى

وتشييد حضارة إنسانية امتدت قرونًا طويلة. أما أهميتها العملية الواقعية فتكمن في

الدور الفاعل الذي يمكن أن يقوم به المسجد في العلاقة السياسية، ليس باعتباره

مؤسسة تتعلق بالأمور الدينية فحسب، وإنما باعتباره مؤسسة لها وظائف تتعلق

بالتعامل السياسي بمعناه الأرحب. منها على سبيل المثال: تصاعد دور الاتجاهات

الإسلامية التي تعد وليدة المسجد في تعاملها مع السلطة في المنطقة العربية.

وتهتم الدراسة بتحديد المفاهيم والعلاقات النظرية، فتؤصل مفهوم المسجد

باعتباره المفهوم المركزي لها كما سيتضح فيما بعد من التناول. أما مفهوم الدور

فإن الباحث استفاد به في حدود معينة، ورأى أن مفهوم الفعل يُعدّ بديلًا أكثر ملاءمة، وحدده على أساس الرؤية الإسلامية بأنه: (مجموعة الأعمال الصالحة التي يقوم

بها فرد أو جماعة، أو مؤسسة ما) . أما مفهوم السياسة فقد ربطه الباحث بالتوحيد

باعتباره مفهومًا مطلقًا وبالقيم، والأخلاق القرآنية.

تناول الباحث دراسة موضوعه في ستة فصول وخاتمة تتضمن نتائجه على

النحو الآتي:

ففي الفصل الأول (التمهيدي): منهاجية بناء الدور السياسي للمسجد تناول

مبحثين: المبحث الأول: تأصيل مفهوم المسجد ودوره في الرؤية الإسلامية من

خلال ثلاثة موضوعات:

الأول: يتطرق إلى التأصيل اللغوي لكلمة مسجد وبحث دلالاتها السياسية

والإشارة إلى سعي بعض الباحثين إلى محاولة طمس الأصل اللغوي العربي للكلمة

ونسبها إلى أصول غير عربية، أو صرف النظر عن المسجد وجعله أقرب ما

يكون إلى دور المؤسسة الدينية في المجتمعات الأخرى من حيث اعتبارها مكانًا

لأداء الطقوس الدينية فقط.

ومن خلال بحث الجذر اللغوي (س ج د) ودراسة اشتقاقاته ومعانيه المختلفة

وتحليل دلالاته السياسية بما يجسده من مجمل القيم والمفاهيم والأخلاقيات الإسلامية، ومن خلال بحث التطور التاريخي والدلالي لكلمة مسجد، فإنه ميز بين ثلاث

مراحل هي: مرحلة العصر الجاهلي التي ارتبط السجود فيها بعبادة الأصنام

والشرك بالله، ومرحلة العصر الإسلامي التي ارتبط السجود فيها بالتوحيد،

والمرحلة الاستعمارية وما تبعها من حقب وضعية؛ حيث ارتبط السجود فيها بأداء

الطقوس، وقد استقر في يقين هذه الدراسة أن كلمة مسجد أصلها عربي وتحمل

دلالات ومعاني تعكس جوهر القيم السياسية الإسلامية.

أما الموضوع الثاني: فيتطرق إلى النظرة القرآنية والنبوية لمفهوم المسجد

من خلال سبع نقاط:

١- اعتبار المسجد بمثابة المكان الذي يتم فيه غرس مفهوم العبودية لله

وتعظيمه، ومن ناحية أخرى اكتساب القيم السياسية الإسلامية ابتداءً من قيمة

التوحيد ومرورًا بقيمة الحرية وقيمة المساواة وانتهاءً بقيمة العدالة باعتبارها جميعًا

ترجمة للمضمون السياسي لمعنى العبودية لله.

٢- اعتبار المسجد أحد الأركان الأساسية التي ينبغي أن تقوم عليها الدولة

الإسلامية.

٣- أهمية المسجد في بناء مقومات الحضارة الإنسانية القائمة على تحقيق

مهام الاستخلاف وتنفيذ السياسة الشرعية في الأرض.

٤- المسجد قاعدة أساسية للممارسة السياسية؛ فهو مركز الحياة الاجتماعية

والسياسية للجميع، وحافظ التوازن بين أطراف العلاقة السياسية.

٥- المسجد مكان التربية السياسية النفسية التي يتم فيها غرس القيم والمفاهيم

الإسلامية على مستوى أفراد الأمة، كما أنه مدرسة لتخريج القيادات السياسية

والفكرية والعسكرية على وجه الخصوص.

٦- تحديد أسس التعامل مع المؤسسات التي من شأنها أن تؤثر سلبًا وتعطل

عمل المساجد بصورة مباشرة أو غير مباشرة.

٧- مناقشة الدلالات السياسية لاعتياد المساجد وإعمارها وتعظيمها، وعلى

الوجه الآخر دلالات التخلف عنها وتعطيلها.

الثالث: يتطرق إلى نظرة الفكر الإسلامي إلى أداء المسجد لدوره السياسي،

من خلال تناول ثلاث نقاط:

١- بحث آراء بعض علماء الأخلاق أمثال ابن مسكويه، فيما قالوه عن البعد

الأخلاقي والاجتماعي والسياسي لرسالة المسجد.

٢- بحث أقوال بعض علماء الاجتماع والشريعة فيما قالوه عن علاقة المسجد

بالسياسة وكيفية تنظيمها وضبطها كأقوال الماوردي وأبي يعلى الفراء وابن خلدون.

٣- بحث آراء بعض الفلاسفة أمثال الكشاني والغزالي وغيرهم حول

المضمون الفلسفي لبعض المفاهيم المرتبطة بالمسجد.

وفي المبحث الثاني: تناول البحث (بناء الإطار الفكري لتحليل الفعل

السياسي للمسجد) مستعرضًا ثلاثة موضوعات:

الأول: عقد مقارنة بين مفهوم السياسة في إطاره الوضعي المعاصر، ومفهوم

السياسة في إطاره الإسلامي الشرعي، على أن يتم تحديد الخصائص المطلوبة

لمفهوم السياسة المستخدم في هذه الدراسة الذي يستند إلى مفهوم السياسة في إطاره

الإسلامي.

الثاني: تناول نظرية الدور واستخدامها في علم السياسة المعاصر مع

إخضاعها للرؤية الإسلامية وإعادة توظيفها في إطار مفهوم الفعل الذي يتناسب مع

مقومات التنظير السياسي الإسلامي.

الثالث: التعريف بالفعل السياسي للمسجد على أنه: (مجموعة الأعمال التي

يقوم بها المسجد، أثناء تفاعله مع أطراف العلاقة السياسية، باعتباره أحد القوى

الوسيطة القائمة بين الدولة والمواطنين، والتي يتم صناعتها، وفق قواعد الشرع،

بحيث تترجم مصلحة الأمة ومصلحة أهل المساجد، باعتبارهم الجهة المشكّلة للفعل، وتؤدي إلى حدوث تأثير في هذه الأطراف ينجم عن رد فعل ذي خصائص معينة) .

وفي الفصل الثاني: (الوظيفة التوحيدية للمسجد) تناول الباحث ثلاثة مباحث

على ثلاثة مستويات: (مستوى الفرد، مستوى الأمة، مستوى العالم) .

في المبحث الأول: (أثر المسجد في غرس عقيدة التوحيد لدى الفرد)،

استعرض ثلاثة موضوعات:

الأول: أثر نشاطات المسجد في بناء الشخصية السياسية للفرد.

الثاني: أثر المسجد في بناء الإدراك السياسي للفرد.

الثالث: أثر الارتباط بالمسجد على السلوك السياسي للفرد. وفي هذا المبحث

تناول مجموعة من المفاهيم السياسية الإسلامية لرؤية أثر المسجد في تكوينها لدى

الفرد. ومثّل لذلك بمفاهيم منها: التوحيد، المساواة، الحرية، العدالة، الشورى،

الجهاد، الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ... إلخ.

وفي المبحث الثاني: أثر المسجد في توحيد الأمة: يتعرض لأربعة

موضوعات:

الأول: مجموعة العوامل والأحداث التي ساهمت وبرهنت على زيادة فاعلية

المسجد في توحيد الأمة، وتشتمل على نقاط منها:

١- أداء صلاة الجماعة باعتبارها المظهر الأول لوحدة الأمة.

٢- جهاد المشركين ونشر الفتوحات الإسلامية.

٣- مقاومة الهجمات الاستعمارية.

٤- معالجة وقوع حدث طارئ تتعرض له الأمة أو أحد أقاليمها.

٥- التعدي على حرية المساجد وأثره في تفكك الأمة.

٦- المساهمة في بناء المساجد وأثره في توحيد الأمة.

الثاني: (طبيعة ردود الفعل الصادرة عن الأمة ومظاهر التوحيد الناجمة

بسبب هذه العوامل والأحداث)، وهناك ثلاثة مستويات من ردود الفعل هي:

١- مستوى ردود الفعل الاتصالية ذات الطابع الإعدادي التحضيري: وتشمل

خطب الجمعة، ودروس الوعظ والندوات، والمؤتمرات والمحاضرات اللازمة

لتشكيل الوعي السياسي بطبيعة الحدث الذي تتعرض له الأمة.

٢- مستوى ردود الفعل المحدودة: وتشمل المظاهرات والاحتجاجات الشعبية

والإضرابات المصحوبة بسخط وغضب وضغط شعبي كبير.

٣- مستوى ردود الفعل واسعة النطاق: وتشمل تصاعد الردود إلى حد إعلان

نشوب حرب تبدأ بإعلان الجهاد، والتعبئة العامة وخوض حرب نظامية، أو

بإعلان الجهاد المرتبط بالمقاومة الشعبية.

الثالث: مكانة المسجد وموقعه من الأحداث وردود فعلها، وطبيعة أثره في

توحيد الأمة، ويتحدد ذلك من خلال النظر إلى المسجد من خمس زوايا:

١- المسجد قاعدة التوحيد الثقافي المنظم لأفراد الأمة، وفيما يتم عرض نسق

الوحدة الناظمة، والذي اقترحه الباحث كي يستخدم أداة تحليل علمية لدراسة مدى

تأثير مجموعة من المساجد في فترة زمنية معينة في توحيد الأمة.

٢- المسجد قاعدة للإعداد والانطلاق الفكري.

٣- المسجد قاعدة لإيجاد الحافز والانطلاق الفعّال.

٤- المسجد أداة تستخدمها القوى السياسية في تحقيق المصلحة العامة

والخيرات المشتركة للأمة وفي تحقيق مصلحة الشرع.

٥- المسجد وسيلة لغرس الهيبة الإسلامية في النظام الدولي، وخلق الوعي

بالأمة باعتباره كيانًا حركيًا له تأثيره في العلاقات الدولية.

الرابع: أوجه المقارنة الرئيسة بين فعل المسجد لتوحيد الأمة في الخبرة

الإسلامية وفعله في الواقع المعاصر؛ مع تحديد مقومات توحيد الأمة وتحقيق عزتها

ووعيها بعد الوهن الذي أصابها، مع بحث أثر المسجد في إحيائها والمشاركة في

نهضتها.

وفي المبحث الثالث: (الوظيفة العالمية والحضارية للمسجد) يستعرض

الباحث موضوعين:

الأول: ماهية الوظيفة العالمية والحضارية للمسجد.

الثاني: المهام الرئيسة المطلوبة من المسجد لأداء رسالته العالمية، ثم يختم

المبحث بتوضيح عوامل زيادة فعالية المسجد لوظيفته هذه، وهي ثلاثة:

١- إطلاق الدعوة الإسلامية في كل مكان.

٢- إعلان الجهاد.

٣- بناء المساجد في العالم وتطويرها.

وفي الفصل الثالث: (وظيفة التنشئة السياسية) يتناول الباحث ذلك في

مبحثين، ففي المبحث الأول: (العناصر الرئيسة لعملية التنشئة في المسجد)،

يستعرض خمسة موضوعات:

الأول: القائم بالتنشئة السياسية في المسجد: ويعني به: خطيب الجمعة،

الواعظ، إمام صلاة الجماعة، مدرس القرآن، مدرس العلوم الشرعية والمدنية،

المفتي، القاضي ... إلخ، يتطرق فيه الباحث إلى ثلاث نقاط:

١- أهمية وقيمة القائم بالتنشئة المسجدية في العالم الإسلامي.

٢- إعداده.

٣- المهام السياسية المطلوبة منه وطبيعة أفعاله.

الثاني: مادة التنشئة، ويعني بها: القرآن الكريم وعلومه، السنة النبوية

سيرةً وأحاديثَ، والفقه الإسلامي، الخبرة، التراث الفكري والعلمي، القضايا

والمشكلات المعاشة من وجهة النظر الإسلامية، ويتم فيه التطرق إلى موضوعين:

١- الدلالات السياسية لمواد التنشئة المسجدية.

٢- بحث أثر مادة التنشئة المسجدية في تحديد الاتجاه السياسي لبعض القضايا

السياسية الهامة في الواقع المعاصر، ويتم فيها استعراض ثلاث قضايا هي: مشكلة

السلطة والخلاف الحاد حول مفهومها وتحديد النظرة المسجدية إزاءها، أزمة الهوية

والولاء والانتماء وزيادة انتشارها، مشكلة فلسطين.

الثالث: الجمهور المستقبل للتنشئة المسجدية: ويعني به كافة أفراد الأمة على

وجه العموم، ومن يعتاده منهم على وجه الخصوص، ويتم فيه التطرق إلى أربع

نقاط:

١- العوامل الرئيسة التي أدت إلى اعتياد معظم أفراد الأمة للمساجد في

الخبرة الإسلامية.

٢- العوامل الرئيسة التي أدت إلى انقطاع معظم الناس عن المساجد في

الواقع المعاصر، وفيها يتم استعراض الأفعال المضادة للمساجد كتضييق الخناق

عليها وإنشاء مؤسسات اجتماعية مضادة.

٣- استعراض قضية التخلف والتبعية وعدم القدرة على مواكبة التقدم العلمي

والتكنولوجي، ومشكلة انتشار الأفكار السياسية والفلسفات الاجتماعية التي تتعارض

تعارضًا واضحًا مع أحكام الشريعة.

٤- المقترحات الإجرائية لإعادة ربط الناس بالمساجد والدلالات السياسية

الناجمة عنها.

الرابع: بيئة التنشئة المسجدية، وهي: إما بيئة مواتية للفعل الحضاري

تسعى إلى إمكانية تقويم المجتمع، وإما بيئة معاكسة تسعى إلى إقصاء هذا الفعل.

وتنقسم البيئة هذه إلى قسمين: البيئة الداخلية وتشمل حياة المسجد والنظام المسجدي، والبيئة الخارجية عنه وهي قسمان: بيئة إسلامية وبيئة عالمية، وتتطرق الباحث

فيها إلى ثلاث نقاط هي:

١- مفهوم روح المسجد.

٢- البيئة الصالحة المواتية للتنشئة السياسية وأثر روح المسجد على صلات

المؤسسات في الخبرة الإسلامية.

٣- البيئة المعاكسة للتنشئة وأثر المسجد على إصلاح المؤسسات السياسية في

الواقع المعاصر.

الخامس: أثر المسجد في تنشئة القيادات والصفوات السياسية والفكرية

والعسكرية باعتباره مدرسة تسهم في تخريج هذه القطاعات التي بنت الحضارة في

السابق.

وفي المبحث الثاني: (أثر المسجد في بناء الثقافة السياسية لدى الفرد)

يستعرض الباحث: التحديد بمفهوم الثقافة السياسية الإسلامية، ثم معرفة أثر

المسجد في بناء الوعي السياسي واكتساب القيم والمفاهيم الإسلامية، ثم يتناول أثره

في تحديد النظرة المتميزة لثلاثة مفاهيم جوهرية تشكل الإطار العام للثقافة السياسية

هي: مفهوم السلطة، مفهوم الشرعية، مفهوم المشاركة، ثم بعد ذلك يتناول

الباحث أثر المسجد على عملية التجنيد السياسي وعملية الاستقرار السياسي، ثم في

الختام يتناول مهمته في الحفاظ على الثقافة السياسية الإسلامية وحفظها من الزوال.

وفي المبحث الثالث: (أنماط المقترحات النظرية للباحث) وتشمل نسقين:

أحدهما: لضبط علاقة المسجد بالسلطة ويسمى: (نسق العلاقة بين المسجد

والسلطة الحاكمة)، والآخر لضبط مواجهة المسجد لمؤسسات الضرار ومعرفة كيفية

إيقاف أفعالها المضادة ويسمى: (نسق العلاقة بين مسجد التقوى ومؤسسات

الضرار) .

الثاني: تحديد المهام المطلوبة من أطراف العلاقة وطرق ضبطها على

مستوى الممارسة السياسية. وقد تبين في هذا الفصل من خلال المقارنة بين الخبرة

والواقع على مستوى المراحل الثلاث المذكورة آنفًا حرص الأنظمة الحاكمة في

المرحلة الأولى على إعمار المساجد وحفظ استقلاليتها الكاملة لممارسة نشاطاتها

وحقوقها السياسية وغير السياسية، وتبين على مستوى المرحلة القومية المعاصرة

حرص الأنظمة الحاكمة على تحجيم المساجد أو تطويعها وفق سياستها وتوجهاتها

كي تتوافق ومشاريعها التنموية التي تنطلق من رؤيتها الخاصة لما يجب أن تقوم به

المؤسسات الدينية من تأثير يتشابه إلى حد كبير مع ما تقوم به نظيرتها في المجتمع

الغربي.

وفي الفصل الخامس: يتناول الباحث (العلاقة بين المسجد والقوى السياسية

الوسيطة، وبناء إطار فكري للتعامل بين الطرفين في الواقع المعاصر) في مبحثين:

المبحث الأول: (الفعل ورد الفعل المتبادل بين المسجد، والحركة الإسلامية،

والقوى الحزبية المعاصرة) ويستعرض من خلاله موضوعين:

الأول: بحث دلالات التنافر الحاصلة بين المسجد والقوى الحزبية، مع نقد

الإطار الوضعي للظاهرة الحزبية، وفيها يتم التطرق إلى أربع نقاط:

١- نقد الإطار الوضعي لقانون الأحزاب السياسية في الوطن العربي.

٢- مقارنة بين أداء النظم الحزبية والفعل السياسي للمسجد.

٣- السياسة الحزبية والوضعية المعاصرة تجاه المساجد.

٤- الفعل السياسي لأهل المساجد تجاه الظاهرة الحزبية المعاصرة.

الثاني: بحث دلالات التعاضد الحاصلة بين المسجد والحركة الإسلامية،

وفيها يتم التطرق إلى ثلاث نقاط:

١- دلالات التعاضد المرتبطة بتطابق المقصد والتأسيس والمسار، وأهمية

المسجد في ولادة الحركة الإسلامية.

٢- دلالات التعاضد المرتبطة بأهمية المساجد بالنسبة للحركة الإسلامية على

مستوى الوظيفة الاتصالية.

وفي المبحث الثاني: (مستويات التعامل الفكري مع الظاهرة الحزبية من

منطلق التعاضد بين المسجد والحركة الإسلامية) يستعرض الباحث ثلاثة

موضوعات:

الأول: بناء الإطار التنظيمي للمساجد وأثره في تقوية الوظيفة الاتصالية

للمسجد من خلال تناول خيارين: أحدهما لرفض الظاهرة الحزبية؛ والآخر لإعلان

الحياد تجاهها، وفيه يتم التطرق إلى نقطتين:

١- تحليل الإطار التنظيمي للمساجد على المستوى العام من خلال مقومات

البناء وشروط النجاح.

٢- الإطار التنظيمي للمساجد على المستوى العام من خلال عرض الهيكل

التنظيمي المقترح للمساجد الذي يؤدي إلى تحقيق تماسكها على مستوى الدولة

الواحدة.

الثاني: الضوابط الشرعية للظاهرة الحزبية من خلال استعراض خيار القبول

المرتبط بتجريد الإطار الوضعي.

الثالث: المهام المشتركة وأساليب التعامل الحركي بين المسجد والحركة

الإسلامية في مواجهة الإصرار على استمرارية الإطار الوضعي للظاهرة الحزبية.

وفي الفصل السادس: يتناول الباحث نسق الوظيفة الاتصالية السياسية

للمسجد في مبحثين:

ففي المبحث الأول: (التعريف بالوظيفة الاتصالية للمسجد) يستعرض ست

نقاط هي: مفهوم الوظيفة الاتصالية للمسجد، الأبعاد الرئيسة للمفهوم، خصائص

علاقات الاتصال، مقومات العملية الاتصالية، معوقات أدائها، أهدافها.

وفي المبحث الثاني: (مكونات النسق وكيفية تطبيقه) تعرض الدراسة

المكونات الرئيسة الخمسة التي يشتمل عليها النسق وهي: الأجزاء، الضوابط،

المراحل، المداخل المنهاجية، المهام الاتصالية، وتعرض أيضا: كيفية تطبيقه

على الواقع العربي المعاصر من خلال بحث مستويات التطبيق وكيفيته.

رابعًا: نتائج الدراسة:

وفي الخاتمة تذكر الدراسة النتائج الآتية:

١- ثبت أن المسجد قام بفعله السياسي على أكمل وجه في الخبرة الإسلامية

على وجه العموم؛ إذ يرجع إليه الفضل في إنشاء مقومات الحضارة الإسلامية عن

طريق تخريج أجيال تحولت بكافة فئاتها رجالًا ونساءً وشبابًا وأطفالًا وشيوخًا إلى

قطاعات فعالة متحفزة للعمل والجهاد. أما على مستوى الواقع المعاصر فقد تبين أن

المسجد قام بفعل سياسي ضعيف مقارنة بالخبرة، ويرجع السبب الأول في ذلك إلى

زيادة تأثير الأفعال المضادة التي تعرض لها من قِبَل البيئة الخارجية، فلم يستطع

المسجد القيام بفعله في تنشئة الأجيال التي ينبغي أن يقوم على عاتقها التحرر من

التخلف والتبعية، ولم يستطع أيضًا تخريج القيادات السياسية والفكرية والعسكرية

المؤهلة لتحقيق طموحات الأمة وأهدافها التي ترتكز على إيقاف متواليات الوهن

وبناء القوة من جديد.

٢- ثبت أيضًا أن اعتياد المساجد وممارسة نشاطاتها كان عاملًا جوهريًا

لظهور القيادات والأجيال الواعية التي استطاعت بناء الحضارة وإدارة دفة الدولة

الإسلامية؛ إذ تمثل قوة أولى في النظام الدولي كما حدث في الخبرة الإسلامية،

وثبت أن التخلف عن اعتيادها أدى إلى وقوع أفراد الأمة فريسة سهلة للتخلف

والتبعية مثلما حدث في الواقع المعاصر مع انتشار مؤسسات الضرار.

٣- ثبت أيضًا أن استخدام السلطة لمسالك التعامل المواتية لأهل المساجد بما

فيها منح الحقوق والحريات السياسية أدى إلى تحقيق وحدة الأمة وتعاضدها وتعميق

التعاون بين السلطة والرعية كما حدث في الخبرة الإسلامية. وثبت أن استخدام

مسالك التعامل المعاكسة لأهل المساجد من قمع وإكراه وتشويه وتضليل وتلفيق

وتعتيم وكبت للحريات وفرض للقيود القانونية والمالية والإدارية، إنما يؤدي إلى

عدم الاستقرار السياسي وزيادة أزمة الشرعية وتعميق عدم التقبل بين السلطة وأهل

المساجد كما يحدث في الواقع المعاصر.

٤- ثبت أيضًا أن التعامل الرئيس الذي يمكن أن يساعد في بناء قوة المساجد

في مواجهة الأنظمة الحاكمة، بما في ذلك إعادة هيبة العلماء وزيادة مساندة الرعية

لهم هو تحقيق الاستقرار المالي ثم الإداري لعلماء المساجد، بالإضافة إلى اهتمامهم

بخلق الوعي لا سيما الوعي بالشرع لدى الرعية غير الواعية.

٥- ومن النتائج الهامة التي تم استنتاجها: ضرورة الاهتمام بأثر المسجد في

التنشئة السياسية لما له من فعل سياسي بارز على مستوى زيادة قوة الفعل السياسي

للمسجد على وجه العموم.

٦- تعد الوظيفة التوحيدية بمثابة الغلاف العام الذي يحيط بالفعل السياسي

للمسجد الذي يتحرك من خلاله كافة الأفعال الرئيسة والفرعية الأخرى.

٧- تعد الوظيفة الاتصالية السياسية كما ذكرنا من قبل جوهر الفعل السياسي

للمسجد نظرًا لأهميتها في تشكيل محور اهتمام علم السياسة الذي يبحث في موضوع

السلطة وموضوع العلاقة بين الحاكم والمحكوم وسبل تحقيق توازنها؛ فالوظيفة

الاتصالية للمسجد تسعى إلى ضبط هذه العلاقة على أساس المصلحة الشرعية

ومصلحة الأمة؛ بحيث لا يترك المجال لسيطرة السلطة بصورة استبدادية تقوم على

هضم الحقوق والحريات.

وتكمن دلالة النتائج الخاصة بهذا البحث الاستكشافي بالنسبة للدراسات التي قد

يقوم بها باحثون آخرون في المستقبل في أنها تفتح المجال لإجراء الدراسات

التطبيقية على مسجد ما أو مجموعة مساجد، على أن يستخدم أحد الأنساق المقترحة

أداةً للتحليل، ولعل (نسق الوظيفة الاتصالية للمسجد) ونسق العلاقة بين المسجد

والسلطة الحاكمة) يفتحان على سبيل المثال حقلًا خصبًا في هذا المضمار، كما أن

تطوير دراسات نظرية أكثر عمقًا ودقة هو أمر مطروح أيضا يمكن أن يساهم به

باحثون آخرون.

الإسلام لعصرنا

السلام وانتشار الإسلام

أ. د. جعفر شيخ إدريس

رئيس الجامعة الأمريكية المفتوحة

وقّع رسول الله ﷺ اتفاقية صلح الحديبية مع قريش بمكة ثم

قفل راجعًا مع أصحابه إلى المدينة، وبينما هم في الطريق إذ نزلت عليه صلى الله

عليه وسلم سورة الفتح: [إنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُّبِينًا] [الفتح: ١] .

سأله رجل مستغربًا: يا رسول الله، أوَ فتح هو؟

فأجابه ﷺ مؤكدًا: إي، والذي نفسي بيده إنه لفتح [١] .

لماذا سأل الرجل (وهو عمر) هذا السؤال مستغربًا؟

وأيّ فتحٍ كان فتح الحديبية؟

وهل فيه من عبرة لنا في أيامنا هذه؟

أما استغراب عمر فلأن الصلح في ظاهره لم يكن في مصلحة المسلمين؛ فهم

قد مُنعوا من أداء العمرة، ولم يقاتلوا، وكان في الصلح بنود ظنها بعض الصحابة

مجحفة بهم؛ منها: (على أنه لا يأتيك منا رجل وإن كان على دينك إلا رددته

إلينا) [٢] .

وأما نوع الفتح فيفسره قول الزهري: فما فُتِحَ في الإسلام فتح قبله كان أعظم

من فتح الحديبية، إنما كان القتال حيث التقى الناس. ولما كانت الهدنة، ووضعت

الحرب أوزارها، وأمن الناس كلّم بعضهم بعضًا، والتقوا وتفاوضوا في الحديث

والمنازعة، ولم يُكلّم أحد بالإسلام يعقل شيئًا في تلك المدة إلا دخل فيه، ولقد دخل

في تينك السنتين مثل من كان في الإسلام قبل ذلك أو أكثر [٣] .

قال ابن حجر مؤيدًا الزهري: فإن الناس لأجل الأمن الذي وقع بينهم اختلط

بعضهم ببعض من غير نكير، وأسمع المسلمون المشركين القرآن، وناظروهم على

الإسلام، جهرة آمنين، وكانوا قبل ذلك لا يتكلمون عندهم بذلك إلا خفية [٤] .

وقال ابن هشام أيضًا مؤيدًا للزهري: ويدل عليه أنه ﷺ

خرج في الحديبية في ألف وأربعمائة، ثم خرج بعد سنتين إلى فتح مكة في عشرة

آلاف [٥] .

نستخلص من كلام هؤلاء العلماء الثلاثة أن الفتح تمثل أساسًا في كثرة عدد

من دخلوا في الإسلام بسبب الصلح.

ونستخلص منه أيضًا أن السبب في ذلك كان السلام الذي حل محل الحرب

والقتال، وأن هذا الجو السلمي أدى إلى أن يختلط الناس بعضهم ببعض من غير

نكير، وإلى أن يُسمِع المسلمون المشركين دعوة الإسلام، وأن يجادلوهم

ويناظروهم في جو آمن، وأن هذه الدعوة السلمية هي التي كانت سببًا في إقناع كل

العقلاء بالدخول في الإسلام.

ما مناسبة هذا لواقعنا؟

مناسبته أن الدعاة إذا وجدوا أنفسهم في حال كهذه الحال فينبغي عليهم أن

يحافظوا عليها، بل ينبغي عليهم أن يسعوا لأن تكون حالهم مع من يدعوهم مثل

هذه الحال، وأن يبينوا لهم بإخلاص أن القتال والعنف ليس هدفًا من أهدافهم، بل

إن كل ما يريدونه هو أن يُعْطَوْا حرية الدعوة إلى دين يرونه حقًا ويرون فيه

مصلحة للمدعوين دينية ودنيوية. وهم حين يفعلون هذا سيكونون مقتفين سنة نبيهم

ﷺ، انظر إلى الكلمات الرقيقة الحازمة التي خاطب بها قريشًا،

والتي كانت من أسباب عقد الهدنة، قال لهم ﷺ: (إنا لم نجئ

لقتال أحد ولكنا جئنا معتمرين، وإن قريشًا قد نهكتهم الحرب وأضرت بهم؛ فإن

شاؤوا ماددناهم مدة ويخلّوا بيني وبين الناس، فإن أظهرْ فإن شاؤوا أن يدخلوا فيما

دخل فيه الناس فعلوا وإلا فقد جمّوا، وإن هم أبوا فوالذي نفسي بيده لأقاتلنهم على

أمري هذا حتى تنفرد سالفتي، ولينفذن الله أمره) [٦] .

يبدو لي أن الحال في كثير من البلاد الديمقراطية ولا سيما الغربية شبيه إلى

حد كبير بحال المسلمين مع المشركين في سنتي الهدنة، فهي حال يستطيع فيها

الدعاة الاختلاط بغير المسلمين، ودعوتهم ومجادلتهم؛ بل قد ثبت بالتجربة في بلد

كالولايات المتحدة أن عدد الداخلين في الإسلام في ازدياد مطرد بسبب هذا الجو

السلمي.

وعلى الدعاة في تلك البلاد إذن أن يحافظوا على هذا الجو السلمي حتى لو

كانوا في مثل قوة النبي ﷺ وأصحابه حين عقدوا صلح الحديبية،

فكيف وهم في حال ضعف؟

إن أكثر ما يحرص عليه أعداء الإسلام في الغرب هو أن يصوروا المسلمين

على أنهم وحوش إرهابية لا غاية لها إلا تحطيم الحضارة الغربية، وقد استغلوا

وسائل الإعلام لإبراز هذه الصورة للمسلمين ونجحوا في ذلك إلى حد ما. ولا يفرح

هؤلاء بشيء فرحهم بتصريحات يطلقها إنسان أهوج يدعو فيها إلى العنف أو القتال

في داخل تلك البلاد؛ لأنها تصدق دعواهم تلك، وتساعد على تنفير الناس من

الدعاة المسلمين؛ لأنهم يعلمون أن الذي يرى فيك خطرًا على نفسه وأهله لن يستمع

إليك ولن يثق فيما تقول.

كنت في الولايات المتحدة أيام حادثة (أوكلاهوما) ولمست الذعر الذي عاشه

المسلمون ولا سيما رواد المساجد منهم حين طلع بعض أولئك الأعداء المُسَمّوْن

بالخبراء ليقول في بعض وسائل الإعلام: إن الفِعْلةَ فعلة مسلمين، ورأيت كيف

تنفسوا الصعداء حين تبين أن الجناة ليسوا من المسلمين.

وهذا أمر طبعي؛ فإن الأقلية المسلمة بين الكثرة الكافرة الحاكمة مستضعفة؛

فلا يناسبها أن تقاتلهم وهي تحت سلطانهم، وربما كان هذا هو السبب في نهي

المسلمين عن مقاتلة الكفار حين كانوا بمكة. لقد أُمروا آنذاك بأن يكفوا أيديهم

ويقيموا الصلاة، فلما هاجروا وتميزوا وصارت لهم أرضهم أُذن لهم في القتال ثم

أُمروا به.

ومما يوجب الحرص على هذا الجو السلمي المساعد على نشر الإسلام في

الغرب أنه في تقديري لن يدوم. إن الدول الديمقراطية تبيح الحرية ما دام

المخالفون أقلية لا خطر منها على العلمانية، أما إذا نما عددهم ورأوا فيه تهديدًا

للنظام العلماني فإنهم قطعًا سيضحون بالديمقراطية من أجل المحافظة على العلمانية.

إنني أعلم أن هذا موضوع حساس من السهل أن يساء فهمه، فدعوني أؤكد

أنني لا أريد أن أقول ولا أن ألمح إلى أن كل معاهدة صلح فهي حديبية؛ بل إن

بعضها انهزامي لا يأتي بخير، ولا أريد كذلك أن أدعو إلى إلغاء الجهاد أو أدعو

إلى سلم مطلق مهما كانت الظروف. إن الإسلام دين واقعي ليس ولا يمكن أن

يكون استسلاميًا لا مجال فيه لقتال. لكن الذي أريد أن أؤكده هو أن للقتال ظروفه

كما أن للسلم ظروفه، فإذا كفى الله المؤمنين القتال بحال سلم ينتشر فيها الإسلام

فمن الواجب اختيارها والمحافظة عليها والتركيز على الدعوة بالكلمة والقدوة. قال

تعالى: [ادْعُ إلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ

إنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ] [النحل: ١٢٥] .

قال الإمام القرطبي معلقًا على هذه الآية الكريمة: وقد قيل إن من أمكنت معه

هذه الأحوال من الكفار ورُجي إيمانه بها دون قتال فهي فيه محكمة. والله أعلم.

وهذا الذي قيل هو الصواب؛ لأن الغاية الأسمى التي ينشدها الداعية المسلم

هي أن يجعله الله سببًا لهداية الناس لا قتلهم؛ فها هو ﷺ ينصح

عليًا ﵁ بقوله: (فوالله لأن يهدي الله بك رجلًا واحدًا خير لك من أن

يكون لك حمر النعم) [٧] . قال له ﷺ ذلك وقد أعطاه الراية

موجهًا إيّاه إلى خيبر ليبيّن أن القتال ليس شيئًا مرغوبًا في ذاته؛ لكنه قد يكون

وسيلة لا مندوحة عنها لرد الظلم، سواء كان ظلمًا واقعًا على بشر، أو ظلمًا متمثلًا

في الوقوف في طريق إيصال الدعوة إلى الناس، فإذا لم يكن هذا ولا ذاك؛ بل كان

هنالك استعداد للاستماع والمجادلة والمناظرة فلا يلجأ إلى القتال، ولا سيما في

ظروف كتلك التي يكون فيها الدعاة تحت سلطان الكفار.

والله يقول الحق وهو يهدي السبيل.

اقتصاديات

البعد الاقتصادي للعولمة

د. زيد محمد الرماني

يتم في أغلب الأحوال تناول العولمة باعتبارها ظاهرة اقتصادية، تتحدد

خصائصها في بروز الأسواق العالمية للسلع ورؤوس الأموال وفي إيجاد نظم

الإنتاج المدمجة. لكن العولمة تتطلب وجود عناصر مجتمعة أكثر شمولًا حتى لا

تقتصر على البعد الاقتصادي وحده.

فالعولمة تعمل على انتقال الأفكار والمعلومات والأمراض والمشكلات

الاجتماعية؛ لكن أثرها الحاكم يتمثل في كونها تعمل على إنتاج الهويات

والمؤسسات العابرة للحدود.

وبشكل عام، فإن عملية العولمة تقدّم المظاهر نفسها في المكان الذي تتبدّى

فيه؛ بما أنّ كوكب الأرض ليس (كلاّ) واحدًا كما يريد لنا بعض المنظّرين

والمفكرين أن نتصور.

ومع ذلك، لم تعمل العولمة على إيجاد عالم موحّد؛ فهي ليست مرادفًا لتعبير

(عالم واحد) بل هي تتّجه أكثر فأكثر إلى إيجاد نظام متشابك لعوالم متصلة: أي

مرتبطة فيما بينها.

وبالشكل نفسه؛ فالعولمة الثقافية لا تنتج ثقافة عالمية، ولكنها تنتج كوكبًا

تختلط فيه الثقافات، وتتعايش أو تتصارع.

وفي المقابل، نجد الشيء نفسه بالنسبة للإنترنت؛ فشبكة الاتصالات العالمية

عملت على توالد أسواق (الغش)، وأسواق الجماعات الصغيرة.

فلم تعد العولمة بناء على ما سبق تحدّيًا اقتصاديًا أو سياسيًا أو تقنيًا فحسب،

ولكنها تمثل بالإضافة إلى ذلك تحديًا للفكر الإنساني عامة إضافة إلى أنها تحدّ للتعلم

والتربية والثقافة والفكر. وعليه؛ فإن من واجبات النظرية التربوية أن تلتفت

باهتمام إلى آثار العولمة على تلك الجوانب الفكرية الإنسانية.

ومن ثم، يجب ألاّ نتخيّل العولمة على أنها لعبة نتيجتها إيجابية بالقطع؛

فالسوق العالمية لا تمحو الفوارق بين الدول، وتفاعل البلدان المختلفة لا يأتي

بالضرورة بالسلام؛ فهي تعني أنه في حالة المنافسة، لن يكون هناك منتصر

حقيقي.

ولا يتردد بعض المفكرين في النظر إلى العولمة باعتبارها نوعًا من النهضة.

يقول (جورج تادونكي): أحد الجوانب الأكثر ظهورًا للعولمة هي سرعة انتشار

النماذج الثقافية الخارجية التي عملت على نقل المظاهر الديمقراطية.

وعلى الرغم من (الثورة المعاصرة) في المواصلات والاتصالات، والتقدم

المحسوس الذي أحرزته عملية تحرير التجارة العالمية على مدى العقود الثلاثة

المنصرمة؛ فإن الاقتصاديات الوطنية لا تزال معزولة بعضها عن بعض بدرجة

كبيرة، وتتضمن هذه العزلة حقيقة مهمة أكّدها الباحث الاقتصادي (بول كروجمان)، وهي أن العولمة ليست السبب فيما تعانيه غالبية الحكومات في الغرب الصناعي

المتقدم من متاعب ومشكلات، بالقدر الذي يتصوره الناس عمومًا. يقول (داني

رودريك): إنّ الفرضية القائلة: إن الاقتصادات المحلية أصبحت غارقة في سوق

عالمية موحدة عديمة الملامح هي فرضية غير صحيحة.

كما أن المخاوف المثارة من جراء سياسات العولمة بدت في الظهور العلني

أكثر فأكثر، فبينما تزيد العولمةُ الطلبَ على الإنفاق الاجتماعي فإنها (أي العولمة)

تتسبب في الوقت نفسه في الحد من قدرة الحكومات على التجاوب الفعال مع هذا

الطلب، ويترتب على ذلك أنه: كلما تعمقت العولمة تآكل الإنفاق الاجتماعي

المطلوب للإبقاء على الأسواق المحلية مفتوحة أمام التجارة العالمية.

ومن ثم، فإن السؤال المطروح هو: كيف يمكن تخفيف التوتر بين العولمة

من جانب، والضغوط المبذولة لتقليل المخاطر من جانب آخر؟ ذلك أنه إذا غفلنا

عن إدراك الدور الحيوي الذي لعبه الإنفاق الاجتماعي في التوسع التجاري،

وتُركت شبكات الرعاية الاجتماعية لتذوي، فإن ذلك سيؤدي إلى تآكل الإنفاق

المحلي المحبّذ للأسواق المفتوحة.

إن التوترات التي يمكن أن تحدثها العولمة استمرار لتوترات حقيقية؛ بيد أنها

توترات دقيقة، والمصطلحات المتداولة في النقاش الدائر حولها لا تساعد كثيرًا

على فهمها؛ فعبارات مثل: (مناقشة الأجور المنخفضة) و(تمهيد ساحة اللعب)

و(السباق نحو القاع) ليست إلا عباراتٍ مضللة، غالبًا ما تتسبب في أن يُسيء الناس

فهم القضايا الحقيقية.

إن الحاجة ماسة إلى لغة نقاش أكثر ذكاء وأقدر على التعبير عن الاختلافات

وعن المعاني التي لا تزال غير واضحة. جاء في كتاب (عالم واحد جاهز أم غير

جاهز المنطق السحري للرأسمالية العالمية) لمؤلفه (وليم جريدر): إن التوسع

العالمي للأسواق يضعف التماسك والترابط الاجتماعي، ويفضي إلى أزمة اقتصادية

وسياسية كبرى) .

ومع ذلك، يجب ألا نفزع من العولمة، كما يجب ألا نأخذها مسلّمة؛ فالعولمة

تفتح آفاقًا وتتيح فرصًا لأصحاب المهارات والمؤهلات لتمكنهم من الحركة

والازدهار في الأسواق العالمية، وكذلك يمكن أن تساعد العولمة الدول الفقيرة على

الإفلات من قبضة الفقر.

بَيْدَ أن للعولمة من الجانب الآخر ضغوطًا لخفض أجور العمال غير الفنيين

في الدول الصناعية المتقدمة، وتفاقم الإحساس بتناقص الأمان الاقتصادي؛ إذ

تُعرّض أشكالًا من النظم المجتمعية للخطر، وتضعف مظلات الضمان الاجتماعي.

إن أسبابًا وجيهة تدعو إلى القلق من مستوى الجدل الدائر حول العولمة:

فالمحبذون للتوحد العالمي يقفون ضد خصوم العولمة باعتبارهم حِمائيين أي: من

دعاة رفع الضرائب على الواردات لحماية الإنتاج المحلي، ولا يفهمون مبدأ الميزة

التفاضلية وقوانين التجارة ومؤسساتها؛ بينما يعمد منتقدو العولمة من الجانب الآخر

إلى اتهام الاقتصاديين وخبراء التجارة بضيق الأفق التكنوقراطي، ويرون أن

الخبراء الاقتصاديين مفتونون بالنماذج الاقتصادية الغربية التي يبتدعونها، ولا

يجيدون التعامل مع الحركة الواقعية للعالم.

وحصيلة الجدل لا تعدو أن تكون كثيرًا من المشادات العدائية، وقليلًا مما

يمكن أن يتعلمه أحد من كلا الجانبين.

وسيستمر الجدل حول (العولمة) وستبحث أسئلة عديدة عن إجابات سديدة من

مثل: هل العولمة كما يعتقد غالبية الباحثين الاقتصاديين وكثير من صانعي

السياسات هل هي مصدر للنمو والازدهار الاقتصادي؟ أم هي خطر على

الاستقرار الاجتماعي والنظام البيئي؟ وهل حققت العولمة تقدمًا كبيرًا إلى الدرجة

التي أصبحت فيها الدول الوطنية عاجزة بالفعل عن ترتيب شؤونها الاقتصادية

واستخدام أدواتها السياسية لدعم برامجها الاجتماعية؟ وهل نقل الأنشطة الصناعية

إلى بلاد العمالة الرخيصة يتسبب في إضعاف القوة الشرائية العالمية، ومن ثم يُوجِد

فائضًا سلعيًا يمتد من السيارات إلى الطائرات؟

وختامًا أقول: رغم ما قيل قديمًا ويقال حديثًا وسيقال مستقبلًا؛ فإن العولمة

ربما لا تكون إلا إحدى المصطلحات عالمية الرنين التي ليس لها كل النتائج

المرجوة منها.

إصدارات

تتوالى الإصدارات الحديثة حاملة بين طياتها الجديد في عالم الدراسات

الإسلامية، والفكرية، والاقتصادية، والسياسية، وغيرها. ورغبةً منّا في إطلاع

قراء · على ما يتسير لنا من هذه المطبوعات الجديدة التي نرى فيها الفائدة لقارئها

سيكون لنا بإذن الله وقفات مع بعض تلك الإصدارات بين عدد وآخر، والله الموفق.

* كيف نتعامل مع القرآن، تأليف: د. يوسف القرضاوي، الناشر، دار الشروق بمصر، طبعة ١٤١٩هـ.

أحسن المؤلف استقصاء جوانب تعامل المسلم مع القرآن الكريم من قراءته

وحفظه وتدبره والعمل به وتحكيمه ... وضبط كل ذلك في أطر شاملة وقواعد نافعة، وتحذير من المزالق والمحاذير.

* تطور الفكر السياسي الشيعي من الشورى إلى ولاية الفقيه، تأليف الأستاذ. أحمد الكاتب، الناشر، دار الجديد، ببيروت عام ١٤١٩هـ.

منذ ابتدع الخميني الهالك نظرية ولاية الفقيه أو على الأصح تبناها وطبقها في

ثورته في إيران عام ١٩٧٩م وهذه النظرية تنال نقد علماء الشيعة أمثال: (كاشف

الغطاء) و(موسى الموسوي) وغيرهم، وجاء هذا الكتاب على النسق الناقد لهذه

الفكرة من أحد علماء الشيعة المعاصرين الذي ناقش النظرية وأبان تهافتها وعدم

صحتها لعدم وجود المنوب عنه وهو (المهدي المزعوم) ولعدم ثبوت ولايته، داعيًا

لإقامة الدولة الإسلامية على قاعدة الشورى وولاية الأمة على نفسها.

* تسامح الغرب مع المسلمين في العصر الحاضر، دراسة نقدية في ضوء الإسلام، تأليف: عبد اللطيف بن إبراهيم الحسين، نشر، دار ابن الجوزي، عام ١٤١٩هـ.

أصل الكتاب: أطروحة ماجستير، نال بها الباحث درجة الامتياز، ويقع في

(٤٧٩) صفحة.

مهد الباحث بذكر حقيقة التسامح في الإسلام، ثم شرح أسس التسامح في

الغرب وأهدافه ونقدها، ثم ذكر مجالات التسامح في الغرب ونقدها، وختم بذكر

آثار التسامح على المسلمين.

* الانتصار للصحب والآل من افتراءات السماوي الضال، تأليف د.

إبراهيم بن عامر الرحيلي.

البحث بداية لسلسلة ناقدة لمؤلفات أحد الصوفية الذي ادعى أنه اهتدى إلى

الرفض ليدعو له ويعلنه طاعنًا في عقيدة الأمة، مع سبه للصحابة، ورميهم بالكفر. ووضح الباحث أن الرجل حاطب ليل، وبعيد عن المنهج العلمي في كتبه التي

طار بها القوم وترجموها لجل اللغات؛ وهو لا يمت للعلم والتحقيق بصلة.

* المصارف الإسلامية بين النظرية والتطبيق، تأليف د. عبد الرزاق الهيثمي، الناشر دار أسامة للنشر بالأردن (عمان)، ١٤١٩هـ.

دراسة علمية لواقع المصارف الإسلامية وما تقوم به من أنشطة وأعمال في

ضوء الكتاب والسنة وآراء السلف، وبيان توجيهات الباحثين المعاصرين حيالها

وتقويمها والحديث عن الشُبه والمآخذ الموجّهة لها، مقررًا الحق والباطل رغبةً في

الوصول لما فيه تحقيق أهدافها في إيجاد انتصار إسلامي بنّاء والتحذير من التبعية

العمياء للبنوك الربوية.

* مشكلة الغلو في العصر الحديث ١ ٢ ٣، المؤلف: د. عبد الرحمن بن معلا اللويحق، الناشر، المؤلف، الطبعة الأولى ١٤١٩هـ. ...

هذه رسالة الباحث للعالمية العالية (الدكتوراه من جامعة الإمام محمد بن سعود

الإسلامية)، وعنوانها يعطي فكرة عن موضوعها، والباحث بدأ بمقدمة عن منهجه

في البحث وأهميته وخطته، وتمهيد فيه بيان مصطلحات البحث، ولمحة عن

مشكلة الغلو، وأبواب ثلاثة عن الأسباب والآثار والعلاج، (وهو دليل علمي

وعملي لمن يريد أن يتعامل مع هذه المشكلة بعلم وضمير ورشد وصدع بالحق نزيه

وشجاع) . وهي رسالة متميزة، جديرة بالدراسة والعناية.

* السيف والهلال، (تركيا من أتاتورك إلى أربكان)، للأستاذ رضا هلال، الناشر، دار الشروق بمصر ١٤١٩هـ.

ناقش المؤلف العلاقة الوثيقة بين الجيش التركي والسياسة مع التركيز على

الصراع بينهما والاتجاهات الإسلامية، وختم الكتاب بفصل عن تركيا بعد ٧٥ عامًا

من الإخفاق (العلماني) ودعا المؤلف إلى أن تراجع الأتاتوركية نفسها، وأهمية أن

تتطور في جوانب كثيرة وبخاصة فيما يتعلق بالدين ودور العسكر.

* مظاهر الانحرافات العقدية عند الصوفية وأثرها السيئ على الأمة الإسلامية، تأليف: إدريس محمود إدريس، نشر: مكتبة الرشد وشركة الرياض، عام ١٤١٩هـ.

يتكوّن الكتاب من (١٣٠٣) صفحة، في ثلاثة أجزاء، نال بها الباحث درجة

الماجستير من الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة، بتقدير ممتاز، بين فيها مفهوم

التصوف ونشأته ومصادره وأقسامه، وأهم أسباب الانحرافات عند الصوفية، ثم

شرح انحرافاتهم في الإلهيات، وفي المحبة، وفي الرسول ﷺ

والأولياء، وفي الزهد والجهاد والقضاء والقدر، والتوكل والجنة والنار، وكان يقدم

لكل مبحث بذكر التصور الإسلامي للمسألة ليتضح بعكسه الانحراف، ثم ختم بذكر

الآثار السيئة لانحرافاتهم في الأمة الإسلامية، وأساليب مقاومة الزحف الصوفي.