مجلة الرسالة

العدد ٧٧٥ - بتاريخ: ١٠ - ٠٥ - ١٩٤٨

في مذاهب الأدب

للأستاذ عباس محمود العقاد

قد يغني التمثيل حيث لا يغني الدليل، ولاسيما في تلك المسائل التي تتفق فيها الآراء ولا يقع الخلاف عليها في الحقيقة إلا لاختلاف الأسماء.

ومن هذا القبيل مسألة الحكم على المذهب الرمزي بيني وبين الكاتب الألمعي الأستاذ فريد بك أبو حديد.

فقد سألني مندوب (الزمان) عن هذا المذهب فقلت له: إن كلمة الأدب الرمزي كلمة سخيفة؛ لأن الأدب قبل كل شيء إفصاح، فمن عجز عن الإفصاح فأولى أن يترك الأدب. ومن كان لا يتكلم إلا بالرموز فخير له أن يخترع له لغة أخرى غير هذه التي تواضع الناس على التفاهم بها. وليخترع إن استطاع نوعًا من الهيرغليفية القديمة تغني فيها الصور والإشارات عن الحروف والكلمات).

ووجه المندوب هذا السؤال إلى زميلنا الأستاذ أبي حديد بك فقال: (لا أوافق الأستاذ العقاد فيما ذهب إليه بخصوص الأدب الرمزي؛ فإن كان هذا الأخير من نوع بيجماليون لبرناردشو، وأهل الكهف لتوفيق الحكيم، وتاييس لأناتول فرانس، فانه يعد من أسمى أنواع الأدب. ولعل اختلاف الرأي بين العقاد وبيني يرجع إلى أن الصورة التي في ذهني عن الأدب الرمزي قد تغاير تلك الصورة التي في ذهن العقاد عنه).

وهكذا أفاد تمثيل الأستاذ فريد للأدب الرمزي المقبول عنده في التقريب - بل في التوحيد - بين القولين.

فكل هذه الروايات التي تعجب الأستاذ تعجبني، وترتقي عندي إلى المرتبة الأولى من فن المسرح والرواية.

ولكني لا أحسبها من أدب (المذهب الرمزي) الذي تكثر الدعوة إليه بين الفرنسيين خاصة في هذه السنوات الأخيرة، لأنها لا تعمي ولا تتعمد التلبيس، ولكنها من أصرح ما يقرأه القارئون

وإذا توسعنا في التعبير فهي عندي من الرمز السائغ وليست من الرمز الممنوع.

لأنني - حين أجبت عن ذلك السؤال - عنيت الرمز الذي يلجأ إليه الكاتب عمدًا وله

مندوحة من الإفصاح، أو عنيت الرمز الذي يهرب من النور وليست له معذرة في الهرب منه.

أما الرمز على إطلاقه فليس هو بممنوع ولا مستهجن، وقد بينت أنواعه في مقال بمجلة الكتاب نشر في أول السنة الماضية فقلت فيه بعنوان (مسوغات الرمزية)!

(إن التعبير بالرموز عادة قديمة في تعبير الإنسان، بل عادة قديمة في بديهة الإنسان. فالحالم مثلا يعبر في منامه عن شعور الضيق أو الخوف بقصة رمزية. . والكاتب الذي لم يعرف الحروف الأبجدية يرمز إلى المعاني بالشخوص والرسوم. وكهان الديانات يرمزون ويعمدون كثيرًا إلى الكنايات والألغاز. . . والنساك المتصوفون يرمزون لأنهم لا يستوضحون المعاني الغامضة التي تجيش بها نفوسهم في حالة كحالة الغيبوبة. . . وكان بعض الدول يقهر الرعية على عقيدة لا يدينون بها وقد يدينون بغيرها، فيشيرون إلى عقائدهم برموز يفهمونها. . . وقد يكون الرمز اختصارًا لعبارة مفهومة أو صورة ظاهرة. . . فالرمز شيء مألوف في تعبير الإنسان وفي طبيعة الإنسان، ولكنه مألوف على حالة واحدة لا تخلو منها معرض الرمز والكناية، وهي حالة الاضطرار والعجز عن الإفصاح. . . فإذا لوحظت هذه الحالة فالمز أسلوب متفق عليه لا يحتاج إلى مدرسة تنبه الأذهان إليه. فالخيالي لا يستشير مدرسة من المدارس لتشير عليه أن يحلم بالصور والتشبيهات. . . والشاعر لا يعاب إذا مثل لنا الكواكب والأزهار فألبسها ثياب الأحياء. ومن ضاق به اللفظ فعمد إلى التعليل والتشبيه فالناس لا يحسبونه من هذه المدرسة أو تلك؛ لأن المدرسة التي يصدر عنها في هذه الحالة هي مدرسة البديهة الإنسانية حيث كان الإنسان.

هذه الرموز الطبيعية هي الرموز التي نعجب بها كما يعجب بها الأستاذ فريد.

أما الرموز التي وصفناها بالسخف فهي تلك الرموز الملفقة في غير حاجة ولغير علة، إلا ذلك الهراء الذي يتحدثون فيه عن (اللاوعي). . . و(اللاشعور)، ويقولون إنهم يعبرون به عما لا يعيه العقل ولا يحيط به الحس الظاهر، وهي جهالة منهم يسوقهم إليها أن الكلام عن (اللاوعي) وعن (اللاشعور) شيء جديد، وكأنهم يحسبون أن الإنسان قد خلق مجردًا من هذا (الوعي الباطن) أو هذا الشعور الذي لا يعي نفسه قبل أن يتكلم عنه النفسانيون المعاصرون.

والواقع أن (اللاوعي) قديم في الإنسان، وأنه قد صدر عنه في تخيله وتفكيره قبل أن نطلق عليه هذه الأسماء، وإذا كان المعاصرون قد كشفوه أو أطلقوا عليه الأسماء فذلك أدعى إلى كشفه وتوضيحه، لا إلى طغيانه على العقل والحس وإلغاء هذا وذاك كأنهما معطلان في تعبير الإنسان وتفكيره، عاجزان عن الإبانة والأداء.

فالتعمية المقصودة لغير علة هي الرمزية السخيفة التي ننكرها ولا نسيغها، وهي وليدة التشدق بالمبتدعات الحديثة في مذاهب علم النفس عن غير فهم ولا تمييز بين ما هو حديث في الكشوف العلمية وما هو حديث في طبيعة الإنسان.

إن الكلام الحديث عن طبيعة العقل كالكلام الحديث عن طبيعة النظر أو حقائق النور والإضاءة، ونحن لا نغير نظرنا إلى الأشياء لأننا عرفنا عن دقائق العين ما لم نكن نعرف، وكذلك لا نغير شعورنا بالدنيا لأن علماء النفس أطلقوا على الملكات النفسية فينا أسماء لم يعرفها الأقدمون.

ولكن هذه الطائفة التي تسمى نفسها بالمدرسة الرمزية تظن أننا قد خلقنا خلقًا جديدًا بعد ظهور تلك المصطلحات على الألسنة فتلغي ما كان من تفكير وتعبير لغير سبب، وتتعمد أساليب التعمية لأنها سمعت أن الوعي الباطن غير الوعي الظاهر، وهما في الحقيقة قد كانا كذلك منذ أول الزمان.

فليكن في الأدب (رامزون)، لأن الرمز أقرب إلى التوضيح والتأثير.

أما الرامز الذي تظهر له الحقائق فيضع يديه على عينيه لكي لا يراها، فهو لا يرينا شيئًا قط يستحق أن نراه.

وقد سألني مندوب الزمان أيضًا عن كلية الآداب، فقلت له إن هذه الكلية لم تخرج أديبًا واحدًا منذ نشأت، وأن الشبان الذين نبغوا منها في الأدب قد نبغوا بجهودهم وملكاتهم علىالرغم من سوء التعلمي هناك، وقيامها في الغالب على قواد الانتفاع وحب الظهور.

وسئل الأستاذ أبو حديد فقال: (أوافقه بتحفظ. وهذا التحفظ يرجع إلى أن الجامعة المصرية وليدة ربع قرن فلا ننتظر منها بعد ما ننتظره في ربع قرن آخر، وأملي أن تكون النتيجة طيبة).

ولست أريد أن أخالف الأستاذ في هذا التحفظ إلا بما يرضيه ويرضي الحقيقة.

فالأستاذ أبو حديد من خريجي مدرسة المعلمين العليا، وهذه المدرسة قد أنشئت لتخريج المعلمين ولم تنشأ خاصة لتخريج الأدباء.

ولكنها - مع هذا - لم تنقض عليها سنوات حتى أخرجت للعربية أدباء من طراز محمد السباعي وعبد الرحمن شكري وإبراهيم المازني ومحمد جلال وكامل سليم وأحمد زكي والعبادي وعوض محمد وفريد أبي حديد ومحمد بدران.

فالمسألة إذن مسألة البيئة والاستعداد لا مسألة الزمن الطويل أو القصير.

ولا فضل لمدرسة ننتظرها خمسين سنة لتخرج لنا أديبًا أو جملة أدباء؛ فإن تعليم المدرسة برنامج محدود السنوات، وليست هي أمة تتولد فيها الأجيال وتحسب أطوارها بالعشرات من السنين.

وإذا تم برنامج بعد برنامج ولم نشعر لتمامه بأثر في النهضة الأدبية فذلك هو الإفلاس بعينه، أو ذلك هو الدليل على أن الأديب الذي يخرجه لنا نصف قرن من الزمان هو وليد الأمة في تطورها وليس وليد المدرسة التي كان ينبغي أن تعطيه ثمرتها في بضع سنوات.

حقق الله أمل الأستاذ في النتيجة الطيبة، ولكن قبل خمس وعشرين سنة إن شاء الله. . .!

عباس محمود العقاد

٢ - عبد الله بن سبأ

للدكتور جواد علي

وجاء في تأريخ الطبري: (كان عبد الله بن سبأ يهوديًا من أهل صنعاء أمه سوداء). واكتفى في مواضع أخرى من تأريخه (بابن السوداء) وفي العبارة الأولى شرح لكلمة (ابن السوداء) ويدل ما ذكره الطبري على أن أم عبد الله كانت سوداء اللون وأنها كانت قريبة من الزنوج أو من أصل زنجي قريب أو بعيد، وأن أباه كان من اليمن وإن كنا لا نعرف اسمه كما لا نعرف اسم أمه، وأنه كان يهوديًا إلى أيام عثمان.

وفي البيان والتبيين) حديث جاء في بعض فقراته (فلقيني ابن السوداء وهو ابن حرب) ولست في شك من أنه يقصد (بابن السوداء) عبد الله بن سبأ الذي يتحدث عنه أصحاب كتب الفرق، لأن المقالة المنسوبة إلى هذا الرجل هي نفس المقالة التي ينسبها الرواة الآخرون إلى عبد الله بن سبأ، كما يذكر مؤرخون ورواة أن (ابن سبأ) هو (ابن السوداء) فهل عرف الجاحظ ذلك، أن أنه قصد شخصًا آخر؟ على كل حال فالمهم في الرواية أنه نص على اسم والد (ابن السوداء) فدعاه (حربًا) ولكن أي (حرب) هو؟ فهنالك مئآت من الأشخاص عرفوا بحرب. ثم من كان والد حرب؟ ومن أي قبيلة كان؟ ذلك ما لم يتحدث عنه الجاحظ ولا غير الجاحظ من الكتاب أو الرُّواة أو المؤرخين. وقد فرَّق بعض الرُّواة بين (عبد الله بن السوداء) و(عبد الله بن سبأ) فجعلوا كل واحد منهما شخصًا، ومن هؤلاء ابن عبد ربه، والبغدادي، ومن أخذ عنه مثل الاسفرائيني. ويعتقد المستشرق (إسرائيل فريد لندر) أن هذا التفريق الذي جاء في كتاب (البغدادي) سببه الرواية المنسوبة إلى الشعبي ونصها: (وقد ذكر الشعبي أن عبد الله ابن السوداء كان يُعين على قولها. وكان ابن السوداء في الأصل يهوديًا من أهل الحيرة فأظهر الإسلام وأراد أن يكون له عند أهل الكوفة سوق ورياسة فذكر لهم أنه وجد في التوراة أن لكل نبي وصيًا إلى آخر الرواية، وكان قد ذكر قبل لك اسم (عبد الله بن سبأ) فحدث هذا الاختلاف ولكنه كان يقصد في الواقع شخصًا واحدًا لا شخصين

ويظهر مثل هذا الاختلاف ولكن بصورة أخرى في موضع من كتاب (العقد الفريد) للفقيه أحمد بن محمد بن عبد ربه الأندلسي المتوفي سنة ٣٢٨ للهجرة. في الموضع الذي ذكر فيه

رواية مفصلة للشعبي عن (الرافضة) - وأكثر الروايات اليت تتعرض لبحث الرافضة هي من روايات الشعبي - جاء فيها (وقد حرقهم علي بن أبي طالب ﵁ بالنار، ونفاهم إلى المدائن: منهم عبد الله بن سبأ، نفاه إلى ساباط، وعبد الله ابن السَّبَّاب، نفاه إلى الحاذر، وابن كروَّس). فذكر الشعبي في رواياته هذه اسم شخصين: (عبد الله بن سبأ) و(عبد الله بن السباب) والذي يطالع هذا الموضع يتصور أنه الثاني من زعماء الغلاة في حب علي بن أبي طالب، وأنه كان من حزب عبد الله بن سبأ، وأن اسم والده هو السباب)

ولكن إذا ما درسنا كتب الفرق وجدنا أنها تسمى أتباع عبد الله بن سبأ (السبائية) كما تسميهم (السبابية) في ذات الوقت. جاء في كتاب البغدادي (الفرق بين الفرق) (الفصل الأول من فصول هذا الباب، في ذكر قول السبابية، وبيان خروجها عن ملة الإسلام. السبابية أتباع عبد الله بن سبأ الخ) وقد تكرر ورود هذه التسمية في كتب أخرى. وأرى أنها لم تأت عن اشتباه أو عن خطأ في الكتابة، بل جاءت من سبَّهم الخلفاء. وقد ظهر السبُّ بيهم على ما يظهر قبل أيام عثمان. ولما جاء الإمام إلى العراق أنكر عليهم ذلك. وظلت فرقة منه ماضية في سبها. كما سبَّ الخوارج سائر الصحابة ممن اشترك في الحوادث السياسية منذ عهد عثمان فما بعد. والظاهر أن القدماء كانو يطلقون على تلك الجماعة (السبابية) وعلى الوالد منهم (السبابي) نسبة إليه تمييزًا لهم عن الفرق الأخرى التي ظهرت بعد وفاة الرسول، كالذي رواه أبو محمد عبد الله بن مسلم بن قتيبة الدينوري المتوفي سنة ٢٧٦ للهجرة في كتابه (عيون الأخبار) عن المغيرة من أنه كان (سبابيًا) وأنه كان من الغلاة

وكان (المغيرة) وهو الغيرة بن سعد مولى لبجيلة من السبابين. وقد أصلح جماعة من المحققين والناشرين المخطوطات القديمة واستبدلوا (بالسبابية) السبائية و(بسبابي) سبائي لشيوع (السبائية) وشهرتها. ورد في النسخة الخطية (لعيون الأخبار) (وأما المغيرة فكان مولى لبجيلة وكان سبابيًا وصاحب نير نجات) فاستبدل محقق هذا الكتاب بكلمة (سبابيًا) كلمة (سبائيًا) أي من السبائية (أتباع عبد الله بن سبأ. وقد اعتمد في ترجيحه هذه الكلمة على ما جاء في مفاتيح العلوم للخوارزمي وعلى ما جاء في العقد الفريد وفي القاموس

كما استبدل السيد سعيد العريان محقق (العقد الفريد) (بعبد الله بن السباب) عبد الله بن

السوداء. ومعنى هذا أن عبد الله بن السوداء شخص آخر غير عبد الله بن سبأ كما جاء ذلك لدى البغدادي. وأعتقد أنه لا داعي إلى هذا التبديل فلعل (ابن السباب) من (السبابية) وهي إحدى المصطلحات القديمة التي كانت تطلق على الجماعة التي كانت تسبُّ قسمًا من الصحابة. وعلى كل فنحن لا نعرف أي شيء عن هذا الشخص الذي سماه الرواة (عبد الله بن السباب) ولا عن الشخص الآخر الذي سمَّاه صاحب العقد الفريد (ابن كروّس)

ويذهب أكثر الرُّواة إلى أن (عبد الله بن سبأ) هو من أهل اليمن. وقال بعضهم أنه من حمير؛ ولذلك قيل له (الحميري) وقد عرف (كعب الأحبار) وهو يهدي مسلم بالحميري كذلك؛ غير أننا لا نستطيع أن نقطع بأنه كان من حمير أي من صميم (حمير) فيجوز أن يكون من المنتسبين إليها بالولاء. وهنالك رجل آخر له شهرة في التأريخ قيل عنه أيضًا إنه كان يهوديًا أو من أصل يهودي، هو (وهب بن منبه) ثم أسلم أو أسلم أهله. وقد ميز عن صاحبيه بلقب هو (الأبنوي) ويعني هذا اللقب أنه كان من (الأبناء) أي من أبناء جنود الفرس الذين كانوا قد جاءوا إلى اليمن قبل الإسلام لطرد الأحباش. وزعم الطبري في تأريخه أنه كان من أهل صنعاء أما الشعبي فقد ذهب إلى أن عبد الله بن السوداء كان من أهل الحيرة. ونحن لا نستطيع رفض رواية الطبري كما لا نستطيع قبولها. ولا نستطيع أيضًا تصديق رواية الشعبي ولا تكذيبها. حتى أننا إذا ما أخذنا بالرواية الثانية فإنها لا تتعارض مع الرواية الأولى إذ يجوز أن يكون من أصل يماني هاجر إلى الحيرة في العراق. كما أن من الجائز أن يكون اسم (سبأ) هو الذي أوحى إلى الرواة بهذه القصة قصة موطن (عبد الله) وانتسابه إلى اليمن ومن اليمن في صنعاء.

وأستطيع أن أقول وأؤكد أن اشتهار (عبد الله) بابن السوداء لم تكن شهرة تسره، كما لم تكن شهرة تسر أتباعه إن كان له أتباع حقًا. وقد استعملت هذه الكلمة دومًا للتحقير والازدراء. وقد عير بها (عمار بن ياسر) حينما تجاسر وتطاول على الخليفة عثمان بن عفان فكان من جملة ما قاله الخليفة (ويلي على ابن السوداء! لقد كنت به عليما) وقد عير بها (المقداد ابن الأسود) فقيل له (يا ابن السوداء). ولما غضب أبو ذر الغفاري على كعب الأحبار قال له (يا ابن اليهودية) و(يا ابن السوداء).

ويكاد يكون في حكم الإجماع بين الرواة الذين ذكروا خبر عبد الله بن سبأ أنه كان يهوديًا.

وقد أيد علماء الشيعة ذلك أيضًا مثل النوبختي والكشي والكليني المحدث الشيعي الشهير صاحب كتاب (الكافي) في أحاديثه عن الإمام الصادق في عبد الله ابن سبأ. ويظهر من دراسات هذه الروايات أنها ترجع في الواقع إلى أوائل العصر العباسي وأواخر العصر الأموي.

وقد كانت (صنعاء) عاصمة اليمن في أيام الأحباش قاعدة مهمة لليهود. والظاهر أنهم أقاموا بها منذ مدة قبل غزو الأحباش لليمن. وأنهم صاروا يشعرون بطمأنينة بال وراحة في هذه المدينة، فربطوا حوادثها بالتوراة وقالوا إنها مدينة (أزال) (أوزال) التي ورد خبرها في الكتاب المقدس. فهل كان (عبد الله بن سبأ) أحد هؤلاء اليهود الذين حافظوا على ديانتهم إلى أيام الخليفة عثمان بن عفان حتى إذا أسلم تلمكته حمى التنقل من مكان إلى مكان ومن قطر إلى قطر داعيًا الناس إلى دعوات غريبة، طمعًا في إثارة الفتنة وخلق الفوضى في صفوف المسلمين. فزار الحجاز وذهب إلى البصرة فالكوفة فالشام فمصر، واتصل بكل هذه الأقطار عن طريق المراسلة حتى تمكن من تأجيج نار فتنة لم تخمد حتى اليوم؟

والعجيب أن رجلا كهذا الرجل لم يسجل الرواة حوادثه ولا أخباره، ثم ينصاع له شيوخ من شيوخ المسلمين، ولا يتقدم أحد لقتله أو سجنه على هذه المقالات التي كان يظهرها وهو في صورة مسلم يدين بالإسلام.

ذكر الطبري أنه لما مضى من إمارة ابن عامر ثلاث سنين بلغه أن في عبد القيس رجلا نازلا على حكيم بن جبلة، وكان حكيم ابن جبلة لصًا، إذا قفل الجيوش خنس عنهم فسعى في أرض فارس فيغير على أهل الذمة ويتنكر لهم ويفسد في الأرض ويصيب ما شاء ثم يرجع. فشكاه أهل الذمة وأهل القبلة إلى عثمان فكتب إلى عبد الله بن عامر أن احبسه. ومن كان مثله فلا يخرجنَّ من البصرة حتى تأنسوا منه رشدًا. فحبسه، فكان لا يستطيع أن يخرج منها. فلما قدم ابن السوداء نزل عليه واجتمع إليه نفر فطرح لهم ابن السوداء ولم يصرح. فقبلوا منه واستعظموه. وأرسل إليه ابن عامر فسأله ما أنت؟ فأخبره أنه رجل من أهل الكتاب رغب في الإسلام ورغب في جوارك. فقال ما يبلغني ذلك، أخرج عني. فخرج حتى أتى الكوفة فأخرج منها، فاستقر بمصر وجعل يكاتبهم ويكاتبونه ومختلف الرجال بينهم)

والمعروف أن ولاية (عبد الله بن عامر) على البصرة، بعد عزل أبي موصى الأشعري عنها، إنما كانت في سنة تسع وعشرين للهجرة في عهد الخليفة عثمان بن عفان فيكون مجيء عبد الله ابن سبأ إلى البصرة إذًا في سنة ٣٢ - ٣٣ للهجرة، أي في السنة الثالثة من حكمه كما أخبر بذلك الطبري. . .

(للبحث بقية)

جواد علي

لا، لا نملك تحريم تعدد الزوجات

للأستاذ إبراهيم زكي الدين بدوي

كان صديقنا الأستاذ عبد المتعال الصعيدي يقرر في رده الأول علينا أننا (نملك تحريم تعدد الزوجات) ولكن بطريق مخالف لطريق معالي عبد العزيز فهمي باشا، (وقد سلكه أولو الأمر حديثًا في نظائر لتعدد الزوجات)، وأشار إلى هذا الطريق بمثال هو (تحديد سن الزواج ونحوه مما جرى العمل الآن به، وألفه الناس بعد أن ثاروا عليه عند تشريعه)؛ مما يفهم منه بوضوح أنه طريق التشريع الوضعي القائم على استعمال ولي الأمر ما له من سلطان على عماله مأذونين كانوا أو قضاة بمنعهم من تحرير وثائق رسمية لعقود الزواج المتضمنة للتعدد أو سماع الدعاوي المترتبة على هذه العقود.

فلما بينا له - تعقيبًا على رده - أنه قد أخطأ القصد إلى التحريم بما أشار إليه من طريق سلبي لا تعلق له بحل ولا بحرمة، وأن ما ينشأ بين الناس من علاقات شرعية في الأمور التي تناولها المشرع الوضعي بطريق المنع المتقدم، يعتبر صحيحًا شرعًا وقانونًا وتترتب عليه جميع الآثار المترتبة على سواه، عدا تحرير الوثيقة وسماع الدعوى وهما الأثران المعطلان خلافا لما هو النظر الصحيح في (قاعدة تخصيص القضاء)، راح - في رده الثاني - يحرر مراده بأن لو لي الأمر (أن ينهي عنه (تعدد الزوجات) إذا أساء المسلمون استعماله، فيصير حرامًا لنهيه عنه، وإن كان في ذاته مباحًا (كما ينهى عن زرع القطن في أكثر من ثلث الملك) فيكون زرع القطن في أكثر من الثلث حرامًا من هذه الناحية وإن كان في ذاته مباحًا. . . هكذا يقول الأستاذ.

وظاهر مما تقدم أن معالم هذا الطريق الأخير تغاير المعالم التي أقامها للطريق الأول تمام المغايرة، فذاك طريق ليس له سوابق في التشريع المصري الحديث ولا القديم على الأقل فيما يتعلق بنظائر تعدد الزوجات التي مثل لها الأستاذ نفسه بتحديد سن الزواج؛ فلا ينطبق عليه إذن القول بأنه (قد سلكه أولو الأمر حديثًا في نظائر لتعدد الزوجات)، وبالتالي لم يألف الناس هذا الطريق، فلا ينطبق عليه القول بأنه (مما جرى العمل الآن به وألفه الناس بعد أن ثاروا عليه عند تشريعه). كما أن ما ذكره الأستاذ نفسه في ختام رده الأخير من (أن الناس لم يتهيأوا بعد لفهم هذا الحق (حق ولي الأمر في التحريم)؛ بل يعدوه خروجا على

الدين) يبين بجلاء أنه لم يكن الطريق الذي عناه في رده الأول ووصفه بأن تحريم تعدد الزوجات بواسطته (كان مطلبًا سهلا لا يحتاج إلى ما تكلفه (الباشا) في أمره)، والذي تنطبق عليه هذ الأوصاف كلها إنما هو الطريق الذي فهمناه من رده الأول وأشرنا إليه فيما تقدم.

والظاهر أن الأستاذ قد استشعر - قبل سواه - هذا التغاير التام بين الطريقين وأنه لا يستساغ معه اعتبار ثانيهما تحريرًا للمراد من الأول، فحاول أن يعقد بينهما وشيجة قربى إذ قرر في ختام رده الأخير ما يتضمن أن العلاقة بين الطريقين علاقة الفرع بأصله. فالطريق الذي قررنا أنه هو ما عناه في رده الأول ولايمكن أن يكون قد عنى سواه، متفرع - في رأيه - على الطريق الوارد في رده الأخير ولا يعدو أن يكون (تنظيما فيه أو استثناء له من ولي الأمر بما له من حق التحريم والمنع. ولعل مما يدعو إلى هذا أن الناس لم يتهيأوا بعد لفهم هذا الحق. . . الخ) والواقع خلاف ذلك لأن الطريقين متغايران - كما قدمنا - تمام التغاير، ولا يمت أحدهما إلى الآخر بالصلة التي حاول الأستاذ عقدها بينهما ولا بما يماثلها. فهما وإن كانا من حق ولي الأمر - فيما يرى الأستاذ - إلا أن حقه في كل منهما لابد من إرجاعه لأصل مغاير لأصل الآخر؛ فحقه في منع عماله من تحرير وثائق أو سماع دعاوي معينة راجع إلى (سلطته التنظيمية) عليهم باعتبارهم أدواته في مباشرة (ولايتي التنفيذ والقضاء). أما الحق المنسوب له في التحريم فلا مندوحة من إرجاعه إلى (لسلطة تشريعية) لولي الأمر تتعلق بأفعال المكلفين عامة مما يقتضيه تعريف الحكم الشرعي.

وحتى على التسليم بأن طريقه الجديد مما يصح اعتباره تحريرًا لمراده بالطريق الأول، فهو مع ذلك غير مؤد إلى الغاية التي قصد إليها إلا وهي التدليل على دعواه أننا نملك تحريم تعدد الزوجات، إذ لم يرد عن أحد من القائلين بحق ولي الأمر في النهي عن المباح أن هذا يجري فيما وردت بحله نصوص (تفصيلية) محكمة في الكتاب والسنة كما هو الحال في تعدد الزوجات (وليست هذه النصوص - فيما أعتقد - موضع خلاف بيني وبين الأستاذ عبد المتعال)، ولا تفيد عباراتهم جريانه الا فيما هو من قبيل (المصالح المرسلة) التي لم يشهد لها الشارع بحل ولا بحرمة فتكون - قبل نهي ولي الأمر - على أصل

الأباحة، أو (سد الذرائع) بالنهي عما يدخل تحت نصوص (أجمالية) بالإباحة إلا أنه يتخذ ذريعة لارتكاب محرم. والحرمة المستفادة من نهي ولي الأمر في هذه المواضع وما شابهها تكون مستندة في الواقع إلى دليل عام من الكتاب أو السنة، فلا يقال إنها شرعت بنهي ولي الأمر ابتداء. على أن مسألة نهي ولي الأمر عن المباح - حتى في نطاق هذا التحديد الذي بيناه - مسألة خلافية، القول فيها طويل والرأي غير مستقر؛ فهي، من كل الوجوه، ليست بالذي يصح أن يعول عليه في مثل هذا الباب.

أما ما استشهد به من موضوع (زراعة القطن) فلا يصلح للاستئهاد لأنه قياس مع الفارق الكبير، وهذا ظاهر.

إبراهيم زكي الدين بدوي

المتخصص في الشريعة الإسلامية والقانون من جامعات

الأزهر وباريس وفؤاد

تولستوي الحائر

للأستاذ محمود الخفيف

(تتمة ما نشر في العدد الماضي)

ما الحياة إلا وهم. وما سعينا فيه إلا عبث. وما أنفسنا وأولادنا إلا طعام للدود. وما مسراتنا وملاهينا إلا كأصوات الخائفين من الأطفال في ظلام الغابة اللفاء يدرأون بها عن أنفسهم الخوف. وما ذلك الذي نسميه في الحياة جمالا إلا غرور، إن كل ذلك إلا باطل؛ وإن هو إلا اللاشيء. ذلك ما أفضى به إليه تأمله، وذلك ما يعذه ويفزعه ويحيطه باليأس من جميع أقطاره

وليته ينسى! ولكن انى له النسيان وهذه الحياة نفسها تذكره أبدًا بفزعه الأكبر منها؛ وهو ما فكر فيها لمجرد الفكر في ذاته، ولكن شيئًا مبهمًا خفيًا ظل يوجه نفسه هذه الوجهة منذ حداثته، لا ينقطع عنه إلا ليعود إليه أقوى مما كان، وما زال حتى وقف به على حافة الهاوية. .

وما قصر أو تهاون في درس أو قعد عن استقصاء. قال: (ولكني ربما كنت قد سهوت عن شيء أو أخطأت فهم شيء. ذلك ما تحدثت به إليّ نفسي مرارًا؛ فليس من الممكن أن تكون مثل هذه الحال من اليأس أمرًا طبيعيًا في الإنسان. ثم بحثت عن تفسير لهذه المسائل في كل ناحية من نواحي المعرفة بلغها الناس، وبحثت بحثًا مؤلمًا طويلا، لا لمجرد الفضول والنظر، وقضيت في بحثي الشاق زمنًا، بالنهار وبالليل، أجدُّ كما يجد من أشرف على الهلاك حين يطلب النجاة؛ فلم أعد من ذلك بطائل)

لم يدع شيئًا من العلوم النظرية ولا من العلوم التجريبية، ولكنه لم يجد في العلم بغيته. فما بلغ العلماء من العلم إلا بعض ما يتصل بأبحاث المختصين والمحترفين، أما ماله صلة بالمشكلة الأساسية وهي مشكلة الحياة، فقد أهملوه أو جهلوه. يقول عن العلماء (إنهم هكذا يجيبونك: أما عن سؤالك: ماذا أنت ولم تعيش، فليس لدينا جواب، وليس هذا مما نشغل أنفسنا به. أما إذا أردت أن تعلم قوانين الضوء أو قانون الاتحاد الكيمائي أو غيرها فلدينا أجوبة واضحة محددة عن ذلك لا تقبل الجدل).

ولم يدع شيئًا مما له في الفلسفة صلة بمسائل الحياة، فقرأ سقراط وبوذا وسليمان الحكيم

وشوبنهاور واضرابهم، ولكنه لم يرجع من فلسفتهم إلا (بأن كل شي في الحياة عبث، وأن السعيد هو ذلك الذي لم يولد).

ماذا يقول سقراط؟ أليس هو القائل: (إننا نقرب من الحقيقة كلما أخذنا في الابتعاد عن الحياة، وأن حياة الجسد شر وباطل؛ وعلى ذلك فالقضاء على حياة الجسد من النعيم، وينبغي علينا أن نطلبه؟) وماذا يقول بوذا؟ أليس هو القائل: (إن من المستحيل أن نعيش وفي نفوسنا أن الألم أمر لابد منه، وأننا سوف يلحقنا الضعف ويصيبنا الكبر ويدركنا الموت. . . ألا إنه يجب علينا أن نتخلص من هذه الحياة؟).

وماذا يقول سليمان؟ أليس هو القائل (عبث في عبث وباطل في باطل، وماذا يجني الإنسان من عمله تحت الشمس؟ يمضي جيل وياتي جيل غيره والأرض هي الأرض قائمة أبدًا؛ وكل ما كان هو ما سوف يكون، وما عمل هو ما سوف يعمل؛ ولا جديد تحت الشمس. ولن يذكر ما مضى من الأشياء، وكذلك ما هو آت فسوف لا يذكره من يأتي بعده).

وماذا قال شوبنهور؟ أليس هو القائل: (الحياة هي ذلك الذي كان يجب ألا يكون. . . هي الشر؛ وإن انتهاءنا إلى اللاشيء هو الخير الوحيد فيها).

وهذه الحكمة الهندية القديمة كيف تصور الحياة؟ (كان سكياموني أميرًا شابًا يعيش عيشة سعيدة حُجب عنه العلم بالمرض والكهولة والموت. وخرج الأمير ذات يوم للنزهة فبصر بشيخ فقد أسنانه، يتعثر في مشيته، ويبعث منظره الرعب في النفس، فسأل ذلك الأمير الذي لم يكن له علم بالشيخوخة حتى ذلك اليوم سائق عربته، وقد أخذه العجب: ماذا يكون ذلك؟ وكيف وصل الرجل إلى هذه الحال التعسة الكريهة؟ ولما علم الأمير أن ذلك حظ الناس جميعًا، وأنه سوف يصيبه لا محالة يومًا ما، لم يستطع أن يستمر في نزهته، وأمر سائقه فعاد به إلى القصر ليتفكر في هذه الحقيقة. ثم أغلق من دونه الأبواب وجعل يتفكر. ويرَّجح أنه وجد عزاء لنفسه؛ فقد خرج ثانية للتنزه مبتهجًا سعيدًا، ولكنه أبصر هذه المرة مريضًا متهدمًا أعشى العينين مرتعش البدن، ولما لم يكن للأمير علم بالمرض فقد وقف وسأل عن ذلك. ولما علم أنه المرض، وأن كل إنسان عرضة له وأنه هو نفسه، وهو الأمير القوي السعيد، قد يمرض في غده، لم يطق متابعة سيره وعاد ثانية إلى قصره ليتدبر ويبحث عن عزاء ويرَّجح كذلك أنه أصاب عزاء، فقد خرج يتنزه للمرة الثالثة. ولكنه في