مجلة الرسالة

العدد ٣٦١ - بتاريخ: ٠٣ - ٠٦ - ١٩٤٠

الخصومة الأدبية في الشرق

للأستاذ عباس محمود العقاد

كتب كثير من الأدباء في الخصومة التي حدثت بيني وبين الرافعي، أو بيني وبين شوقي رحمهما الله، فلم أجد فيما كتبوه مدعاة إلى التعقيب أو المناقشة، وآثرت السكوت عليه.

وقرأت للأستاذ الصديق صاحب الرسالة مقالًا عن رأي الرافعي فيّ وفي الدكتور طه حسين، فرأيت فيما رواه عن الرافعي ﵀ مذهبًا من الخصومة الأدبية يتبعه كثيرون في الشرق خاصة، ويأباه كثيرون ولا سيما في البلاد الغربية. فكتبت هذا المقال لأبين به خطتي في خصومة الأدب أو خصومة الرأي على الإجمال، وألمع به إلى موضع الاستقامة وموضع الانحراف فيما قيل حول هذا الموضوع.

وكنت أعلم أن الرافعي يقول عني أحيانًا غير ما يكتب. روى ذلك الأديب الكبير محمد السباعي، ورواه صديقنا الكاتب المبين الأستاذ البرقوقي صاحب البيان، وكله في جملته يوافق ما رواه الأستاذ الزيات في مقال الرسالة؛ ومنه حرص الرافعي على كتمان هذه الشهادة!

ولم هذا الاختلاف بين السر والجهر، أو بين القول الخاص والقول العام؟

هذا هو أيضًا موضع الاختلاف بين خطتي في الخصومة الأدبية والخطة التي كان يؤثرها الرافعي وبعض الأدباء.

فأنا أقول الرأي بلهجة وأقوله بلهجة أخرى، وهذا قصارى ما أستبيح من الفرق بين الرضى والغضب والصداقة والخصومة.

أما الرأي في لبابه فلا يتغير ولا يتناقض، ولا يسعني أن أجهر بغير ما أكتم، وإن كنت لا أدين نفسي بنفخ الأبواق ودق الطبول تعظيمًا لمن هجّيراه أن يتناولني بالتصفير.

روى صديقنا الزيات عن الرافعي أنه قال: (أما العقاد فإني أكرهه وأحترمه؛ أكرهه لأنه شديد الاعتداد بنفسه قليل الإنصاف لغيره. ولعله أعلم الناس بمكاني من الأدب؛ ولكنه ينفسّ علي قوة البيان فيتجاهلني حتى لا أجري معه في عنان).

وهذا كلام فيه صواب وفيه خطأ. ونستطيع أن نتفق على موقعه من الصواب وموقعه من الخطأ إذا توخينا الإنصاف.

فماذا كان رأيي الذي كتبته في الرافعي وأدبه؟

إنني كتبت عنه مرات أن له أسلوبًا جزلًا، وأن له صفحات من بلاغة الإنشاء تسلكه في الطبقة الأولى من كتاب العربية للمنشئين.

وقلت إلى جانب ذلك أنني أنكر عليه فلسفة البحث وصحة المنطق ودقة القياس.

فهل كان في وسعي أن أرى في أدب الرافعي غير هذا الرأي أو أشهد له غير هذه الشهادة؟

كان في وسعي نعم أن أقولها بلهجة غير التي كتب بها عني وكتبت بها عنه.

ولكن هل كان في وسعي بعد قراءة أرسطو وأفلاطون وأبن سينا وكان وشوبنهور وهيوم أن أحسب الرافعي من كبار المناطقة مع حسباني إياه من كبار المنشئين؟

هبنا توافينا على المودة ولم نفترق في الخصومة؛ فهل كنت أستطيع أن أسيغ القضايا المنطقية التي كان ﵀ يستكثر منها ويمعن في الاتكاء عليها، وهي لا تحتمل الاتكاء؟

فأنا قد شهدت له بالبلاغة الإنشائية وأنكرت عليه الفلسفة المنطقية، لأنني أستطيع أن أسلكه مع الجاحظ وعبد الحميد، ولا أستطيع أن أسلكه مع كانت وابن سينا وهيوم.

ومن الذي يستطيع غير ذلك ولو كان من أصدق الأصدقاء؟ بل من الذي يستطيع أن يدحض الأمثلة التي ذكرتها ورددت إليها إنكاري عليه ملكة البحث الفلسفي والمنطق الصحيح؟

فمثل من تلك الأمثلة قول الأستاذ في الجزء الثاني من تاريخ آداب العرب إن الحيوان لا ينطق من اللغة الإنسانية إلا بما فيه معنى الطعام (وبذلك تأتي لبعض الألمانيين أن ينطق كلبه بألفاظ خالصة من اللغة الألمانية، ولكنها في الجملة من حاجات الكلب الطبيعية كالأكل والشرب فلا تخرج عن معنى الإحساس أيضًا).

فقلت له إن كلمة الخبز بالألمانية تقابلها ألف كلمة في لغات الناس كافة تؤدي معنى الخبز وتختلف في لفظها أبعد اختلاف، وعلى هذا يجوز أن ينطق الكلب بكل كلمة تجري على لسان الآدمي لأن اختلاف الكلمات في لغة واحدة ليس بأصعب على الحيوان من اختلاف ألف كلمة بمعنى الخبز في جميع اللغات.

فهل هذا قياس صحيح؟ وهل هذا بحث في أسرار اللغات؟

وقلت له أن كلمة (سمك) تؤدي معنى الطعام، ولكن السين والميم والكاف تدخل في

اصطلاح المهندسين والفلكيين. فلماذا لا ينطق الكلب بلغة الرياضة العليا كما ينطق بلغة الطعام؟

ومثل آخر من تلك الأمثلة أنه تعرض لرأي ابن الراوندي في إعجاز القرآن إذ يقول: (إن المسلمين احتجوا لنبوة نبيهم بالقرآن الذي تحدى به النبي، فلم تقدر العرب على معارضته، فيقال لهم أخبرونا لو ادعى مدع لمن تقدم من الفلاسفة مثل دعواكم في القرآن، فقال: الدليل على صدق بطليموس أو أقليدس أن أقليدس أدعى أن الخلق يعجزون أن يأتوا بمثل كتابه أكانت نبوته تثبت؟).

تعرض الرافعي لكلام ابن الراوندي، فماذا قال في الرد عليه؟. . . إنه لم يكشف المغالطة الظاهرة فيه وهي أن أقليدس لم يخترع الحقائق التي أوردها في كتابه، وليس في طاقته هو نفسه أن يبتدع كتابًا آخر أو يزيد قضية واحدة على تلك القضايا، فالعجز يشمله كما يشمل الآخرين، والدعوى لا تظهر فضلًا له غير فضل الاهتداء إلى الحقائق الموجودة قبله والتي لا يد له هو في إيجادها بأي معنى من معاني الإيجاد.

لم يكتشف الرافعي هذه المغالطة الظاهرة، بل راح يقول: (لعمري أن مثل هذه الأقيسة التي يحسبها ابن الراوندي سبيلًا من الحجة وبابًا من البرهان لهي في حقيقة العلم كأشد هذيان عرفه الطب قط. وإلا فأين كتاب من كتاب، وأين وضع من وضع، وأين قوم من قوم، وأين رجل من رجل؟ ولو أن الإعجاز كان في ورق القرآن وفيما يخط عليه، لكان كل كتاب في الأرض ككل كتاب في الأرض، ولا طرد ذلك القياس كله على وصفه كما يطرد القياس عليه في قولنا: كل حمار يتنفس، وابن الراوندي يتنفس، فابن الراوندي يكون ماذا؟).

كذلك خيل إلى الرافعي (﵀) أنه رد على ابن الراوندي وما زاد على أنه وصفه بأنه حمار. فمن شاء أن يحسب هذا قياسًا فليفعل وله حكمه على عقله. أما أن يحكم على العقول جميعًا بأن نقيس الآراء كما يقيسها، فذلك هو الشذوذ.

وقد نذكر هنا المثل الثالث والرابع والخامس والأمثلة الكثيرة لو كنا نريد الإحصاء والاستقصاء، ولكننا نريد التدليل ولا نبغي غيره. وفيما تقدم الكفاية.

فالذي قلته في أدب الرافعي هو الذي اعتقدته، بل هو الذي لا أقدر على اعتقاد رأي غيره

إلا أن أنسى كل ما عرفت من كتب البحث والقياس.

والذي قلته في قياس الرافعي لا يقدر الصديق على أن ينفيه أو يقول بنقيضه؛ إلا أن تكون الصداقة على غير الحق والإنصاف ولو قنع مني الرافعي بأن أشهد له بالبلاغة وأن أنقد قياسه وبحثه على النحو الذي تقدم لما كانت خصومة ولا كان جدال.

ولكنه أعتد رأيي فيه تجاهلًا وقلة إنصاف، وزاد فاعتده من العداوة ورصد له ما يرصد للأعداء. وهذا هو أصل الخلاف.

أما ما قيل ولا يزال يقال عن الخصومة الأدبية بيني وبين شوقي ﵀ فبودي مرة أن أقرأ كاتبًا واحدًا يقول: (إنك نقدت الشاعر في (كذا) وإن (كذا) هذه خطأ أقيم عليه الدليل، وهذا هو الدليل).

بودي أن أقرأ هذا لكاتب واحد من الذين يخالفونني في الرأي وينهجون في النقد غير النقد الذي أنتحيه.

ولكنهم جميعًا لا يزيدون على الصياح والاستهوال ثم الصياح والاستهوال: يا خلق الله الحقونا. . . يا خلق الله أسمعوا وأعجبوا. . . يا خلق الله تعالوا فانظروا من يقول أن شوقيا ليس بشاعر عظيم.

وهذا كل ما يقال، وهذا كل ما يعاد، ولا مناقشة لرأي ولا استشهاد بمثال.

ومنهم من يقولَّني ما لم أقل ويخرج صارخًا على خلق الله ليزعم أنني عظمت الشعراء جميعًا إلا شوقَّيا وحده، فقد خصصته بقلة التعظيم أكذلك حصل؟. . . لا. كذلك لم يحصل!

وكل ما هنالك أنني يحق لي أن آكل الجميز الجيد وأن أعيب التفاح الذي يعاب. والجميز بعد ذلك هو الجميز، والتفاح هو التفاح!

وأعجب العجب أن يبلغ الادعاء بهؤلاء أن يغلقوا كل باب للرأي غير رأيهم فلا يخالفهم أحد إلا إذا كان تأويل المخالفة الوحيد تِرَة شخصية أو قلة إنصاف!

ولو أنهم طلبوا الحقيقة لسهل عليهم أن يعرفوا أن طريقتنا تباين طريقة شوقي، وأن اختلاف المقاييس بيننا وبينه معقول وطبيعي ومردود إلى أسبابه التي لا نغضي عنها لو أردنا الإغضاء.

وأن ترة شخصية بيننا وبين شوقي لم تكن على حال من الأحوال. وليس في مقدور أحد أن

يذكر سببًا لها لو اتجهت ظنونه إليها.

فكل ما قلناه في أدب شوقي فهو رأينا الذي أعتقدناه، ولا نحب أن يشير أحد إلى اللهجة التي قلنا بها، فإن بيان أسبابها وتسويغ موقعها لا يعسران علينا، ولا يخفيان على من يعلم أو يريد أن يعلم. . . فالإيجاز في هذه الإشارة أولى من الإفاضة فيها.

وبعد فالخصومة الأدبية لها مذهبان: مذهب الإيمان بالفضل وإخفائه على عمد، ومذهب الرأي الذي يتفق عليه الأصدقاء والخصوم وإن اختلفا في لهجة الأداء وعبارة الثناء.

وهذا هو مذهبنا الذي ندين به ونجري عليه في كل ما اختصمنا فيه. . . وعلى الذين يرموننا بقلة الإنصاف أن يرونا مبلغ إنصافهم لنا، إن كانوا. . . منصفين!

عباس محمود العقاد

حركات الإصلاح الإسلامية

أزمة إسلامية؟

للدكتور علي حسن عبد القادر

دكتور في الفلسفة والعلوم الإسلامية من جامعة برلين ومدرس

بكلية الشريعة

أيوجد حقًا ما يسمى أزمة إسلامية؟ وهل صحيح أن الإسلام يجتاز في هذا العصر مرحلة اجتماعية خطيرة، وأنه يقف الآن عند نقطة فاصلة ويمر بدور حاسم في تاريخه، وسيبرهن على استحقاقه البقاء والخلود إذا مر بها صحيحًا سليمًا؟

كانت هذه الأسئلة تتردد في نفسي وتضطرب وكنت أعالج منها ضيقًا وحرجًا عندما كنت أقرأ هذه الرسالة الصغيرة (الأزمة الإسلامية) للأستاذ ريشارد هرتمان

ترى هل أحسن المسلمون بهذه الأزمة التي لم تنل بالطبع عقيدتهم القوية وإيمانهم الصحيح الخالص، أجل. ولكنها نالت أمرًا عزيزًا لديهم. نالت حياتهم في أشكالها المختلفة ومست قوانينهم وشريعتهم ونظمهم الاجتماعية، وأصبح المسلم مضطربًا في حياته تتقاذفه أمواج شتى من حضارة جديدة وأفكار حرة وتقاليد موروثة ودين راسخ، لا يجد التوفيق بين ذلك كله سهلًا ميسورًا، وهكذا فإن المسلمين في جميع البلدان الإسلامية يعانون أزمة وشدة تكاد تودي بحياتهم وقد أودت بها فعلًا في بعض البلاد.

لاشك أن الناس لا يقرؤون التاريخ الحديث للإسلام، أو كأنهم لا يفكرون فيه كتلة تضم المسلمين في أقطار الأرض، فهم يغمضون أعينهم عما حصل وما يحصل في تركيا وبلاد الهند الإسلاميتين من حركات وثورات، بل وما يحصل بين سمعهم وبصرهم في مصر حيث الحياة قلقة والنفوس ثائرة والإسلام ينقبض في عقر داره يومًا عن يوم، وحيث سلطان الشريعة الإسلامية ضعيف. أترى أن هذا لا يستحق النظر الجد والتفكير العميق، أو أنه يكفي الصراخ والعويل كلما خرج خارج من أفراد أو دول؟

حقًا أن رجال الأزهر وهم الذين يمثلون جبهة الدفاع عن الإسلام والذود عن حياضه بما عرفوا به من علم صحيح وفكر مستقيم هم وحدهم الذين شعروا بهذا الخطر الداهم الذي

يهدد حياة المسلمين، وهم الذين أدركوا المنحدر الذي قد ينحدرون إليه، فهبوا يؤدون رسالتهم التاريخية في شجاعة وصبر، مضحين في سبيل هذا الواجب بهنائهم وسعادتهم غير مبالين بما يقف في طريقهم من صعاب لا يثنيهم عن عزمهم ما يبيته لهم الخصوم، ولا يصدهم عن مهمتهم ما يرميهم به ضعاف الإيمان، وهم من أجل ذلك في أزمة شديدة قاسية مضطربة نفوسهم وحياتهم أيما اضطراب.

في رسالة الأستاذ هرتمان بيان شامل دقيق لحركات المصلحين الذين تنوعت بهم طرق الإصلاح، واختلفت لديهم سبل التجديد تبعًا للثقافات المختلفة التي عرفوها والبيئات التي اتصلوا بها، فمنهم من رأى الرجوع إلى القديم والتمسك بالإسلام الأول، ومنهم من رأى الأخذ بالجديد كله، ومنهم من سلك سبيل التوفيق. وعلى هذا يدور البحث في هذه الرسالة القيمة التي سدت فراغًا كبيرًا في الأبحاث الإسلامية الحديثة. والأستاذ هرتمان عالم هادئ الطبع اتصلت به أثناء دراستي ببرلين فعرفته يمتاز عن غيره ممن بحث في العلوم الإسلامية بنضوج الفكرة، والرجوع إلى الحق إذا ظهر له، لا يصدر حكمه إلا بعد تريث وترو في رفق وأدب. وهاأنذا أعرض عليك فصولًا من هذا البحث:

- ١ -

يقول الأستاذ: قلما تجد بين الأديان الكبيرة دينًا ينفذ إلى حياة معتنقيه كلها فردية كانت أم اجتماعية مثل الإسلام. ذلك أنه من وقت النبي والخلفاء أخذت السلطة الدينية فيه شكل الدولة السياسي، وبقي عدم التفريق بين أمور الدين وأمور الدولة - على الأقل في المبدأ - قائمًا إلى الوقت الحاضر. وهكذا أليس الدين كل شيء ثوب التشريع والفقه، وقد طور عمل القرون المتوالية هذا الفقه إلى بناء هائل منظم لكل أنواع المعاملات والعلاقات الإنسانية تنظيمًا دقيقًا، وأصبحت القوانين كلها ذات ثوب ديني تبعًا لهذا المبدأ الذي لا يفرق بين أمور الدين وأمور السياسة.

حقًا إن مثل هذا القانون قد تكون فيه قوة مادام حيًا جديدًا موافقًا للعصر المعمول به فيه، ولكن هذا كان إلى حد محدود، فإنه في أثناء تطوره لم يكن نافذًا معمولًا به على الإطلاق، لأنه في الحقيقة لم يكن من عمل الدولة وأعضائها، ولكنه كان عملًا للمؤلفين. وأخيرًا عندما اقتنع الناس بأنه تجب متابعة الخلف للسلف الأول في كل أمر، وأن كان ما فصل فيه

السلف الصالح مرة في وقت يجب أن ترتبط به الأمة الإسلامية في كل الأوقات. لما حصل هذا الفقه المحدد لكل حياة المسلمين في ثوبه الديني المقدس خطرًا مهددًا يقف أمام كل إصلاح.

ولم يشعر أحد بهذا الخطر ولم يكن حادًا ظاهرًا ما دام العالم الإسلامي على قمة الثقافة. كان هذا في العصور الوسطى، وكانت الحياة المسيحية إذ ذاك تشبه إلى حد ما، حيث كانت حياة المسيحيين تحت سلطان الكنيسة، وكانت هناك ثقافة ومدنية مسيحية كما كانت هناك ثقافة ومدنية إسلامية وكلاهما بالرغم من تخالفهما في العقيدة كانا متقاربين، ونشأ ومن ورائهما ثقافة وثنية. وبينما كان الدين في الغرب يرجع إلى الوراء وتضيق حدوده أثناء مرحلة التطور من العصور الوسطى إلى العصور الحديثة، وتحل محل المدنية المسيحية للعصور الوسطى مدنية وطنية - بقي الإسلام سائرًا في طريقه القديم القائم على الدين - ومن هنا كانت الثغرة بين الشرق والغرب واسعة، وبقى للشرق وللغرب كل له لغته الخاصة إلى يومنا هذا.

وأخيرًا نوقشت مسائل التاريخ، وفتح المسلمون أعينهم على وضع المدنية الإسلامية للقرون الوسطى إزاء المدنية الحديثة. فماذا كانت النتيجة؟

إن العالم الإسلامي يف الآن عند نقطة فاصلة، فهو في أزمة، فهل قطع الإسلام - الذي يظهر مرتبطًا بالعصور الوسطى - كل شوطه وأتم القيام بدوره؟ وهل هذا المرض الباقي إلى الآن من الإسلام نفسه؟ أو أن الإسلام كدين متفق مع الإصلاح الحديث؟ وهل يستطيع الإسلام أن يتخلص من تأخر العصور الوسطى التي ارتبطت به؟ وهل هو في نفسه صالح وقادر على التطور؟

على جواب هذه الأسئلة يتوقف كيان الإسلام كدين، بل حتى في الأمور السياسية والاقتصادية بالنسبة لمستقبل الشعوب الإسلامية.

ولقد كانت مسألة عدم استطاعة الإسلام لإصلاح حقيقي، وعدم صلاحيته للتقدم، عقيدة سائدة عند الغربيين منذ عشرات السنين، ولم تكن هذه العقيدة سائدة عند (أهل التبشير)، وفي أوساط المبشرين الذين لا يفهمون عن الإسلام إلا صورة ناقصة جدًا وغير صحيحة، بل أن الأمر تعدى إلى بعض مؤرخي الأديان مثل رينان الذي كان يقول: إن الإسلام عدو

للعلم. بل قد تعدى إلى بعض السياسيين العارفين بشئون العالم الإسلامي مثل اللورد كرومر الذي حكم على الإسلام حكمًا قاسيًا حين قال: إن إصلاح الإسلام يخرج الإسلام عن أصله

ونحن لا ننكر أن ما قيل من أن الإسلام عدو للإصلاح وليس ملائمًا للأفكار الحديثة، قد يكون له بعض الأسباب، ولكنا هنا لا نلقي الكلام على عواهنه، ولا نعرض لأحوال غير مفهومة لعوام المسلمين الذين أثبتت الملاحظات شيئًا من تعصبهم.

فإن ذلك كله لا يرجع إلى الدين الإسلامي نفسه، بل إلى العناصر والبيئات التي حل فيها، أو إلى ما انتشر بين الناس من أن الإسلام ليس إلا تكرارًا لليهودية والمسيحية، فمثل هذه الأشياء قد تكون موانع للإصلاح، ولكنها على أقصى حد أمور تبعية شكلية وليست أمورًا أصلية. وأنه من البعد عن موضوع البحث أن نتكلم عن هذه الظواهر الشعبية في الإسلام، التي هي عبارة عن توفيقات بين تعاليم الدين وبين ما هو متأصل قديم في الشعوب من إفهام ضعيفة وأخرى ساذجة. ولكي يحكم الإنسان على جماعة دينية لا بد له من أن يحكم على مبادئها الصحيحة، وفي الإسلام يجب علينا أن نفهم مبادئه بكل وضوح، وأن نستبعد عنه ما ارتبط به من إفهام العوام، وحينئذ فقط يكون صحيحًا سليمًا.

ولسنا في حاجة اليوم - لكي نفهم الإسلام في أطواره التاريخية - أن نقرر أنه لا يجوز لنا أن نرجع مباشرة إلى صحاب الرسالة (ص) كما نعرفه تاريخيًا، فإن جاز لنا ذلك فإن الأمور تكون في غاية البساطة، لأنه ليس من شك أن النبي - الذي لم يكن نبيًا فقط بالمعنى الذي يفهمه الأوربيون، بل كان سياسيًا يدير أمور الدولة - كان في الحقيقة واسع الأفق في دعوته ويحسب للأمور حسابها. وجوابه المعروف: (أعقلها وتوكل) كلام له مغزاه، ويجب أن لا ننساه في مجرى التطورات الأخيرة في الإسلام.

ولكن الواقع أن الرجوع إلى ما كان عليه الرسول فقط لا يعرفه الإسلام التاريخي على ما هو عليه كجزء من حقيقته الصحيحة، فإن الإسلام كما يعتقد أهل السنة ليس إلا نتيجة لتطور طويل كثير التقلب. ذلك أنه لم يكن الإسلام في عهد الرسول إلا إيمانًا سهلًا وقوانين للحياة بسيطة. وعندما انتشر بهذه السرعة الفائقة في بلاد ذات ثقافات مختلفة غير التي كانت في مهده الأول، دعا الأمر إلى تحوير وتشكيل. وهكذا تم للإسلام إضافة أشياء إليه أثناء امتزاجه بالتراث العقلي الذي كان عند سكان الأمم المفتوحة. حتى أمور العقائد التي

بقيت بعد كفاح شديد مقصورة على مبادئ قليلة خضعت لجولات واسعة حرة من الشرح والتفسير. وكان أكثر شيء توسعًا وازديادًا هو تنظيم أمور الحياة أو بعبارة أخرى الفقه والقانون.

ولكن هذا الفقه الإسلامي الذي كان في نوعه دينيًا سياسيًا وثقافيًا، والذي كان منذ اللحظة الأولى أمرًا لا يقبل التغيير، أقفل نهائيًا وختم في نهاية القرن الثالث الهجري تقريبًا، فوقف نشاط حركة دينية سياسية ثقافية نشيطة سنلم بأسبابها في المقال الآتي.

علي حسن عبد القادر

إلى أرض النبوة!

(وصف وتأريخ لرحلة الوفد السوري إلى الحجاز ربيع ١٩٣٥

لفتح طريق الحج البري للسيارات)

للأستاذ علي الطنطاوي

حين تصل هذه المقالة إلى الرسالة، يكون الركب الذي خرج من دمشق منذ أسبوعين يؤم الحجاز قد شارف المدينة إن شاء الله. وهو أول ركب من الزوار يسير على الطريق الذي كشفناه، وفيه قريب من ثلاثمائة رجل وامرأة، ووصوله سالمًا إلى المدينة، وذلك بفضل الله مؤكد، هو الثمرة الأولى لرحلتنا الكشفية التي رحلناها في ربيع ١٩٣٥. ولقد كان أول ما خطر على بالي دعيت إليها وضع كتاب عنها، فكنت أتأبط دفتري دائمًا، فلا نسلك طريقًا، ولا نقطع واديًا، ولا نرى جبلًا، إلا كتبت اسمه وصفته، وطبيعة أرضه، ولا يمر على قوم إلا سألت عن أنسابهم وأحوالهم، ووصفت مساكنهم، وذكرت ما عرفت من عاداتهم، وسمعت من لغاتهم؛ ولا بتنا ليلة إلا ذكرت كيف حططنا الأحمال، وكيف نهضنا للارتحال؛ ولا أرى منظرًا، أو أشهد مشهدًا، إلا ذكرت أثره في نفسي، وما أثار فيها من عاطفة، أو هاج من ذكرى، على ضبط في الأرقام، وتحر في جمع الأخبار، وتوثق من صدق الراوي وخبرته، حتى إذا دنونا من المدينة وأوفى الكتاب على الكمال، وقارب النهاية، امتدت إليه يد لا يعلمها إلا الله فذهبت به، فأيست منه وأهملته، وجعلت لا أكتب شيئًا، ولا أدون خبرًا، إلا ما كان في طريق العودة فهو مكتوب عندي، وما كتبت من المقالات في مجلة الرسالة وغيرها.

وعدت إلى دمشق فانغمست في عملي، ثم ضرب الدهر ضرباته فسافرت إلى العراق أولًا وثانيًا، وعملت سنة في لبنان أدرس فيها، وحسبتني نسيت الرحلة ونسيها الناس، حتى كان هذا الشهر وحقق الله ما ذهبنا إليه، ورأت دمشق اليوم الموعود، فسافرت أول قافلة من الزوار، وألح على الأصدقاء، وأعادوا الطلب مني أن أنشر وصف تلك الرحلة، فأجبت مكرهًا ونفضت ذهني، فكتبت ما بقي عالقًا به وجعلت غرضي أن أدون ما رأيت وما سمعت، وأسجل ما أحسست به وشعرت، من غير أن أعمد إلى كتاب من كتب التاريخ أو

رحلة من الرحلات، فآخذ منها الفصول والأخبار والأرقام، وأن أعرض على القارئ صورة من الحياة البدوية، إذا هي لم تكن محيطة شاملة، ولم تكن كافية وافية، فهي صحيحة ثابتة، ليست متخيلة ولا مبالغًا فيها، فإن أحسنت فلله الحمد، وإن أسأت فالذنب على من سرق (دفتري) عفا الله عنه وسامحه

وبعد، فهذه رحلة كشفية سلخنا فيها شهرين اثنين وقطعنا فيها خمسة آلاف كيل في الصحراء. . . وركبنا فيها من الأهوال ورأينا من العذاب ما لو سردناه وفصلناه لكان أشبه شيء بالأساطير.

ولم تكن هذه الرحلة من أجل التسلية أو النظر في عجائب المخلوقات وغرائب البلدان، ولا للكسب والتجارة، ولا لشيء مما يرحل أفراد الناس من أجله عادة، بل كانت لمصلحة عامة، وغاية اجتماعية، تعود على بلاد الشام وأرض الحجاز بالخيرات الجمة والفوائد الكثيرة، هي فتح طريق للسيارات بين دمشق والمدينة يسهل على الناس أمر الحج ويرغبهم في أدائه ويوفر عليهم صحتهم ومالهم. ولم تكن هذه الرحلة رحلة واحد يهتم به أهله وأصحابه، ولا جماعة يعنى بهم أقرباؤهم وذووهم، ولكنها رحلة وفد من وجوه الشاميين وسراتهم وتجارهم. وكان الشاميون جميعًا يتبعونهم بأفكارهم ويرافقونهم بقلوبهم وينتظرون البرقيات منهم ويتسقطون أخيارهم، فإذا انقطعت أيامًا انتشر القلق وساد الذعر وهاجت الجرائد، وأقبل الناس يسألون عن أبنائهم وإخوانهم. . . فتهتم لذلك حكومة الشام ومملكة الحجاز، ثم لا ينقطع القلق ولا تسكن النفوس حتى يعرف خبر الوفد وتجيء منه برقية أو رسالة.

وكان أول عهدي بهذه الرحلة أن لقيني الشيخ ياسين الرواف المعتمد السابق للملكة العربية السعودية في دمشق، فقال لي: لقد عزمنا على اختراق الصحراء إلى المدينة، نكشف طريقًا للزوار بريًا، فهل لك في مرافقتنا؟

قلت: نعم، ومضيت في سبيلي وأنا أراها أمنية من الأماني وأعلم أن بضاعتنا إنما هي الكلام، وأن الوفد لن يسافر، والطريق لن يفتح، ولذلك قلت نعم، وأجبته إلى السفر. وهل كان يسعني أن أقول له غير ذلك؟ تصور بالله مسلمًا يستقبل البيت خمس مرات كل يوم، ويحن إلى هاتيك المعاهد، ويرى زيارته منيته ومبتغاه، وعربيًا يحب الصحراء ويعرف

أخبارها، ويحفظ آدابها، ثم يدعى إلى قطع الصحراء وزيارة الحرم، هل يقول لا؟ هل يرفض الوقوف أمام الحجرة الشريفة، والقيام في الروضة، والصلاة حيال الكعبة، والشرب من زمزم، والسعي بين الصفا والمروة، وزيارة هاتيك البقاع المباركة التي ولد فيها الإسلام ودرج، وعاش فيها سيد العالم ﷺ، ويأبى أن يخالط العرب في أرضهم، ويعرفهم في ديارهم، ويرى عيانًا ما كان يقرأ خبره في الكتب، ويعرف أخباره على السماع؟

ولقد كنت أعلم أن هذه الرحلة جراءة على الموت واقتحام للخطر، وهجوم على الصحراء الهائلة التي طالما ابتلعت من أمم وأبادت من جيوش، ولكن ذلك كله يرغبني في الرحلة ويحببها إلي، لما ركب في طبعي من حب المغامرة والإقدام، ولأنها درس من دروس الحياة لا أجده كل يوم، هذا الدرس الذي من فصوله الصبر والجرأة والحزم والعزم والوحدة والنظام، يحتاج إليه كل شاب ينشًا في بلاد ليس فيها نظام عسكري كالبلاد الشامية؛ وأن الشبان الذين ولدوا في الحرب العامة أو قبلها بقليل قد فقدوا لطول ما نشأوا على النعم وتقلبوا في الترف طرفًا من الرجولة، وغدوا لما وجدوا من السلامة وفقدوا من المصاعب يميلون إلى التطري والتأنث، ويخشون الخروج من المدن ويهابون الحياة في الريف؛ حتى أن إخواننا من المعلمين إذا أمر أحدهم بالانتقال إلى قرية من القرى فكأنما أمر بالانتقال إلى جهنم. وما ذلك لسوء عيش القرى فليس في القرى إلا صحة الأجسام وصفاء النفوس وجلاء النظر وراحة الفكر، بل لأنه لا يجد في القرية (قهوة) نديًا فاسد الهواء مسدود الأبواب، يجتمع فيه مائتان أو ثلاثمائة على نفخ الدخان، وقرع النرد، وحديث كأنفه ما يكون من الحديث، ونكات كأثقل ما يكون من النكات - ولو أن الشباب ألفوا المغامرة وركوب الأهوال، لما كان من ذلك شيء ومرت أيام ثم لقيني الأستاذ الرواف كرة أخرى فقال لي: هلم فقد تقرر موعد السفر.

فأسقط في يدي ووقعت بين مشكلتين: مشكلة الوعد، ومشكلة الوظيفة. فلا أنا أستطيع أن أضحي بوظيفتي ومنها معاشي ومعاش أسرتي، ولا أنا أستطيع أن أخلف وعدي. ولو أني وعدت غير الشيخ ياسين لهان الأمر، ولكن الرجل نجدي سلفي لا يعرف من كلمة نعم إلا أنها وعد مبرم لا يحله إلا الموت؛ فاخترت الوفاء ولو خسرت الوظيفة وقلت له: أنا

حاضر!

ثم يسر الله فسمحت لي الوزارة بالسفر، وذهبت أعد الجواز. وجعلنا كلما أزمعنا السفر، وودعنا الأهل والأصحاب، عرضت لنا الموانع، فأخرتنا حتى ضجرنا واستحيينا من الناس لكثرة ما نعزم ثم نقعد، وكان أكثرنا قد أقلع عن حلق لحيته ليوفرها، ويجمع منها لحية كبيرة، لما ظنوه أن الرجل هناك بلحيته، فكلما كان أطول لحية كان أعلى مقامًا. . . فكانوا يأسفون عليها ويضنون بها على الخلق، ويستحيون أن يواجهوا الناس بها، لأن هذا الزمان جعل المعروف من السنة منكرًا يستحيا منه، والمنكر من البدعة معروفًا يفتخر به. ولبثنا على ذلك أيامًا، ثم عزمنا العزمة الأخيرة، فبيتنا ثقلنا في المرأب (الكاراج) حتى نغدو مسافرين. فلما حملناه ورآه أصحابنا وجيراننا جاءوا يودعوننا الوداع السابع ونحن لا ندري أهو الوداع حقًا، أم سنقيم بعده أيامًا وليالي أم لا نسافر أبدًا.

كنا في المرأب مع الفجر، وجعلنا ننتظر حتى تطلع الشمس، وكان الضحى، وأذن الظهر، وكان العصر، فأيسنا، وهممنا بالانصراف ولكن السيارات حضرت، وتحقق الرحيل، وكانت أربعًا من طراز (البويك) وواحدة من (الناش). وقد رفعوا على السيارة الأولى علمًا سعوديًا، وعلقوا في صدرها لوحة كتبوا فيها (الوفد السوري لاكتشاف طريق الحج البري). وسرنا وسار وراءنا المودعون في قطار من السيارات الكبيرة ما له آخر يعرف، حتى لقد ظننت أنهم لم يدعوا في البلد سيارة إلا استاقوها، واخترق الموكب مهللًا مكبرًا تهتز له الأرض. . .

ولم أكن قد أيقنت بالسفر إلا في تلك اللحظة. فلما تصورتني كيف أفارق أهلي وموطني، وأطوح بنفسي في هذه الصحراء المخيفة، استعبرت. وكنت أطل على بردى، وهو يجري زاخرًا فأنامله، فأجده أحلى في عيني مما كان، وأحب إلى نفسي، وعز علي أن أفارقه، واستفاقت في ذهني مئات من الذكريات، وكرت على حياتي كلها كأنها (فلم) أراه، فأبصرت في كل بقعة من دمشق، وكل طريق من طرقها قسما من حياتي. . . وهل حياة المرء إلا في قلوب أصدقائه، ووجوه أصحابه، وجوانب داره، ومشاهد بلده؛ فإذا فارق أهله، وغادر بلده، إلى بلد لا يعرفه، وأهل لا يألفهم، فكأنما مات نصف ميتة. ومن أجل ذلك كانت الهجرة جهادًا في سبيل الله، ذلك لأنها لون من ألوان الموت، ولكن صاحبها ميت