مجلة الرسالة

العدد ٢٦٠ - بتاريخ: ٢٧ - ٠٦ - ١٩٣٨

المعرفة سيادة

للأستاذ عباس محمود العقاد

المسافة بين منشية الإسكندرية ومحطة الرمل قصيرة، ولكنها على قصرها تريك من أي طريق سلكتها عظم المسافة بين الأمم التي تسود والأمم التي تساد

عشرون أو ثلاثون مكتبة في هذه الطريق بين فرنسية وإنجليزية وإيطالية ويونانية، وفيها من الكتب الأدبي والقصصي والفلسفي والعلمي وكل ما يبحث فيه الباحثون ويصنف فيه المصنفون

والبلاد عربية، فأين هي المكتبة العربية بين جميع هذه المكتبات؟

لا ترى هناك مكتبة واحد؛ وإن رأيت بعض الكتب العربية فقد تراها معروضة في إحدى الوجهات الإفرنجية فرعًا من الفروع الصغيرة، لا أصلا من الأصول الكبيرة التي تتشعب عليها الفروع

لم هذا؟

ألأن السكندرية مدينة تجارية كما يقولون فلا شغل فيها للمصريين غير التجارة والسوق، وغير البضاعة والأسعار؟

إن كانت التجارة صارفًا عن الثقافة فالأجانب في الإسكندرية تجار أو عاملون في التجارة، ولعلهم هم القابضون على أزمة السوق وهم الظافرون منها بحصة الأسد، وما من أجنبي في الإسكندرية إلا وهو طالب مال ومشتغل بحرفة من حرف الاتجار والصناعة. فلم كثرت الكتب الإفرنجية وقلت الكتب العربية في المدينة؟؟

أم هي كثرة الصحف والمجلات كما يقولون قد صرفت المصريين عن دراسة الكتب إلى لهو القراءة وتزجية الفراغ؟

ليس هذا أيضًا بصالح لمعذرة ولا لتفسير، فأن الصحف والمجلات الأجنبية التي تظهر في القاهرة والإسكندرية، أو ترد إليها من لندن وباريس وروما أكبر عددًا وأوسع انتشارًا من صحفنا ومجلاتنا العربية، وهي مع هذا لا تصرف القراء عن مطالعة الآداب ومتابعة العلوم والأخذ بالنصيب المطلوب من الثقافات والفنون.

لا هذا ولا (الأمية) سبب معقول لشيوع الكتب الإفرنجية وندور الكتب العربية في عاصمة

القطر الثانية، أو في عاصمة الثقافة الشرقية على عهد من عهود مصر الغابرة، فان العارفين بالقراءة من المصريين في الإسكندرية لا يقلون عددًا عن العارفين بالقراءة فيها من النزلاء والغرباء، وإن كان فرق بينهما في العدد فليس هو الفرق الذي يكون بين صفر وثلاثين

إنما الفرق الصحيح هو فرق بين أمم تسود وأمم تساد

أو هو فرق بين من يطلبون المعرفة شوقًا واستطلاعًا، ومن يطلبونها تكليفًا واتباعًا، لأن التكليف فرض على المسودين حتى حين يعرفون

بل هو فرق بين النفس التي يبقى فيها جانب يطلب الغذاء بعد أن تشبع المعدة بالخبز والماء، وبين النفس التي يشبع منها كل جانب حين تمتلئ الأحشاء بالطعام والشراب

وذلك هو الفرق الصحيح لا مراء

وفي الطريق من مصر إلى الإسكندرية على جانب الصحراء أديرة قديمة نعلم عنها من كتب الأجانب ما لسنا نعلم من الكتب العربية جمعاء.

ذهبت إلى الإسكندرية ومعي كتاب ضخم بالإنجليزية عن هذه الأديرة يقع في نيف وخمسمائة صفحة كبيرة بين كتابة ونقوش

لمن كتبه الكاتب؟

وماذا يعني القراء مما كتب؟

كتبه للمعرفة، ويقرأه القراء للمعرفة؛ وليس من سبب غير المعرفة يساوي الجهد المبذول فيه والثمن المقدور له والوقت الذي انقضى في تحضيره وتأليفه وضبط نقوشه ورموزه وتواريخه

أما هذا السبب فلعله آخر الأسباب التي تدفع الجمهرة عندنا إلى فتح كتاب، فضلًا عن تأليف كتاب

من يطلب المعرفة لفائدة يحصرها في المأكل والملبس والمسكن وما هو في حكم الطعام واللباس والبيوت، فإنما هو مسوق إلى ما يطلب، وإنما هو عبد في جهله وعبد في معرفته على السواء

ومن يطلب المعرفة لأنها المعرفة، فذلك هو السيد وتلك هي السيادة؛ وحسبه أنه هو يريد

أن يعرف ثم تأتى الفائدة في الطريق، وليس؛ يراد على معرفة شيء كما يراد على جهله، لأنه مسوق بسلطان الضرورة القاهرة إلى ما يريد

ولست أعني بسيادة العارف أن المعرفة سلاح في يديه يصل به إلى السيادة كما يصل المرء إلى السلطان بالسيف والمال والحيلة

كلا. فلو كان كل في ما المعرفة من سيادة أنها كالسلاح في هذا المطلب لكانت أداة تؤدي إلى غيرها ولم تكن غاية تتأدى إليها المقاصد وتنتهي إليها اللبانات.

ولكنما عنيت أن طلب المعرفة للمعرفة هو هو السيادة، وهو هو العلامة على أن الإنسان (سيد)، يفهم ما يفهمه لأنه طبيعة فيه ووظيفة من وظائف عقله وتكوينه، لا لأنه مغرى به إغراء الطمع، ولا لأنه مسوق إليه سوق الإجبار والإكراه

لم تعرف النفس؟

ألا تسأل: لم تنظر العين؟ ولم تسمع الأذن! ولم يشم الأنف؟ ولم تدرك الحواس؟

إن العين لا تنظر لسبب غير أنها حاسة فيها قوة النظر، والأذن لا تسمع لسبب غير أنها حاسة فيها قوة السماع، وكذلك الأنف وكذلك كل حاسة في الإنسان أو الحيوان. فما بالنا نبتغي سببًا للعقل أو للبصيرة حين يدركان ويعرفان؟ لماذا تنظر العين لغير علة ولا مطمع ولا فائدة، ثم نأبى على العقل أن يدرك ما يدرك إلا للعلل والمطامع والفوائد، وإلا لهذه العلل والمطامع والفوائد التي نحصرها في أضيق الحدود وأقرب الحاجات.

لأحرى بنا أن نسأل: لماذا يحجم العقل عن المعرفة، وأن نسأل لماذا تحجم العين عن النظرة، وأن نسأل لماذا تعجز الحواس عن الإدراك

عندئذ نفهم الجواب ولا يطول بنا العناء في فهمه، فذاك أن الحواس عاجزة مكفوفة، وأن العين عمياء، وأن العقل معدوم أو ضعيف.

أما أن نسأل لماذا يعنى العقل بالمعرفة فذاك هو اللغو والفضول، وذاك هو السؤال الذي يشبه سؤالنا: ما بال العين تقع على ما تراه ولا تنحرف عنه ولا تأبى النظر إليه

حسب الشيء أنه يرى ليكون ذلك حقًا له في رؤية العيون

وحسب الشيء أنه يعرف ليكون ذلك حقًا له في معرفة البصائر والعقول

فأن جعلنا للمعرفة ثمنًا من الحطام أو ثمنًا مما يشبه الحطام فهي أذن معرفة اضطرارًا أو

معرفة عبيد وأتباع؛ وهي إذن شيء وطبيعة السيادة شيء، ولو نجح صاحبها في السيطرة على الآخرين كما ينجح الجبان في يده المدفع وخصمه أعزل من السلاح

قال الأستاذ طمسون عن آراء أرسطو في علم الأحياء ما معناه: إن الفضل كل الفضل للفيلسوف الإغريقي العظيم أنه شعر بالحاجة إلى مراقبة الحشرات والأسماك في الخلجات، وفهم أن تقييد حركتها وتسجيل ولادتها ونموها معرفة تحسن بالحكيم؛ وليس الفضل أنه أتى بآراء في علم الأحياء يعول عليها الناس في العصر الحديث

ولو أن الفيلسوف الإغريقي لم يشغل عقله في زمانه إلا بما يفيد لتوه وساعته لما وصلنا إلى علم أحياء يفيدنا اليوم، أو لا يفيد

ليست الآفة عندنا أننا مشغولون بالتجارة عن القراءة، فالأوربيون أعظم منا اشتغالا بالتجارة واجتناء لخيراتها

وليست الآفة أن الصحف اللاهية تصرفنا عن كتب العلم والأدب والدراسة، فان الصحف اللاهية سبقتنا في أوربا ويسبقنا بها الأجانب في بلادنا المصرية

ولكنما الآفة أن التجارة تجارتان: تجارة أحرار فهم مسيطرون عليها، وتجارة اتباع فهي مسيطرة عليهم، وأننا إذا طلبنا المال أو المعرفة طلبناهما مسوقين ولم نطلبهما طلب السادة الذين يملكون من أنفسهم بقية يشغلونها بما يحبون

عباس محمود العقاد

تأملات في الأدب والحياة

للأستاذ إسماعيل مظهر

أديب طبعة ثانية

عرضت في كلمة سابقة إلى تلك المعركة القائمة على صفحات الرسالة بين الأدباء حول أدب الأستاذ العقاد وأدب الأستاذ الرافعي ﵀؛ وسقت نقدي مساق من لا يبرئ نفسه مما تناول ذلك النقد من رأي واتجاه. فلم أخرج ذاتي من مجال النقد الذي سقت، معترفًا بان ذلك رجوع إلى الحق، واطمئنان إلى اتجاه جديد. ولكن هذا كله لم يرض الأديب سيد قطب فراح يتهكم ويسخر لا ليقول شيئًا جديدًا ولا ليحاسب نفسه حساب الرجل القادر على كبح عواطفه ليجعل لعقله بعض القدرة على وزن الموقف بميزان لا يميل مع الهوى ولا ينساق مع الانفعال.

غير أن انفعال الأديب سيد قطب فيما كتب لم يكن ليجعل لعقله محلًا من الأثر في صوغ المعاني التي أرادها، فأخذ يرمي الجمل والكلم ذات اليمين وذات الشمال وعن أمام وعن خلف، شأن الثائر لا شأن الناقد؛ ثم خانته ثورته وخذله انفعاله، فاستيقظ عقله الباطن استيقاظة طفيفة، فرجع إلى قوله: (أنا)، كأنما طبيعته لم تقو على احتمال تلك الثورة ولم تستطع مقاومة ذلك الانفعال، فتبدت في ثوب ذي ألوان - ألقى إليه به قزح وأدبر وانصرف - كان أبين لون فيه ذلك اللون الذي تتخيله من قوله:

(وإننا من أخلص تلاميذ مدرسة هذا الكاتب (أي الأستاذ العقاد) لطريقته، وأشد الناس فهمًا لها، واقتناعًا بها، ونسجًا على منوالها)

إذن فالأديب سيد قطب أشد الناس فهمًا لأدب الأستاذ العقاد، وليس ذلك فقط فهو أيضًا أشد الناس اقتناعًا بطريقته؛ وليس هذا ولا ذاك فقط، بل هو فوق هذا وفوق ذاك أقدر الناس على النسج على منوال الأستاذ العقاد. وإذن يكون الأديب سيد قطب، أديب طبعة ثانية؛ فهو باعترافه أديب، غير أنه عبارة عن نسخة من أديب آخر؛ أديب شخصية صورة من شخصية أديب آخر، وأدبه لوحة من أدب شخص آخر؛ أديب أسلوبه كالطبعة التي يتركها في الرمل قدم أديب آخر؛ أديب نفسيته وطبعه وذاتيته كالصورة الموهومة التي تلتقطها المصورة الضوئية وتطبعها على الرق المعروف، ولكنها صورة وهمية

هذه الصورة الوهمية، قد أفرغ عليها الأديب سيد قطب صفات وحلاها بفضائل، لا أنكر أنه نسبها إلى الأستاذ العقاد، كما لا أنكر أنه إنما نسبها إلى الأستاذ العقاد، لتكون نسبتها إليه منصرفة بالتبعية إلى (الطبعة الثانية) من الأستاذ العقاد؛ وتلك الطبعة هي الأديب سيد قطب

أما هذه الصفات وتلك الفضائل، فلا أنكر أنها قد فخمت وحليت، حتى إذا لابست أدب الأستاذ العقاد، لابست بالتبعية (طبعة ثانية) سيد قطب. يقول الأديب سيد قطب في مقاله الأخير:

(يعنى العقاد (والأديب سيد قطب باعتباره طبعة ثانية) إمام المدرسة الحديثة (والأديب سيد قطب باعتباره إمام المدرسة الحديثة طبعة ثانية) بالحياة النابضة في ضمائر الأشياء قبل الحياة الظاهرة على سطوحها، ويعني بالحياتين معًا قبل العناية بأشكالها وصورها، ويلتفت للخوالج النفسية قبل أن يلتفت إلى الصور الذهنية، ويعنى بهاتين قبل العناية ببهارج الأسلوب وزخارف الطلاوة)

ثم يقول:

(وللعقاد (والأديب سيد قطب باعتباره طبعة ثانية) عناية بتصحيح مقاييس الأحكام على الطبائع والنفوس) ومنشؤه أنه صاحب (نفس) خاصة، وطبع (أصيل)، فهو لا يتلقى المبادئ والأحكام من الخارج، ولكن يفيض بها من الداخل، ويسمع فيها منطق الحياة الخالدة، ووحي الإنسانية الدائمة، لا منطق الفرد العابر، ولا الجيل القاصر) - ومن عندنا - تعبيرات الاختلاجات المستقوية على النفسانيات في كلمن سعفص قرشت هذا الكلام المغلق بسبعة أبواب كما يقولون، وأشباهه في كلام الأديب سيد قطب كثير وكثير جدًا وجدًا كثير، هو الذي يحاول أن يجلو به أستاذًا كالعقاد في مجال الكلام عن مذهبه، فإذا به يطمس المعاني ويرسل التعميمات التي لا حدود لها

لتكون حدودًا لمذهب أدبي. غير أن لهذا الأمر حقيقة خفية؛ حقيقة تختفي وراء هذه الضربات القاسية المصمة التي يخرج من هذه الطبلة التي يضرب عليها الأديب سيد قطب. أما هذه الحقيقة فهي أن الأديب قطب لا يتكلم عن الأستاذ العقاد، وإنما يحاول أن يتكلم عن نفسه متخذًا من الأستاذ العقاد دريئة يحتمي بها. كيف لا والأديب سيد قطب (من

أخلص تلاميذ هذا الكاتب لطريقته، وأشد الناس فهمًا لها، واقتناعًا بها، ونسجًا على منوالها)؟ أما أن الأديب سيد قطب (أشد الناس فهمًا لطريقة الأستاذ العقاد واقتناعًا بها ونسجًا على منوالها) فأمر جدلي، ودعوى من السهل أن يدعيها أي إنسان؛ والدعوى شيء وإثباتها شيء آخر. وأما أنه يتكلم عن الأستاذ العقاد ليتكلم عن نفسه؛ وأما أنه لم يمدح الأستاذ العقاد ألا ليمدح نفسه، وليقول صراحة أنه خليفة العقاد في طريقته وإنه، أشد الناس فهمًا لها واقتناعًا بها ونسجًا على منوالها، فدعوى نقولها ونثبتها بكلام ذلك الأديب نفسه.

وحيث أن الأديب سيد قطب أثار النقع متخذًا من خصومة أدبية قديمة بين أديبين ذريعة للكلام في أشياء بعيدة عن مذهبيهما

وحيث أنه نصر الأستاذ العقاد على الأستاذ الرافعي ﵀ في حماسة متقدة دلت على أنه يحاول من ورائها كسبًا أدبيًا

وحيث أنه قضى بأن الأستاذ العقاد صاحب مذهب، وأن مناظره لا مذهب له من غير أن يقيم الحجة على ذلك

وحيث أنه أتضح أن السبب في ذلك إنما يرجع إلى غرض خفي هو أن يدعي لنفسه أنه أشد الناس فهمًا لطريقة الأستاذ العقاد واقتناعًا بها ونسجًا على منوالها

وحيث أن المنطق يسلم بأنه لم يقصد من وراء ما كتب كله إلا بلوغ هذه الغاية الشخصية، وهو أن يكون خليفة الأستاذ العقاد، محاولًا أن يستل مجد أديب خدم الأدب ربع قرن ليدعيه لنفسه ببضع مقالات

لهذا كله يكون الأديب سيد قطب (طبعة ثانية) ولكنها طبعة مزورة من الأستاذ العقاد

هذا الاستقراء صحيح تحت مسئوليتي ولا أتكلم في هذا الموضوع مرة ثانية. فإن الحقائق التي نمت عنها كلمات الأديب تجعل كل نقاش في الموضوع فاقد القيمة، ما دام أن (أنا) هي المحور الذي تدور من حوله تلك البحوث

عن فولتير

(١) من أنت؟ ومن أين أتيت؟ وما هو عملك؟ وما الذي سوف يحل بك؟ عامة ذي أسئلة ينبغي أن يفكر فيها كل مخلوق في هذا الوجود؛ ولكن لم يجب عنها كائن ما. أتساءل عن النباتات بأي سر تنمو، وكيف أن الأرض الواحدة تؤتي بالثمر المتباين المختلف؟ إن هذه

الكائنات غير الحساسة - مع إيماني بأنها زودت بسر إلهي - تتركني أمامها شاعرًا بالجهل العميق، سابحًا في فروضي العميقة. إني أقف حائرًا أمام هذه القطعان الغفيرة من الحيوانات، فكلها ذات قدرة على الحركة والانتقال، وفيها من الاحساسات ما أجد مثله في نفسي، ولها انفعالات تمتد إلى حيث تكون الأفكار والذكريات. ومع هذا فانهم بأنفسهم أجهل مني بنفسي. فلأي شيء وجدوا؟ وإلى أي شيء سوف ينقلبون؟ لقد أظن أن السيارات وتلك الشموس العظيمة التي تملأ رحاب الفضاء يأهل بها مخلوقات مفكرة واعية، ولكن دونها حاجز أبدي يفصلني عنها، فأن واحدًا من سكان تلك الكرات العظام، لم يستطع الاتصال بعالمنا

قال رئيس الدير، متجليًا في الطبيعة، للفارس: إن النجوم قد صنعت من أجل الأرض، وإن الأرض والحيوانات صنعت من أجل الإنسان. ولكن هذه الكرة الأرضية الصغيرة إذ تدور مع بقية السيارات من حول الشمس؛ وإن هذه الحركة المنتظمة المنتسقة التي تسيرها الأجرام السماوية إذ ربما تستمر ولو لم يكن ناس؛ وإذ كان في سيارنا الصغير من الحيوانات عدد اعظم من عدد أبناء آدم؛ فقد أتصور أن رئيس الدير قد شمله حب الذات وعمه الغرام بالنفس، فخيل إليه أن كل شيء قد صنع من أجله. وإني لأرى أن الإنسان عرضة لأن يلتهمه أي حيوان إذا لم يتقها بالسلاح، وإن كل الحيوانات تأكله بعد أن يموت. من أجل هذا داخلني الشك في أن رئيس الدير والفارس هما سيدا الطبيعة. وباعتباري كائنًا هو يحكم وجوده عبد لكل شيء يحيط به، لا سيدًا آمرًا مطاعًا؛ كائنا مكبلًا حيث ذهب وكان؛ كائنًا تحيط به اللانهايات، أبدأ بحثي عن طبيعة نفسي.

٢ - ضعفنا

إني حيوان ضعيف؛ ولدت بلا قوة وبلا معرفة وبلا غريزة. كنت عديم القدرة حتى على الزحف إلى ثدي أمي، على الضد من كل ذوات الأربع. استوعبت قليلًا من الفكرات، وحزت قليلًا من القوة عندما أخذت أعضائي تبرز وتتكون. ومضت القوة تزيد في، حتى إذا بلغت حدًا اكتملت فيه، أخذت من ثم في التناقص. وتلك القوة التي مكنتني من إدراك الفكرات أخذت بدورها تزيد وتستفحل حتى بلغت حدها الأقصى، ثم أخذت تتخاذل بعد ذلك، حتى لأشعر بأنها تفني شيئًا فشيئًا

ما هي تلك القوة الآلية التي تزيد من قدرة أعضائي في حدود هذا الهيكل الجسمي؟ إني لأجهلها. وأولئك الذين قضوا أعمارهم في الفحص عنها، ليسوا أكثر مني معرفة بها.

وما هي تلك القوة الأخرى التي تحمل الصور إلى ذهني، ثم تخزنها في ذاكرتي؟ أما أولئك الذين أجروا بالمال لكي يعرفوا شيئًا، فقد ذهبت كدودهم أدراج الرياح. ونحن وهم في الجهل سواء بالمبادئ الأولية التي تقوم عليها طفولتنا

٣ - كيف أفكر

هل علمتني تلك الكتب التي حبرت في خلال الألفين الفارطين من السنين شيئًا؟ قد تشب في نفوسنا بعض الأحيان رغبة في أن نعرف كيف نفكر، وقلما تقوم في أنفسنا رغبة في أن نعرف كيف نهضم أو كيف نمشي. لقد تساءلت ما هو عقلي؟ والحق أنه سؤال كثيرًا ما اربكني

لقد حاولت أن أكشف بقوة عقلي ما إذا كانت المصادر التي تجعلني أهضم وأمشي، هي بنفسها المصادر التي تجعلني أتقبل الفكرات. ولم أستطع أن أدرك كيف وإلى أين تذهب تلك الفكرات عندما يعضني الجوع بنابه السام، وكيف تعود وتتجدد بعد أن أسد نهمة الجوع بالأكل

استبنت فارقًا كبيرًا شاسعًا بين الفكر والاغتذاء، بغيره لا أستطيع التفكير، حتى لقد اعتقدت أن في كياني مادة تفكر وأخرى تهضم. ومع هذا وبالرغم من أني رضت نفسي دائمًا على الاعتقاد بأن في وجودي شيئين، فإني من الوجهة المادية أشعر شعورًا صادقًا بأنني شيء واحد. على أن هذا التناقض يؤلمني ويؤذيني

سألت بعضهم، وكانوا من أولئك الذين يفلحون الأرض، أمنا العظمى، عما إذا كان كل منهم شيئين، وعما إذا كانوا قد استكشفوا بفلسفتهم الخاصة أن فيهم جوهرًا خالدًا باقيًا، ومع ذلك فهو مؤلف من لا شيء ولا امتداد له، وأنه يؤثر في أعصابهم من غير أن يلمسها، وإن هذا الجوهر قد حل فيهم بعد أن حملت فيهم أمهاتهم بستة أسابيع؟ فظنوا أني أهزل، ومضوا يفلحون الأرض مبتسمين من غير أن يحيروا جوابًا

٤ - أمن الضروري أن أعرف

لما أن وجدت أن عددًا عظيما من الناس ليس لهم أية فكرة في تلك المشكلات التي تساورني، وهم مع ذلك لا تختلجهم الشكوك فيما يتلقى في المدارس أو في الوجود عامة أو في المادة أو في الروح إلى غير ذلك؛ ورأيت أنهم يهزءون من رغبتي التي تدفعني إلى معرفة هذه الأشياء واستيعابها، شرعت الريبة تداخلني في ضرورة معرفتها؛ وتخيلت أن الطبيعة قد أعطت لكل مخلوق نصيبًا هو حقه الطبيعي غير زائد ولا منقوص، وإذن تكون تلك الأشياء التي لا نستطيع أن نعرفها، ليست من نصيبنا، ولكن بالرغم من هذا اليأس، فأني لا أقدر على أن أجرد نفسي من الرغبة في أن أتعلم، فان حب الاستطلاع نزعة سوف تظل غير مكفية في نفسي.

٥ - أرسطو طاليس وديكارت وغسندي

بدأ أرسطو طاليس كلامه بالقول بأن الشك نبع المعرفة، وتابعه ديكارت فانتقل بهذه النزعة خطوة أخرى حتى لقد علمني كلاهما بألا أعتقد في شيء يقولانه. وديكارت هذا على الأخص بعد أن ادعى أنه يشك، مضى يتكلم بأسلوب تقريري حاسم في أشياء لا يفهمها. يقول أنه موقن بالحقائق، بينما تجده على خطأ كبير في طبعياته. لقد بنى ديكارت عوالم وهمية، فان حلقاته الزوبعية وعناصره الثلاثة، أمور تثير الضحك، حتى لقد أشك فيما قال في النفس، إذا قست علمه بها على علمه بالأجسام

هو يعتقد، أو بالحري يظن أنه يعتقد، أننا نولد مزودين بفكرات غيبية، فهل يحق لي أن أقول بناءً على هذا أن هوميروس قد ولد مزودًا بالإلياذة، وأنها كانت كامنة في تضاعيف ذهنه. مما لاشك فيه أن هوميروس قد ولد وذهنه مهيأ لأن يستوعب فيما بعد فكرات شعرية، بعضها جميل، وبعضها متضارب، وفي بعض الأحيان مصبوغة بالمغالاة، وفي النهاية استطاع أن يؤلف الإلياذة، إننا إنما نولد في هذه الدنيا وفينا البذرة التي تتمخض عما سوف نكون، ولكن الحقيقة أننا نولد وليس فينا من الفكريات الفطرية أكثر مما كان عند روفائيل وميكال انجلو من أقلام وألوان عند مولدهما

يحاول ديكارت أن يوحد بين خيالاته تلك، بأن يفرض بأن الناس يفكرون دائمًا. من هنا أستطيع أن أفرض أيضًا أن الطيور تطير على وجه الدوام، وأن الكلاب تجري فلا تقف،

لأن في الطيور القدرة على الطير، وفي الكلاب القدرة على الجري.

إننا لا نحتاج، لكي نقتنع، بما يتناقض هذه الأقوال، إلا لفتة إلى تجاريبنا، وأخرى إلى الطبيعة البشرية، فليس في الإنسانية برمتها واحد بلغ منه الجنون مبلغ أن يعتقد أنه مضى يفكر كل حياته ليلا ونهارًا بغير انقطاع، من يوم أن كان جنينًا حتى مرضه الأخير؛ أما الملجأ الذي يلجأ إليه الذين يدافعون عن تلك الأقصوصة، فقولهم إننا نفكر على الولاء، وبغير انقطاع، من غير أن تدرك أننا نفكر، ومن هنا يمكن أن نقول إننا قد نشرب ونأكل ونركب الخيل من غير أن تدرك أننا فعلنا ذلك؛ وإذا كنت عاجزًا عن أن تدرك أنك تحوز فكرات، فكيف تعتقد أو توقن بأن فيك منها شيء؟ لقد سخر غسندي من هذا المذهب المتطرف، جهد ما يستحق أن يسخر منه. ولكن أتعلم ماذا كانت النتيجة؟ كانت أن ديكارت وغسندي قد رميا بأنهما من الملاحدة المنكرين لله.

إسماعيل مظهر

قصة الكلمة المترجمة

(القتل أنفى للقتل)

لأستاذ جليل

- ٢ -

قرأ الأستاذ الرافعي (﵀) كلمة الأستاذ النشاشيبي فأرسل إلى الجريدة بمقالة عنوانها (ليست مترجمة) - البلاغ ٢٠ رجب ١٣٥٢ - قال فيها:

(قال الأستاذ الكبير محمد إسعاف النشاشيبي في كلمة للبلاغ إن عبارة (القتل أنفى للقتل) ليست بعربية ولا مولدة بل هي مترجمة. ولكن هذه الكلمة لم يشر إلى أصلها غير (الثعالبي) وهو مع ذلك لم يقطع فيها برأي، بل أشار إلى ترجمتها في صيغة من صيغ التمريض المعروفة عند الرواة فقال: (يحكى فيما ترجم عن أردشير) و(يحكى) هذه ليست نصًا في باب الرواية، ولو كانت العبارة مترجمة لتناقلتها الأئمة معزوة إلى قائلها أو لغتها التي قيلت فيها. ولقد ذكرها العسكري في كتابه (الصناعتين) على أنها (من قولهم) أي العرب أو المولدين ونقلها الرازي في تفسيره فقال: إن للعرب في هذا المعنى كلمات منها (قتل البعض إحياء للجميع) وأحسنها (القتل أنفى للقتل) وكذلك جاء بها أبن الأثير، ولم يعزها. وكل ذلك صريح في أن خبر الترجمة ما أنفرد به إلا الثعالبي، ولا يقوم الدليل على ترجمتها إلا بظهور أصلها الفارسي! فان كان علم ذلك عند أحد فليتفضل به مشكورًا مأجورًا)

قلت: هذه أقوال الذين أشار إليهم الأستاذ الرافعي (﵀) أرويها وغيرها بعدها فوائد يرغب الأدباء في علمها:

قال أبو هلال العسكري في (كتاب الصناعتين): (والإيجاز القصر والحذف، فالقصر تقليل الألفاظ وتكثير المعاني وهو قول الله ﷿: - ولكم في القصاص حياة - ويتبين فضل هذا الكلام إذا قرنته بما جاء عن العرب في معناه وهو قولهم: (القتل أنفى للقتل) فصار قول القرآن فوق هذا القول لزيادته عليه في الفائدة) ثم بين هذه الزيادة

وقال الرازي في تفسيره (مفاتيح الغيب): (اتفق علماء البيان على أن هذه الآية في الإيجاز

مع جمع المعاني باللغة بالغة إلى أعلى الدرجات، وذلك لأن العرب عبروا عن هذا المعنى بألفاظ كثيرة كقولهم: (قتل البعض إحياء للجميع)، وقول آخرين (أكثروا القتل ليقل القتل)؛ وأجود الألفاظ المنقولة عنهم في هذا الباب قولهم: (القتل أنفى للقتل)؛ ثم إن لفظ القرآن أفصح من هذا، وبيان التفاوت من وجوه) وهي ستة وقد ذكرها، منها: (أن قول القائل: القتل أنفى للقتل لا يفيد إلا الردع عن القتل، وقوله (القصاص حياة) يفيد الردع عن القتل وعن الجرح وغيرهما فهو أجمع للفوائد. إن القتل ظلمًا - قتلٌ، مع أنه لا يكون نافيًا للقتل. إنما النافي لوقوع القتل هو القتل المخصوص وهو القصاص، فظاهر قولهم باطل، أما الآية فهي صحيحة ظاهرًا وتقديرًا، فظهر التفاوت بين الآية وبين كلام العرب)

قلت: نسبة الرازي قولهم (قتل البعض إحياء للجميع) إلى العرب باطلة مثل نسبة عبارة القتل إليهم، فقد أطبق الأئمة المحققون على أن العربية الأولى، عربية (الجزيرة) لم تقل في وقت: (الكل والبعض). قال الجوهري في (تاج اللغة وصحاح العربية): (وكل وبعض معرفتان، ولم يجيء عن العرب بالألف واللام، وهو جائر لأن فيهما معنى الإضافة أضفت أو لم تضف) ونقل قول (الصحاح) صاحب (المختار)

وقال أبن منظور في (اللسان): (وقال أبو حائم: قلت للأصمعي: رأيت في كتاب ابن المقفع: (العلم كثير، ولكن أخذ البعض خير من ترك الكل) فأنكره أشد الإنكار، وقال الألف واللام لا يدخلان في بعض وكل لأنهما معرفة بغير ألف ولام. قال أبو حاتم: ولا تقول العرب الكل والبعض وقد أستعمله الناس حتى سيبويه والأخفش في كتبهما لقلة علمهما بهذا النحو فاجتنب ذلك فانه ليس من كلام العرب)

وفي (القاموس): (بعض لا تدخله اللام خلافًا لابن دُرُستُويَه)

وفي (شرح القاموس): (قال أبن سيدة: وفيه مسامحة، وهو في الحقيقة غير جائز. وفي العباب: وقد خالف أبن درستويه الناس قاطبة في عصره. وقال الناقدي:

فتى درستوي إلى خفض ... أخطأ في كل وفي بعض

دماغُه عفَّنه نومُه ... فصار محتاجًا إلى نفض

وقال أبن أبي الحديد في شرح النهج: (وقد استعملت في كثير فيما يتعلق بكلام المتكلمين والحكماء خاصة ألفاظ القوم مع علمي بأن العربية لا تجيزها نحو قولهم الكل والبعض

والصفات الذاتية والجسمانيات ونحو ذلك مما لا يخفى على من له أدنى أنس بالأدب، ولكنا استهجنا تبديل ألفاظهم فمن كلم قومًا كلمهم باصطلاحهم)

وقد روى أبو العلاء هذا البيت في (رسالة الغفران) لسُحيم:

رأيت الغني والفقير كليهما ... إلى الموت يأتي الموت للكل معمدًا

لكنه قاله في (الرسالة) قبل ذلك: (وكذلك قوله: الكل (أي قول ابن القارح) إدخاله الألف واللام مكروه، وكان أبو علي يجيزه ويدعي إجازته على سيبويه، فأما الكلام القديم فيفتقد فيه الكل والبعض)

وفي (المصباح): (قال الأزهري وأجاز النحويون إدخال الألف واللام على بعض وكل) وتجويز نحوي لا يثبت عربية قول بل يجيز أن يقوله المولد وإن لم يرد

فقولهم: (قتل البعض إحياء للجميع) مولد محدث، وقد روى الجاحظ في كتاب الحيوان هذا القول: (وقد قالوا: بعض القتل إحياء وبعض العفو إغراء، كما أن بعض المنع إعطاء. وهو كلام حسن من حكم المولدين المنشئين

وقال أبن الأثير في (المثل السائر): وهو - أي الإيجاز بالقصر - أعلى طبقات الإيجاز مكانًا، وأعوزه إمكانًا، وإذا وجد في كلام بعض البلغاء فإنما يوجد شاذًا نادرًا. فمن ذلك ما ورد في القرآن الكريم (ولكم في القصاص حياة) فان قوله تعالى (القصاص حياة) لا يمكن التعبير عنه إلا بألفاظ كثيرة. ولا يلتفت إلى ما ورد عن العرب من قولهم: (القتل أنفى للقتل) فان من لا يعلم يظن أن هذا على وزن الآية، وليس كذلك، بل بينهما فرق من ثلاثة أوجه) ثم ذكرها ثم قال: (وقد صاغ أبو تمام هذا المعنى الوارد عن العرب في بعض بيت من شعره فقال:

وأخافكم كي تغمدوا أسيافكم ... إن الدم المغبر يحرسه الدم

فقوله: إن الدم المغبر يحرسه الدم أحسن مما ورد عن العرب من قولهم: القتل أنفى للقتل)

وممن مشى وراء غيره في نسبة العبارة الفارسية إلى العرب يحيى بن حمزة صاحب (الطراز) فقد قال: (ومن هذا قوله تعالى: (ولكم في القصاص حياة) فانظر إلى اللفظة الجميلة كم يندرج تحتها من المعاني التي لا يمكن حصرها، ولا ينتهي أحد إلى ضبطها، فأين هذا مما أثر عن العرب من قولهم: القتل أنفى للقتل وقد تميزت الآية عنه بوجوه