العدد ٢٧٠ - بتاريخ: ٠٥ - ٠٩ - ١٩٣٨
حاشية على التفريع
للأستاذ عباس محمود العقاد
إذا كان الجسم الجميل هو الجسم الذي به فضول، فما هو الفضول الذي يعيب الأجسام؟
الفضول في تعريف عاجل هو الزيادة عن الحاجة. ونعود فنسأل: ما هي الحاجة؟. أن الجسم قد يحتاج إلى الصحة، وقد يحتاج إلى الحركة، وقد يحتاج إلى الظهور، وقد يحتاج إلى الخفاء، فكيف نعرف الحاجة التي يتعلق بها الفضول ثم يتعلق بها النظر إلى الجمال؟
نقول في تعريف عاجل أيضًا: أن الحاجة إلى إنجاز (الوظيفة الحية) في تكوين الأحياء
فالزرافة لها عنق طويل لا نستقبحه إذا رأينا هذا الحيوان، ولكنا لو رأينا عنق الزرافة على جسم حصان لقلنا أنه حصان قبيح مشوه مختل التكوين؛ والتشويه والجمال ضدان لا يجتمعان
يسأل سائل فيقول: إذن يرجع الجمال إلى المنفعة؟ إذن نستطيع أن نقول إن العضو الجميل هو العضو النافع على وجه من الوجوه؟
ونسرع فنقول: لا. أن الجسم النافع ليس هو الجسم الجميل في جميع الأحوال، بدليل أن هناك حيوانًا أجمل من حيوان، فلماذا يكون الحصان مثلًا أجمل من الزرافة أو تكون الهرة مثلا أجمل من الفار إذا كان المرجع في نظر الجمال إلى منفعة الأعضاء؟
كل عضو في حيوان فهو نافع لذلك الحيوان، وعنق الزرافة نافع لها لأنها حيوان يعيش في الغابة ويختار من لطائف الشجر كل ما ارتفع في الأغصان. ولكن لماذا كان عنق الحصان أجمل من عنق الزرافة؟ ولماذا كان الحصان في جملته أجمل من الزرافة في جملتها، وكانت حركة الحصان أجمل من حركة الزرافة في السرعة أو المهل؟
ذلك أن مرجع الأمر في نظر الجمال إلى شيء غير المنفعة للحيوان أو لمن يستخدم ذلك الحيوان
مرجع الأمر إلى الحرية كما بينا في مقالات كثيرة سبقنا بنشرها قبل سنوات
فكلما كان الجسم أقل ضرورة وأكثر حرية كان أقرب بذلك إلى الجمال؛ وعنق الزرافة يفيدها بالغابة، وليس هذا هو الشأن في عنق الحصان فأنه لا يفيده بمكان. فهو من ثم أجمل من الزرافة في هذا الاعتبار
وإنما نرجع إلى (الوظيفة الحية) لنعلم أن الطول أو القصر في جزء من أجزاء الحيوان ليس بطول تشويه ولا بقصر تشويه، لأن التشويه الجمال لا يتفقان
فأنت إذا رأيت عنقا طويلا على كتفي زرافة لم تحسب أنها زرافة شائهة أو زرافة ممسوخة؛ ولم يمنعك إذن مانع التشويه أن تحسبها (زرافة جميلة)
أما إذا رأيت هذا العنق كما هو على كتفي غزال، فانك معتقد فيه المسخ والتشويه على البديهة، ومعتقد من ثم أنه لن يكون على شيء من الجمال، بل هو نقيض الجمال
على هذا المعنى كان جسم الرجل أجمل من جسم المرأة، وإن صعب فهم هذا على بعض الأذواق التي تنساق بالغريزة، دون النظر إلى جمال المعاني وجمال الأوضاع
فمن رأى جسم المرأة رأى لأول وهلة أنه جسم ملحوظ فيه ضرورات كثيرة، وأنه منظور فيه إلى مخلوق آخر غير صاحبة الجسم التي لا تحتاج إلى ذلك التركيب، وهذا المخلوق الآخر هو أما الجنين الذي تحمله في أحشائها، وإما الرجل الذي ينظر إليها نظرة الاستحسان
فإذا قلنا إن العضو الجميل هو عضو يحمل نفسه ويخيل إليك أنه غير محمول على سواه فالمرأة كلها محمولة على تركيب حيوان آخر منعزل عنها، ولا بد أن يجوز على ما في تركيبها هي من معاني الجمال العليا
فيلاحظ في أغلب أجسام النساء طول الجذع واتساع المسافة بين الحرقفتين، وإنما يوجب ذلك أنها في حاجة إلى مكان الجنين ومكان خروجه بعد تمام حمله، وقل ذلك في النهدين والثديين، أو قل شبيهًا بذلك في ضيق الكتفين، فان قصر الكتف وضعفها لا يضيرانها في إنجاز وظائفها، فهي على هذا المعنى تنجز وظيفتها بزيادة في مواضع ونقص في مواضع أخرى منظور فيها جميعا إلى تركيب خارج عن تركيبها؛ ولن يبلغ الجسم حد الجمال الأقصى ما دام جماله معلقًا على شيء غيره؛ وما دام ذلك الشيء أولى بالملاحظة والتقديم في بعض الأحوال
لهذا يصعب التوفيق بين ضرورات الوظائف الحية وبين معاني الجمال المطلق في جسم المرأة
فالمرأة التي يقصر جذعها ويضيق حوضها هي جسم جميل؛ ولكنها قد تجور بجمالها على
أمومتها
والتوفيق بين الأمرين من أندر الأمور، في حين أن جسم الرجل لا يحتاج إلى صعوبة في التوفيق بين إنجاز شرائط الأبوة فيه وإنجاز شرائط الجمال
ومع ندرة التوفيق بين الشرطين في المرأة، لا غنى عن التجوز والتسهل في كثير من الأحوال، فأقصر النساء جذعًا وأضيقهن حوضًا وأكملهن أكتافًا لا يحمد منها أن تلوح كالرجل في تركيب هذه الأعضاء؛ ولا بد من التجوز والتسهل في بعض الزيادة على الردفين وبعض النقص على الكتفين، وإلا كان ضمور الردفين ضمورًا تامًا علامة تشويه لا علامة جمال، إذ كان الأصل في المرأة أن لها وظيفة الحمل والولادة، فإذا تجردت من هذه الوظيفة فهي مشوهة، وإذا احتفظت بها فمن مرض؛ ولا شك أن تكون عظام الردفين غير مكسوة باللحم الذي لا بد منه لكل جسم صحيح سليم
وعلى هذا تكون المرأة جميلة ولا تكون قنطارًا واحدًا لا زيادة عليه
تكون جميلة إذا قل فيها الفضول ولو زاد الوزن غاية ما يقدر له المزيد
وتكون مع ذلك (امرأة جميلة) وليست جميلة بمعاني الجمال على إطلاقها؛ وهي كما أسلفنا القرب من الحرية والبعد من الضرورة؛ وأن يكون الجسم معلقًا على نفسه غير معلق شروط في خارجه، سواء صعب أو سهلت في التحصيل
ولا بد من التجوز والتسهل على هذا الاعتبار في حدود ما قدمناه
ويلحق بتفصيل ما قدمنا الجواب عن سؤال وجهه إلينا الأديب (عبد المنعم شلبي) يقول فيه:
(هل يعجز امرئ القيس وهو ذلك الفنان البارع ذو الخيال الوثاب الذي استطاع أن يتذوق جمال الطبيعة ويترجم عنها في قصائد عن رسم مثال للأنوثة موافق لمعاني الجمال بمعزل عن المتعة لتخلف الأوان؟ وهل لتخلف الأوان دخل في تقدير الجمال؟ وإذا كان كذلك فمالنا نرى تمثال فينوس مع تخلف أوانه رمزًا ومقياسًا لمعاهد الجمال في العصر الحديث؟)
والجواب أن أحيل الأديب صاحب السؤال إلى ما أسلفت عن سبب قصور امرئ القيس في تعريف مقاييس الجمال، فأنني لم أقل أنه يقصر في هذا الباب لتخلف الأوان ثم سكت على ذلك؛ بل قلت أنه يقصر فيه (لتخلف الأوان وندرة الأسباب)
ومن الأسباب ولا جدال أن الأعراب في البادية لم يصنعوا التماثيل كما صنعها اليونان الأقدمون أصحاب فينوس، ولم يشغلوا عقولهم وأذواقهم وأخيلتهم بمطالب هذه الفنون، وما تستتبعه من دراسة للأجسام ونظر في تمثيل الأعضاء
وليذكر الأديب صاحب السؤال أن الله ﷿ وعلا لم يغضب على المحدثين جميعا لأنهم محدثون، بل خلق فيهم أناسا وهبهم (الفن والخيال والبراعة وأتاح لهم يتذوقوا جمال الطبيعة). . فإذا تساوى ما بينهم وبين امرئ القيس في هذه الناحية فهناك زيادة العصر الحديث بل زياداته التي يضيق بها الحصر في مذاهب الفنون والأذواق والعلوم والأرقام
عباس محمود العقاد
عود ثان
الدين والأخلاق بين الجديد والقديم
لأحد أساطين الأدب الحديث
ليسمح الأستاذ النمراوي أن نؤكد له أن حرية القول في الأدب الأوربي ولا سيما الحديث منه ما كانت لتؤثر في أدباء اللغة العربية بمقدار ما أثرت، وما كانت تحتذي بمقدار ما احتذيت، لولا أن أدباء اللغة العربية تأثروا قبل اطلاعهم على الأدب الأوربي بحرية القول في الأدب العربي، ولا سيما العباسي وما يليه؛ فالشاب الذي يُحثُّ على قراءة دواوين العرب وكتب الأدب ويستوعبها لا بد أن يحتذيها في صراحتها. ألا ترى أن السيد توفيق البكري والشيخ شريف رأيا أن الأبيات التي أشرنا إليها في المقالات الماضية أشياء غير مستنكر شرحها وطبعها؟ فإذا كان شيوخ الدين والتربية يتأثرون هذا الأدب اللغوي المكشوف تأثرًا لا يشعرون به، ويجعله مألوفًا أُلفة تمنع الاستنكار، فكيف لا يتأثره الشبان الذين لم تكن لهم سابقة الاشتعال بأمور الدين أو التربية، وربما أطلعوا عليه وهم في سن المراهقة كما يفعل الفتيان والفتيات الذين يستعيرون كتب هذا الأدب من مكتبات مدارسهم. والقارئ المسن يستطيع أن يتذكر فورة شبابه أيام المراهقة، ويستطيع أن يحكم كيف تؤثر قصائد ابن الرومي التي شرحها البكري والشيخ شريف في شهوة المراهق، وكيف تؤثر الدواوين والكتب القديمة المشحونة بأمثال تلك القصائد. وانظر كيف يتغير نظر الشاب المراهق إلى اللائق وغير اللائق مما ينبغي أولا ينبغي الاطلاع عليه عندما يرى أن شيوخ الدين والتربية يعنون بشرح هذه الفحش ويطبعونه له، وعندما يرى أن المدارس تحثه على قراءة الكتب التي طبع فيها وتؤنبه إذا لم يقرأها. ومعاذا الله أن نقول إن البكري أو الشيخ شريف أرادا بالشبان والفتيات شرًا، إنهما فعلا ما فعلا على قاعدة أن لا حياء في اللغة وأدب اللغة، وأن الفن يراد للفن لا لما به من الفحش، كمن يستجيد مثلا صنعة أبي نواس البيانية في مجونه لا بسبب حبه للمجون بل لحبه للبيان والبديع. ولكن هل تلوم الشبان إذا تأثروا بهذا الأدب اللغوي المخالف للعرف والتقاليد والآداب والأخلاق الإسلامية وسن المراهقة له حوافز ودوافع؟
وإذا قرأ الشاب بعد ذلك بعض مجون شاعر أوربي كمجون هنري هيني الألماني (وهو كلا
مجون إذا قيس بما في كتب العرب) ألا يرى أن العالم كله الشرقي والغربي يبجل هذا الأدب اللغوي ويعنى بشرحه وطبعه، وأنه إذًا لا ضير عليه من احتذائه؟ وإذا قرأ بعد ذلك قصة عشيق الليدي شاترلي وجد مجونًا كمجون الفحش العربي ولو أنه كتب بطريقة تحليلية علمية أرقى بعض الرقي من فحش ماجِني الدولة العباسية. ألا يرى القارئ أن تأثر الشباب بالأدب العربي مثل شعر بشار بن برد والحسن بن هاني وغيرهما يسهل قبوله للأدب الأوربي الذي يشكو منه الأستاذ النمراوي؟
لكن الأستاذ تجاهل تاريخ الأدب العربي القديم والحديث لكي يستطيع أن يبرهن على أن الأدب القديم غير مخالف للفضائل والآداب والأخلاق، وأن الأدب الجديد أو أدب المذهب الجديد مخالف للشهوات ومخالف للفضائل. والحقيقة أن هذا التقسيم غير حقيقي وغير منطقي، فأدب المذهب القديم به ما يراعي الفضائل والأخلاق وبه ما لا يراعيها، وأدب المذهب الجديد أيضًا به ما يراعي الفضائل وبه ما لا يراعيها سواء بسواء. فكان الأحجى بالأستاذ أن يقسم الأدب إلى مذهب قديم ومذهب جديد، بل إلى أدب فاضل وأدب إباحي في الأخلاق، ثم ينتقد الأقوال لا الأدباء جملة، لأن كل أديب أو شاعر قد يكون له ما يضعه الأستاذ في القسم الأول، وقد يكون له ما يضعه في القسم الثاني. أو لو أراد قصر مقاله على الرافعي لاستطاع أن يقول إن كل أدبه من أدب الفضائل من غير أن يتجاهل تاريخ أدب اللغة كله، ومن غير أن يحكم حكمين كل منهما جائر لما فيهما من التعميم الذي يخالف طبيعة العلماء أمثال الأستاذ، فان العلماء الباحثين ولا سيما علماء الكيمياء والطبيعة يتحرجون من إصدار أحكام عامة بسبب شواهد خاصة معدودة، فلا يقولون إن أدب المذهب القديم هو أدب الفضائل، وإن أدب المذهب الجديد هو أدب الرذائل على وجه التعميم
لكن الأستاذ النمراوي عالم، فلا بد أن فطنته وبحثه قد أوصلاه إلى حقيقة أراد أن يفسرها فبالغ في تفسيرها وأشتط وأصدر هذه الأحكام العامة. ومن أجل أن نتتبع تفكير الأستاذ ينبغي أن ننظر إلى الفرق الحقيقي في أدب المذهب القديم وأدب المذهب الجديد من حيث الروح. إن الأدب القديم وصل في عهده الأخير إلى أدب احتذاء لا أدب اجتهاد، ونعني بالاجتهاد الاصطلاح الفقهي لا المعنى اللغوي، فأن نصيبه من الاجتهاد كبير إذا أريد
المعنى اللغوي للاجتهاد. وهذا هو الفرق الحقيقي بين اجتهاد أدباء المذهب القديم واجتهاد أدباء المذهب الجديد؛ فالمذهب الجديد يريد بحث النفس وعواطفها وشرائعها وسننها، لا قصر البحث على شهواتها، ولا رغبة في إطلاق هذه الشهوات من عقالها كما يقول الأستاذ. فبحث النفس يقتضي بحث جانب الإيمان منها كما يقتضي بحث جانب الشك؛ ولكنه الشك الذي يبعثه الإيمان، وهو الشك الذي يبحث عن أمل للإنسانية في هذه الحياة وبعد هذه الحياة، والذي يحاول أن يداوي شرور الحياة ما استطاع الإنسان ذلك. وهذا الشك لا يستقيم لمن كان قلبه غير عامر بالايمان؛ والشاعر لا يكون شاعرا إلا بمثل هذا الإيمان الملِحْ العنيف الذي يريد أن يزكي نفسه. وهذا أول أسباب سوء الظن بهذا المذهب. وثانيها أن الاجتهاد شبه الفقهي في تفسير الحياة وعوامل النفس قد يشط أحيانا. وقد أقفل باب الاجتهاد في الفقه النفسي والفكري لم يقفله المذهب الجديد. فخصائص المذهب الجديد الروحية هذه أي الرغبة في بحث جوانب النفس والحياة واستئناف اجتهاد الفقه الفكري والروحي هي خصائص يشط معها الأديب في بعض الأحايين، ويكون شططه في عهد الصبا أكثر، إذ تكون خبرته قليلة واندفاعه عظيمًا. ثم أن بعض الأدباء قد تشط بهم هذه الخصائص دائما شططا بعيدًا؛ ومن أجل ذلك ليس من الحق أن نسلك جميع الأدباء في نظام واحد. ألا ترى أن الأدب الأوربي الحديث يشمل نزعات مختلفة كل الاختلاف منها ما يحدث صلة بينه، وبين الأدب الأوربي في العصور السابقة، ومنها ما ينأى به عنها؟ فحكم الأستاذ النمراوي على المذهب الجديد كمن يحكم حكمًا عامًا واحدًا على الأدب الأوربي الحديث على اختلاف نزعاته الذي يشبه اختلاف نزعات الأدب المصري الجديد من أجل أن أساس تلك النزعات واحد وهو بحث التجارب النفسية والفكرية؛ فمن الأدباء من يبحثها على طريقه المعري، ومنهم من يبحثها على طريقة شكسبير، ومنهم من يبحثها على طريقة أدباء الرمزية. . . الخ. وكما أنه ليس من الحق أن يحكم الأستاذ حكمًا عامًّا على أدباء المذهب القديم (وبينهم تفاوت في الروح)، ولا من الحق أن يحكم حكمًا عامًا على أدباء الأدب الجديد، فليس من الحق أن يحكم حكمًا عامًا على الشاعر أو الأديب الواحد، فإن الشاعر نفس وللنفس مظاهر مختلفة تقتضي تفصيل الحكم عليها ما دام لا يحكم على قول أو عمل واحد، أو عليها في حالة أو زمن خاص وليس من الحق أيضًا أن يُغْفِل الأستاذ أثر
حرية القول في الأدب العربي الذي شرحناه في أول هذا المقال، ولا من الحق ألا يرى أن حرية القول الناشئة من إطلاق الشاعر نفسه من القيود أثناء البحث شططا منه لم يأت بأشنع من الأمثلة التي ذكرناها للأستاذ من الأدب العربي، بل لعلها أقل شناعة؛ وهي على أي حال ليست من لوازم أي مذهب، فمثلها في آداب العصور والأمم موجود، وواجب الناقد أن يميز بينها وبين الصالح من قول الأديب أو الشاعر. ومما يدل الأستاذ على أن الأدب المصري الحديث خليط من القديم والجديد أن أحدهما يلقى زميله فيسأله هل أنت من أنصار المذهب القديم أم من أنصار المذهب الجديد؟. كأن الحكم ليس لما يؤلفه الأديب من شعر أو نثر، وكأنما يصح أن يكتب الأديب على طريقة المذهب الجديد ويختار أن يعد من أنصار القديم أو العكس. لكن هذا السؤال له معنى وقيمة؛ إذ هو دليل على الحيرة من أجل أن أدب كل أديب خليط من مؤثرات الأدب العربي في عصوره المختلفة والأدب الأوربي أيضًا؛ وإنما هذا الخليط عند كل واحد باختلاف مقادير عناصره. ومن الأسباب التي تدعو إلى سوء الظن بالأديب الجديد علاوة على ما ذكرنا، ما يقرأ منه أحيانًا من سخر وتشاؤم، وقد يكون فيهما شطط، وقد يحسبان من قلة الإيمان، ولكنهم قد يكونان من الإيمان الحائر في وجوه الكون والحياة الذي لم يوهب نعمة الأستقرار، وهي حالة تعرض لكثير من النفوس فلا يستطيع تجنب وصفها كل التجنب. وإذا نظر الأستاذ إلى ما ينشر في الصحف والمجلات والكتب في جميع الأقطار العربية من شعر ونثر وجد في تباين أبواب القول الذي يترك جانبًا من النفس والحياة لم يحاول نعته، ما يدل الأستاذ على أن هذا التنوع هو خصيصة الأدب الحديث، وهو يشمل ما يشكو منه الأستاذ، ولكنه أعم مما يشكو منه، وقد صار هذا التنوع في الأدب وشموله بحث نزعات النفس وجوانب الحياة قاعدة عامة في آداب العالم كله؛ ولا يمكن إعادة عقارب ساعة الزمن إلى ما كانت عليه في الماضي للقضاء على ما يشكو منه الأستاذ. فإذا أراد أن يظفر بتطهير الأدب كان الأحجى به ألا يتعصب لقديم ولا لجديد، وأن يأخذ من الجديد على تنوع أغراضه وأبوابه ما لابد لإشباع مطالب النفس والفكر في عصر تعددت فيه مطالبهما وأصبحت كمد النهر في فيضانه، وألا ينتقد هذا الأدب الجديد بالجلة كي يصيب سامعًا مجيبًا إذا هو قصر نقده على ما في هذا الأدب الجديد من شطط، وأن يتخذ في نقده هذا الشطط طريقة التحليل النفسي والإلمام
بأسبابه ونتائجه وشواهده على طريقة الطبيب المداوي بالتحليل النفسي، وألا يقصر نقده على شطط الجديد من غير نظر إلى شطط القديم، وقد أوضحنا أن حرية القول في الأدب الجديد تمت بسبب إلى الأدب القديم سواء أكان ذلك في الغزل والأمور النفسية أم في الأمور الفكرية، وليطهر كتب الأدب القديم وعاداته المألوفة من مجون وشطط فكري كما بينا
وإني لأربأ ببصيرة الأستاذ وعقله أن يظن كما يظن بعض الناس أن إسقاط أديب أو أكثر من أديب من أدباء المذهب الجديد يقضي على هذا المذهب. ولو كان من المستطاع القضاء على كل ما قاله أدباء المذهب الجديد من شعر أو نثر - الجيد منهما وغير الجيد والمقبول، وغير المقبول - فان القضاء على ما قاله المعاصرون لا يقضي على الأدب الجديد، لأن أسبابه أعم وأكبر من أن تحسب من ابتكار أديب أو أكثر من أديب. وربما كان من الحكمة أيضًا ألا ينسى الأستاذ وهو الخبير بالنفس الإنسانية أن بعض العداء الذي لاقاه المذهب الجديد من غير المبرزين الفطاحل كان بسبب الإجادة المحمودة المأثورة المحسودة في بعض هذا الأدب الجديد، وإن كان عداء المبرزين الأفاضل أمثال الرافعي بسبب اختلاف حقيقي في الرأي والروح
(قارئ)
سهو
ذكرت سهوا أن أبيات ابن الرومي في (كتاب صهاريج اللؤلؤ) والحقيقة أنها في كتاب (فحول البلاغة) للمؤلف نفسه أي البكري ولا يوجد شرح ولكنه اختارها هي وقصيدة (بوران) ولم يكف عن اختيار المجون تحرجا. وكذلك لا يوجد شرح في الأرجوزة الأخرى ولكن عدم التحرج ملحوظ أيضًا
(ق)
بيجو
للأستاذ عباس محمود العقاد
حُزنًا على بيجُو تفيض الدموعْ
حُزنًا على بيجُو تثور الضلوع
حُزنًا عليه جهد ما أستطيع
وإن حزنًا بعد ذاك الولوع
والله - يا بيجو - لَحُزْن وجيع
حزنًا عليه كلما لاح لي
بالليل في ناحية المنزل
مُسامري حينًا ومستقبلِي
وسابقي حينًا إلى مدخلي
كأنه يعلم وقت الرجوع
وكلما داريت إحدى التحفْ
أخشى عليها من يديه التلف
ثم تنبهت وبي من أسف
ألاّ يصيب اليوم منها الهدف
ذلك خير من فؤاد صديع
حزنًا عليه كلما عزّني
صِدْقُ ذوي الألباب والألسن
وكلما فوجئت في مأمني
وكلما اطمأننت في مسكني
مستغنيًا، أو غانيًا بالقنوع
وكلما ناديته ناسيا:
بيجو! ولم أبصر به آتيا
مداعبا، مبتهجا، صاغيا
قد أصبح البيت إذن خاويا
لا من صَدىً فيه ولا من سميع
نسيت؟ لا. بل ليتني قد نسيتْ
أحسبني ذاكرَه ما حييت
لو جاءني نسيانه ما رضيت
بيجو مُعَزَّيَّ إذا ما أَسِيت
بيجو مُناجيّ الأمين الوديع
بيجو الذي أسمع قبل الصباح
بيجو الذي أرقب عند الرواح
بيجو الذي يزعجني بالصباح
لو نبحةٌ منه، وأين النباح؟
ضيّعت فيها اليوم مالا يضيع
خطوته. . . يا بَرْحَها ألأم!
يخدش بابي وهو ذاوي القدم
مستنجدًا بي. . . ويح ذاك البكم!
بنظرة أَنطَقَ من كل فم
يا طولَ ما ينظر!. . هذا فظيع!
نَمْ. لا أري النوم لعيني يطيبْ
أنتم خبيرون بنهش القلوب
يا آل قِطمير هواكم عجيب
غاب سَناَ عينيك عند الغروب
وتنقضي الدنيا. . . ولا مِن طلوع
نَمْ واترك الأفواج يوم الأحدْ
والبحر طاغٍ، والمدى لا يحدْ
عيناي في ذاك، وهذا الجسد
بوحشة القلب الحزين انفرد
والليل. والنجم. وشعب خليع!
أبكيك. أبكيك وقَلَّ لجزاء!
يا واهب الود بمحض السخاء
يكذب من قال: طعام وماء
لو صح هذا ما محضتَ الوفاء
لغائب عنك. . . وطفل رضيع
مائة صورة من الحياة
للأستاذ علي الطنطاوي
٤ - وطني
كنت عند صديق لي شاب ذكي، نال شهادة البكالوريا، فلم يطف بها على دواوين الحكومة يستجدي (وظيفة) ويسأل (الخزينة) حسنة، كما يفعل كل شاب في هذا البلد، وإنما نزل إلى السوق ففتح للتجارة محلًا يعيش فيه سيدًا عزيزًا، على حين يعيش الموظفون مقيدين مسودين، ويأكل خبزه بكسب يده على حين يأكله كثيرون بضمائرهم وأديانهم، ويخدم أمته هادئًا صامتًا على حين يؤذي أمتهم كثيرون، وهم يخطبون الخطب الوطنية، ويملئون الدنيا كلامًا جميلًا. . .
كنت عند هذا الصديق، ومن دأبي أن أزوره كلما مللت العمل أو نزلت إلى البلد، آنس به، وأشرف من دكانه على الدنيا فأرى ما فيها. . . فرأيت رجلًا يدخل عليه، فيريه نماذج من البضائع يعرض عليه أن يكون وكيل معملها، والتفرد ببيعها لما سمع عنه من الثناء وما وصف له به من الذكاء والاستقامة، ويخبره بالأثمان، فيتهلل وجه صاحبي، ويشرق فرحًا بهذه الأرباح التي سينالها، ولكنه يتريث فيسال الرجل أن يدع له البضاعة ويتركه ساعة يفكر، ثم يعود إليه فيأخذ الجواب. . .
فيمضي الرجل، ويميل علىَّ صاحبي فيسر إلى أن هذه الصفقة أجدى من دكانه وما فيه، فأهنئه وأتمنى له ما يتمنى لصديقه الصديق، ولكنه لا يلبث أن يقلب البضاعة فيعلو وجهه الأشمئزاز، ويبدو عليه الغضب. فأسأله: مالك يا صاحبي؟
فقال: مالي؟ إنها بضاعة صهيونية!
فقلت له: وماذا يعينك منها؟ أنت تاجر، فبع من شاء أن يشتري ولا تدعُ إليها أحدًا
قال: معاذ الله! أأنا عدو وطني وديني؟ إني تاجر، ولكني أعلم أن على التاجر أن يخدم أمته من الناحية التي أقامه الله فيها كما يخدمها المعلم والموظف والصحفي. . . وخدمة الأمة بأن تتقدم لها منفعة في مالها أو أخلاقها أو أبنائها أو صحتها، أو تدرأ عنها ضررًا. ليست خدمة الأمة بالجعجعة والصياح والخطب المدوِّية والمقالات الطنانة؟
قلت: وهذا الربح الذي وصفته لي أترضى بأن تدعه لغيرك؟
قال: من أراد أن يأخذ جمرة من جهنم فليفعل. أما أنا فلا أريد، سيغنيني الله عنه
ولقيته بعد أيام، فقلت: ما فعل الله بتلك الوكالة؟
قال: رفضتها فعرضوها على أهل السوق فقبلها منهم فلان!
قلت: رئيس لجنة مقاطعة البضائع الصهيونية؟
قال: نعم!
٥ - معصرة
كنت أسير في (دوما) قصبة الغوطة الشرقية، فرأيت شارعها الأعظم (الذي يشقها شق شارع الرشيد مدينة بغداد) رأيته يمضي مستقيمًا سويًا حتى إذا جاوز ثلثيها انحرف ذات اليمين وما ثمة مسجد يغشى عليه الهدم، حتى ينحرف لأجله الشارع ولا أثر قيم، ولا صخرة قائمة، فعجبت وسألت صاحبي الذي كان يمشي معي
فقال: كان هنا في سالف الدهر معصرة لوجيه من الوجهاء لم يقدر على هدمها، فلوى من أجلها الشارع!
فقلت: هذه هي مصيبتنا! ولو أنها معصرة واحدة لاحتملت، ولكنا كلما خططنا في الحياة طريقا مستقيما اعترضتنا (معصرة) لوجيه من الوجهاء. فكم من (معصرة) في طريق القوانين والنظم، وفي طريق العدالة والقضاء؟
هل خلا طريق لنا من (معصرة)؟ فمتى تهدم هذه (المعاصر)؟
(دمشق)
علي الطنطاوي