العدد ٧٨٧ - بتاريخ: ٠٢ - ٠٨ - ١٩٤٨
أدب المقالة
للأستاذ عباس محمود العقاد
نشر الكاتب المطبوع الدكتور زكي نجيب محمود جملة من مقالاته في مجموعة سماها باسم إحدى هذه المقالات، وهي (جنة العبيط).
ولو شاء الكاتب المطبوع لسماها (جهنم الحصيف)، ولم يكن في تسميته خطأ ولا خروج عن صدق الدلالة، لأن هذه المقالات في جملتها تدل على هذه (الجهنم) التي يعانيها الحصيف في حياته، فيترجم عذابها وآهاتها في أسلوب يلوح للقارئ كأنه غير أسلوب العذاب والآهات، وهو منه في الصميم. وذاك هو أسلوب السخرية والمزاح.
لا جرم جعل الدكتور زكي شرط المقالة أن يكون الأديب ناقمًا، وأن تكون النقمة خفيفة يشيع فيها لون باهت من التفكه الجميل. فإن التمست في مقالة الأديب نقمة على وضع من أوضاع الناس فلم تجدها، وإن افتقدت في مقالة الأديب هذا اللون من الفكاهة الحلوة المستساغة فلم تصبه، فاعلم أن المقالة ليست من الأدب الرفيع في كثيرا أو قليل، مهما تكن بارعة الأسلوب رائعة الفكرة. و' ن شئت فاقرأ لرب المقالة الإنجليزية أدسن ما كتب، فلن تجده إلا مازجا سخطه بفكاهته، فكان ذلك أفعل أدوات الإصلاح).
وإذا كانت المقالة كذلك فسم أد المقالة جنة العبيط أو جهنم الحصيف، فأنت على صواب.
ولكننا نريد أن نقول إن (المقالة) أنواع وليست بنوع واحد، وإن اسمها في العربية لا يحصرها في هذا الغرض الذي أحب الأستاذ أن يقصرها عليه، ونريد أن نتفاهم على اسم يطابق المقالة كما يعرفها في مقدمة هذه المجموعة على التخصيص.
يقول الأستاذ: إن المقالة يشترط فيها (أن تكون على غير نسق من المنطق: أن تكون أقرب إلى قطعة مشعثة من الأحراش الحوشية، منها إلى الحديقة المنسقة المنظمة). . . ويقتبس رأي جونسن الذي يرى: (أنها نزوة عقليه لا ينبغي أن يكون لها ضابط من نظام). . . قطعة لا تجري على نسق معلوم ولم يتم هضمها في نفس كاتبها، وليس الإنشاء المنظم من المقالة الأدبية في شئ).
ومما لا خلاف عليه أن هذا التعريف يصدق على نوع من المقالة يزداد شيوعا بين الغربيين كلما شاعت الصحافة وشاعت معها أساليب الكتابة العاجلة، ولكنه لا يحصر جميع
المقالات الأدبية، ولا يصدق على جميع الفصول التي تكتب في حيز المقالة المستقلة.
فالكلمات التي تطلق على المقالة في اللغات الأوربية يوشك أن تفيد كلها معنى المحاولة والمعالجة. فكلمة وكلمة وكلمة بل كلمة وهي تترجم أحيانا بمعنى الدراسة لا يعدو القصد منها في بداية وضعها أن تفيد معنى المحاولة التي يعوزها الصقل والإيجاز، وكلها مستمدة من أساليب معامل النحت والتصوير، يريدون بها الرسم الذي يخطط الصورة قبل تلوينها، أو النموذج الذي يصب التمثال على مثاله، وينقلونها إلى الموضوعات الأدبية على سبيل الاعتذار لا على سبيل الاشتراط. كأنهم يتقون نقد الناقد بهذه التسيمة، فلا يحاسبهم على كتابتهم بحساب العمل المتمم الذي استوفى نصيبه من الإتقان، كما فعل الفيلسوف مونتاني أبو المقالة الأدبية، حين سمى فصوله بالمحاولات، لأنه يراها دون ما ينتظر من مثله من التحقيق والاستيفاء، لا لأنه يحقق بها شرطا يتقيد بها الكاتب ولا يجوز له أن يخرج عنها.
وكلمة وهي أبعد قليلا من هذا الغرض، تفيد معنى الفاصلة أو الجزء، ويقابلها عندنا معنى (الفصل) الذي يستقل بموضوعه، ولا يشترط فيه أن يكون فصلا في كتاب مطول تتممه فصول.
لكن هذه المعاني لا تستوعب أغراض المقالات كلها في الكتابة الأوربية أو في الكتابة العربية.
فمقالات باكون وماكولي وأرنولد وسان بيف ليست كلها من هذا القبيل. بل مقالات (وليام هازليت) نفسه على مساهمته في أدب المقالة كما يعرفها الدكتور زكي نجيب، لا تجري كلها على هذا النسق، وفيها ما هو أشبه بالبحوث والرسائل في حيز صغير.
ولا يخفى أن البحث لا يشترط أن يكون كتابا ضخما أو كتابا صغيرا في عدد الصفحات، فإذا جاز أن يتم البحث في حيز مقالة، فليس ما يمنع انتظامه في عداد المقالات.
لهذا نقول: إننا في حاجة إلى اسم غير اسم المقالة للدلالة على نوع المقالات التي يعينها الأستاذ نجيب.
فهل نسميها العجالة؟ أو نسميها النبذة؟ أو نسميها الأحدوثة؟ أو نسميها الأملية؟ أو نسميها المسامرة؟
إن اسمًا من هذه الأسماء أدل عليها من اسم المقالة على إطلاقه، وقد عرفنا الأمالي والمسامرات والنبذ والعجالات في الأدب العربي فرأينا فيها مسحة من أسلوب المقالة كما شاع بين الأوربيين في العصر الحديث.
على أنني لا أدري هل أقرظ (جنة العبيط) أو أنقدها حين أقول إنها تشتمل على مقالات لا تنطبق عليها الصفة التي قيد بها كاتبها موضوع المقالة الأدبية. ومنها مقالة (أعذب الشعر أصدقه)، ومقاله (عن أدب المقالة) بعد المقدمة. . . فإنهما بريئتان من فضيلة التشعث والخلود من النسق المنطقي وضابط التنظيم إن صح أنها فضائل مشروطة جميع المقالات.
إلا أن فيلسوفنا عدو الفلسفة قد استطاع أن يحرص على هذه الفضائل وأن يتجنب المنطق والنظام في بعض المقالات الأخرى فلم يخطئه التوفيق، لأنه قد استطاع مع ذلك أن يقول شيئا تلذ قراءته ويستجيش الذهن إلى التفكير.
قال في مقال (النساء قوامات):
(إذا عشت في أمة هازلة حملك الناس محمل الهزل إن كنت جادا، وأخذوك مأخذ الجد إن كنت مازحا).
ثم قال: (ولست أرى لك حيلة سوى أن تقسم لهم في مستهل الحديث بالذي بسط لهم الأرض ورفع السماء أنك فيما تحدثهم به إنما قصدت إلى الجد ولم تقصد إلى المزاح).
وأحب أن أقول للكاتب الفاضل إنني أعرف هذه الخصلة جد المعرفة، لأنني كثيرا ما كنت من ضحاياها.
ومن ذاك أنني اقترحت مرة على مسمع من شيوخ عقلاء أن تعمد الحكومة إلى تجربة نافعة في كفاح الشيوعية، وهي إخراج الشيوعيين مرتين في كل يوم (طابورا) واحدا يمر كل يوم في حي من أحياء المدينة، ليرى الناس بأعينهم أي (خلق مقبلة) هذه التي تريد أن تقلب العالم على من فيه.
فضحك الشيوخ العقلاء!
وكتبت ذلك من قبل ومن بعد، فضحك القراء الألباء. مع أنني والله جاد؟؟ أقترح، ولا أزال مصرا على هذا الاقتراح.
أيرى صديقنا الدكتور نجيب أن هذه مقدمة مطمئنة في صدد الكلام على مقترحاته؟
ليتمهل قليلا. . . أقل من لحظة واحدة، لأنني سأقول له على الأثر إنني أحسبه مازحا فيما كتب، واحسبه محققا لشرط المقالة في تمهيده، ولن يثنيني عن هذا الحسبان قسم بباسط الأرض ورافع السماء، ولا إنذار يلوح به في خاتمة أو ابتداء.
فالأستاذ نجيب يقترح أن تسلم النساء زمام الأمور في الأمة مائة سنة ليعلم الناس بعدها أنهن قوامات على الرجال.
ولا حاجة هنا إلى سؤال أكثر من السؤال عمن يعلق الجرس!
هل تتقدم النساء فيستولين على القوامة أيديهن؟ إن استطعن ذلك فلا حاجة إلى اقتراح، وسقمن بالأمر متى استطعته مئات السنين وأبد الآبدين، ولا ينزل عنه بعد مهلة الاقتراح!
أم يعجزون عن ذاك ويكن مع هذا قادرات على القوامة؟
لا منطق هنا ولا نظام، ولكنه مزاح على شرط المقال في تمهيد (جنة العبيط). . . وحق باسط الأرض ورافع السماء!
وإنما أسوق هذا التعقيب لأخلص منه إلى نتيجة لا تجافي المنطق ولا النظام، فأقول للأستاذ نجيب: اكتب على شرطك أو على غير شرطك، ما دمت على الحالين تقول ما يطيب وتقول ما يصيب.
عباس محمود العقاد
أيها العرب اعلموا أن العالم كله يحاربكم
للأستاذ نقولا الحداد
أشرف لكم أن تشرب الأرض دماءكم من أن تنزف نزفا بطيئا بين براثن الصهيونية.
رأينا أن الدول في لايك سكسس ترجمنا بالحجارة كلما بسطت قضيتنا في مجلس الأمن أو هيئة الأمم. ونحن نتمرمر من أن هذه الدول عميت عيونها عن حقنا في حين أن حقنا ناصع كالشمس راد الضحى في هذه الاجتماعات الدولية. وكلما شددنا أنفسنا قلنا (سننتصر لأن الحق معنا).
لا يا سادتي. لا تعتمدوا على الحق. لأن الحق لا يكونسلاحا ماضيا إلا في عالم الأخيار حيث يتجلى الحق الإلهي فيسجد له الأبرار. وأما عالمنا هذا فهو عالم الشرار حيث يتجلى الظلم والاستئثار. فلا تعتمدوا على سلاح الحق فهو سلاح الخيال ولا وجود إلا لحرفيه (ح. ق). وما هذه الاجتماعات التي تعقد في لايك سكسس إلا مؤتمرات شيطانية يعقدها أبالسة السياسة فيما هم يتقاسمون مغانم الحرب من دماء الأمم الصغيرة. والحمد لله إن الدول المتناهبة الغنائم غير متفقة فيما بينها وإلا سحقت جميعالأمم الصغيرة سحقا في بطونها الكبيرة.
فلا تعتمدوا يا سادتي على سلاح الحق. لا سلاح لكم إلا عزمكم وحزمكم وأنفتكم وحصافتكم ثم سواعدكم. فإن انتصرتم فزتم بكيانكم الشريف. وإن هلكتم سلمتم من مذلة العبودية لشياطين الصهيونية ويا لها من مذلة أليمة وعبودية لجنس ليس من البشر وليس له رحمة ولا رأفة ولا إنسانية.
رأيتم أن مجمع المتآمرين في لايك سكسس قد عرف واعترف أن الهدنة كانت في مصلحة اليهود، وأنه لم يحترمها إلا العرب. وقد ثبت أن اليهود غنموها فرصة لإدخال فريق من المهاجرين إليهم ولاستقبال أسلحة وطائرات ودبابات لم تكن موجودة عندهم، والطائرات الضخمة التي غزت القاهرة بالأمس ما كانت إلا إحدى الطائرات التي دخلت تل أبيب في شهر الهدنة. وظهر لكم جليا أن الهدنة الثابتة تقررت لأجل غير معين - أستبقى إلى أن تتوطد دله إسرائيل المزيفة ولو طالت اشهرا وسنين؟ وقد ظهر لكم أن برنادوت كان أخبث من صل وأروغ من ثعلب؛ فكان يغض نظره عن اليهود فيما هم ينقضون الهدنة ساعة بعد
ساعة، وما وسعه إلا أن يقول إني لم أذهب إلى فلسطين لكي أوطد حقا أو أقيم عدلا، بل لكي أوفق بين فريقين مختلفين. ولكنه أخفق في عمل هذه الأعجوبة، لأنها أعجوبة مزج الظلمة بالنور. وما تورع أن يطلب من مجلس الأمن ٢٥٠٠ جندي لكي ينفذ الهدنة بالقوة. وإن لم يكف هذا العدد طلب أيضًا عددًا مثله. ويظل يطلب إلى أن يصير عنده مائة ألف. أو يأتي أخيرا بقوات أمريكا وإنكلترا. وربما طلب أخيرا قنابل ذرية.
أفليست كل هذه التصرفات والاستعدادات لإقامة دولة صهيونية بالقوة القاهرة؟ فإذا ليستالهدنة هذه هدنة بالمعنى الحقيقي المفهوم ولا سيما أن أحد الفريقين لا يريدها، وما طلبها إلا الفريق الذي رأى نفسه مغلوبا على أمره.
وما جرى في لايك سكسس ليس كل ما تفعله الدول الكبرى اللئيمة ضد العرب. بل هناك مساع إبليسية لمنع بعض الدول الصديقة للعرب من مساعدتهم في الحصول على سلاح.
فأولا: إن الدولتين الكبيرتين اللئيمتين تهددتا تركيا بأن تكفا عن مساعدتها ماليا إذا كان تسهل للعرب الحصول على السلاح. ولكن هل يمكن إنكلترا وأمريكا أن تقطعا المساعدة المالية عن تركيا وهما قد ترجتاها أن تقبل هذه المساعدة لكي تكون ترسا لهما ضد روسيا. فهل جنت هاتان الدولتان حتى تضيعا هذا الترس لأجل سواد عيون اليهوديات أو زرقتها؟ لا نظن أن تركيا تخاف هذا التهديد.
ثانيًا: تهددتا اليونان بأن تجعلا بلادها أتون ثورات إلى أن تضمحل فيه إذا كانت تسهل للعرب الحصول على السلاح. ولكنا لا نحن ولا اليونان نصدق أن إنكلترا وأمريكا تتخليان عن اليونان لكي تقع في إحبولة السوفيات.
ثالثا: أغرتا فرنكو سيد إسبانيا أن تزيلا الجفاء الذي بينه وبين هيئة الأمم لكي تقبله الهيئة في حظيرتها. هذا إذا كان لا يساعد العرب في الحصول على السلاح، ولكن هل يعبأ فرنكو بوعدهما، وهل هو لا يعبأ بهيئة الأمم أكثر مما أعبأ بمؤتمر الدول الخمس حين دعته هذه الدول لكي تفاوضه بشان موقفه فهز كتفيه وقال لا أحضر مؤتمركم. فمن يريدني فليأت إلي. لا ثقة لفرنكو بعدالة هذه الهيئة أكثر من ثقته بقوة جمعية الأمم المرحومة.
هذا بعض ما ظهر من لؤم الدولتين الكبيرتين في مقاتلة مصلحة العرب وفي معاونة صهيون. زد على هذه المساعي الشريرة التي تسعاها الدولتان الكبريان ومن مالأهما فإنهما
تهدداننا بالعقوبات الاقتصادية. هل إحداهما الأكثر نفاقا تعلم أننا لا تعبأ بالعقوبات الاقتصادية لأن عندنا عقوبات لهما أقوى منها. وتعلم أيضًا إننا نستغني عن استيراد أي شئ من الخارج. فعندنا أرض تنتج الغلال، وإن احتجنا إلى غذاء نأكل الحجارة. وعندنا قطن وصوف ومعامل لغزلهما ونسجهما. وإن احتجنا إلى كساء ننسج من الخيش ملابس. وعندنا النفط والقطن وهم لا يستغنون عنهما. فواحدة باثنتين.
أيها العرب لا تيئسوا فلكم من الله ما يقيكم شر أولئك الأشرار. اصمدوا ولا تجبنوا ولا تحسبوا حسابا لتهديدهم لا تتكلوا على سلاح الحق فخصومكم لا يقيمون للحق وزنا. ومجلس الأمن ليس محكمة لوضع الحق في نصابه، ولا هو ميزان العدالة.
إني أكاد أنشق غيظا حين أرى أعداءنا يقيمون بيننا يقاسموننا رزقنا، ولهم النصيب الأوفر منه. وهم يكيدون لنا ويغدرون بنا. وكل يوم عندنا ببينات على خبثهم وغدرهم، ليس في فلسطين فقط بل في سائر البلاد العربية. وقد تمادى كيدهم حتى رموا القاهرة بقنابلهم.
كيف نسمح لألد أعدائنا أن يعيشوا بيننا ويغدرون بنا ونحن سكوت لا نتكلم ولا نعمل؟! يجب طردهم ومصادرة أموالهم. فهم قوم لا إنسانية عندهم ولا رحمة ولا شفقة. لقد رأيتم ما كان من توحشهم في دير يس وطبريا وغيرهما. فاعلموا إنكم سترون أضعافه إذا ثبت لهم قدم في وسط البلاد العربية.
أما أنتم أيها الأمريكان المغفلون والإنكليز البلداء وأمثالكم فبعد عشرين سنة ستقولون: حقا أننا عادينا العرب ظلما وعدوانا. وستكرهون اليهود كما كرههم الألمان قبلكم. وسيقوم فيكم هتالرة يفعلون بهم أكثر مما فعله هتلر الألمان فيهم - غفر الله له!
نقولا الحداد
الاتجاهات الحديثة في دراسة التاريخ
للدكتور جواد علي سكرتير المجمع العلمي العراقي
تحتل نظرية التطور مكانا بارزا بين النظريات التاريخية، وقد تقوى مركز هذه النظرية بعد تطور مفهومالتاريخ، وظهور ما يسمى بفلسفة التاريخ. وقد ابتدع هذه الاصطلاح الفيلسوف الفرنسي الشهير (فولتير) الذي كبت بحثًا طريفا في عام ١٧٦٥، وتناول فيه عادات ونفسيات الشعوب، والحضارة البشرية بصورة عامة، وفلسفة التاريخ الإنساني العام، وجعل عنوان هذا البحث أو (فلسفة التاريخ) ومنذ هذا شاع هذا الاصطلاح حتى أصبح عنوانا لموضوع دراسة قائمة بحد ذاتها، ومذهبا من مذاهب التاريخ.
وخلاصة نظرية فولتير أن التاريخ البشري عبارة عن كفاحمستمر نحو عالم أرقى وبشرية أسمى، وتطور دائمي نحو عالم أكمل، أي أنه سار مع أصحاب نظرية التطور، وساير المتفائلين على الرغم من روح التشاؤم التي عرف بها هذا الفيلسوف. وقد استخدم الفيلسوف الألماني (هيردر) هذا الاصطلاح الذي أوجده فولتير في كتابه القيم الذي سماه (آراء في فلسفةالتاريخ الإنساني) وشاع منذ هذه الحين بين الألمان، ثم انتقل إلى سائر اللغات الأوربية الأخرى.
وشاعت (فلسفة التاريخ) في أوربا وحاول أصحاب هذه الدراسة وضع قواعد وأسس كالتي نراها في العلوم الطبيعية لتحويل التاريخ إلى علم مثل سائر العلوم؛ حتى طغت على الطريقة المألوفة في كتابة التاريخ العام، وظهر منهم من رأى وجوب إخضاع (التاريخ العام) لقواعد فلسفة التاريخ، وتحويل (التاريخ) إلى فرع من فروع الفلسفة أو طريقة من طرق (علم النفس) بحيث نتمكن من الإطلاع على النفس البشرية وروحية الإنسانية منذ عرفت إلى ما شاء الله. وقد وجدت هذه النظرية أنصارا ًوأتباعًا في النهاية القرن التاسع عشر وكونت لها مدرسة كبرى كان من أساطينها الفيلسوف (ريكرت و(سيمل) و(ترولش) و(ديلتاي) و(هايدكر) وعلى رأس هؤلاء جميعا الفيلسوف الكبير (ويندلبند) صاحب المؤلفات المعروفة في الفلسفة وفي فلسفة التاريخ.
والتاريخ في الواقع أهم العلوم التي تتأثر بالعواطف والميول الفردية والجماعية والسياسية العامة للدولة والشعوب، ويمكن أن نقول إنه مرحلة تمهيدية للسياسة العملية، ولذلك تحرص
الحكومات بجميع أنواعها على الهيمنة عليه وعلى الطرق التي بدون بها هذا العلم، ومن أهم الطرق المعروفة والتي دونت بها كتب التاريخ الطرق الآتية:
١ - الطريقة الثنائية الثيوقراطية في التاريخ، وهي من أقدم الطرق الشائعة حتى اليوم في تدوين التاريخ. وهي الطريقة الرسمية للكنيسة الكانوليكية، ولآباء الكنيسة منذ عهد القديس أوغسطين (٣٥٤ - ٤٣٠م) منظم هذه النظرية وواضعها، وقد سيطرت على عقول المؤرخين المسيحيين طيلة القرون الوسطى. ولا زالت تسيطر على عقول كتاب الكنيسة حتى اليوم.
والسبب في تسميتها (ثنائية) أنها تصورت وجود مملكتين (مملكة الله) ومقرها السماء، و(مملكة الشيطان) ومقرها العالم السفلي أو الأرضي، ورئيسها (الشيطان) وهي دولة معادية للخالق وفي حرب مستمرة مع أنصار الله. وقد تأسست هذه الدولة بسقوط لوسفر السماء إلى الأرض، وكان (قابيل) قاتل أخيه (هابيل) أول مواطن في هذه المملكة؛ لأنه استجاب داعي (إبليس) فقتل أخاه، وهو بهذا أول قاتل على وجه الأرض. وأما (هابيل) المقتول فإنه من مواطني مملكة اله. إذ غفر الله له الخطيئة التي ارتكبها آدم وشمله بعفوه ورحمته وأودعه مملكته في المساء.
ودولة (إبليس) على سطح الأرض قائمة ولا زالت تحاول بسط نفوذها على ممالك الكرة الأرضية، وكانت أولى الدول التي استجابت نداءه دول آسية والقيصرية اليونانية - الرومانية. وقد تمكن إبليس بفضل أساليبه المغروفة في الإغراء والهيمنة على العقول من السيطرة على عقول حكام هذه الدول إلى أن ظهر (المسيح) الذي جاء لإنقاذ البشرية وإعادة مملكة الله على هذه الأرض ولرفع (الخطيئة) عن أعناق البشر. فأبى أعداء الله إلا إجابة دعوة إبليس، وقد انتقلت دعوة المسيح إلى الكنيسة فهي التي ترعاها وتدافع عنها وتسعى لتأسيس مملكة الله من جديد ونشر مبادئ الله بين المذنبين.
وقد قسمت هذه النظرية البشر أفرادًا وجماعات إلى طائفتين: طائفة أبناء الله) وهي التي آمنت بالله وعملت وفق أحكامه وأوامره وسعت لنشر مبادئه بين الأمم الأخرى، وهي تحب الأمن والسلام وترجو العافية في كل مكان وتبتغي حياة الاستقرار ونشر المحبة، وطائفة (أبناء إبليس) أو (أبناء الشيطان) وهي التي استجابت لدعوة الشيطان وتحزبت له وتجندت
في صفوفه، التي وهي قلقة مضطربة لا يستقر لها قرار، تريد الفوضى والتخريب والنزاع فيما بين البشر وسفك الدماء، شأنها في ذلك شأن سيدها الشيطان الذي يحاول بكل ما عنده من حيل ووسائل، العمل على تقويض (مملكة الله) ومساعدة أعمال (الدجال) وتحبيذ فعله ومحاربة (الكنيسة) وتشجيع (الخطيئة) غير أن نجاحه هذا وقتي وستزول مملكته في النهاية وينتصر جنود الله. وعندئذ يكمل التاريخ البشري وتسود المحبة كل الشعوب، وتنقي الخطيئة وتشمل رحمة الله عباده المؤمنين.
فالغاية من هذه التطور التاريخي وفق هذه النظرية مرور البشرية في هذه الأدوار الحرجة التي يكون فيها المؤمن كالقابض على جمرة النار فيمتحن الله فيها عباده، إلى أن تتداعى مملكة إبليس فيحصل (أبناء الله) على شرف (المواطنة في مملكة الأب) ولا يتحقق هذا الهدف إلا إذا دان الإنسان بمبادئالكنيسة، واعتبر كل ما هو موجود على سطح الأرض زائلا لا يدوم، وإن الدوام لله، وإن الأموال واسطة للقربى من مملكة الله، فيجب التصرف فيها وفقا لأوامره ولأحكام التي وضعتها الكنيسة، يشمل ذلك الأفراد والجماعات.
وتسري هذه الأحكام على الدول خاصة، وعلى الحكام أمناء الله على العباد، لأن وظائف الدولة هي وظائف عالية، وبيدها مقدرات ملايين الناس، وقد اختار الناس بمجرد حريتهم أمثال هذه المؤسسات الاجتماعية لخدمة مصالحهم وحقوق الله، فلا يجوز للحاكم أن يحيد عنها ويتعداها فتصبح الدولة دولة من الدول الممثلة لإرادة الشيطان ويكون الحاكم طاغية من الطغاة فيحرم من حق المواطنة في مملكة الله. وتصبح الدولة التي يديرها آلة من آلات الشيطان مسخرة لتنفيذ مبادئه يجب الأخذ بناصر الكنيسة ورجال الدين أولياء الله على الأرض.
ومن هذه النظرية استمد البابوات سلطانهم وحاولوا فرض إرادتهم في القرون الوسطى على الحكام الزمنيين. باعتبار انهم يمثلون السلطات الشرعية التي هي ارفع السلطات وانهم ينفذون أوامر الله بين الناس، وأن ذلك لا يعني العبودية ولا الخضوع لإرادة الكنيسة التي لا تعرف الرق بل تعني التسليم عن اختيار، والإيمان المحض مع الشعور بما يترتب على ذلك من مسئوليات. وقد كانت هذه النظرية مصدر نزاع بين الحكام الذين كانوا يرون في هذه العقيدة سببًا من أسباب التدخل في الأمور الدنيوية التي يجب أن يبتعد عنها رجال
الدين، والتي تتنافى مع مبادئ الدين نفسه.
إن هذا التفسير للتطور التاريخي هو تفسير ديني، وهو تفسير يتقارب في الأفكار العامة مع تفاسير رجال الأديان وإن كان يتعارض مع التفاصيل ومن له مصدر هذه السلطات. ويتقارب (البروتستانت) في التفسير التاريخي مع هؤلاء على الرغم من اختلافهم عن الكاثوليك في سلطة (البابوات) ورجال الدين. وربما كانوا أقرب إلى نظرية (أوغسطين) من إخوانهم الكاثوليك.
وممن دافع عن هذه النظرية المؤرخ (بوسويه) (١٦٢٧ - ١٧٠٤م) في كتبه التي ألقاها في التاريخ؛ فعنده أيضا ان نهاية التاريخ هي تحرير الإنسانية من (الخطيئة) إقامة حكومة الله. وقد اعترف في كتبه سلطتين في العالم سلطة الكنيسة وسلطة الدولة، وسلطة الكنيسة بالطبع هي العليا لأنها تمثل مبادئ الله على هذه الأرض. وعالم آخر إيطالي هو (ويشو) (١٦٦٨ - ١٧٤٤م) وهو صاحب أبحاث قيمة في التاريخ؛ وعنده أن تطور كل أمة يخطو خطوات ثلاثا (ثيوقراطية) و(مرحلة القوة والبطولة) و(المرحلة الإنسانية). حيث تسود فيها قوانين الله وشريعة العقل، ويسير الله في كل هذه المرحلة وعند جميع الأمم هذه الأدوار بحكمته وإرادته ويربط فيما بنيها؛ ولذلك يسير التاريخ على الرغم مما نراه من استقلال ظاهري متضامنا يؤثر بعضه في بعض، والكنيسة هي أعلى مؤسسة ثقافية ظهرت في التاريخ البشري، وسيكون النصر لها. وهنالك مؤسسات ثقافية أخرى ظهرت عند البشر هي الثقافة العبرانية واليونانية والرومانية وقد أزالتها الحضارة المسيحية سيدة الحضارات.
وقد صيغت هذه النظرية المسيحية للتاريخ في أسلوب واضح حديث عند بعض المؤرخين مثلدمستر (١٧٥٤ - ١٨٢١م) وهو إداري وفيلسوف فرنسي، وكان بمثل الكاثوليكية المحافظة في نظريته عن الدولة وأثناء ممارسته للسياسة. وكان يرى أن سلطة البابوية فوق سلطات الملوك والحكومات يجب أن تكون كذلك لأنها تمثل إرادة الله التي هي فوق كل إرادة والفيلسوف فو جورس (١٧٧٦ - ١٨٤٨م)، وهو الكاتب السياسي الذي أيقظ الروح الكاثوليكية وصبغها بالصبغة (الرومانتيكية) ودعا وهو بلاط الملك (ليدويك) ملك (بافاريا) إلى إرجاع السلطة المقدسة العليا إلى مكانتها السابقة وإلى الاعتراف بها على أنها أهم مرجع يجب الركون أليه حل المشكلات.
وقد اصطبغت هذه النظرية الدينية بصبغة (رومانتيكة) صبغها بها الكتاب الذين تأثروا بالمذهب (الرومانطيقي) أمثال (فريدريك شليكل) (١٧٢٢ - ١٨٢٩م) في كتابه (فلسفة التاريخ). وهو من كبار أصحاب المذهب (الرومانطيقي في ألمانيا) وبالمس (١٨١٠ - ١٨٤٨م) والفيلسوف البروتستانتي روشول و(كروب)
وكان من نتائج تقدم العلوم الطبيعية وشيوع الآراء العقلية التي تطرد كل ما لا يقبل التصديق عن العقل ولا تؤمن إلا بالتجربة وشيوع المذاهب المادية ومحاولة العلماء تطبيق القوانين والنتائج التجريبية حتى على العلوم العقلية البحتة. وقد قوت الثورة الفرنسية هذه الحركة وساندتها نظرية داروين المعروفة وما أعقبها من آراء طبقت في التاريخ وفي علم الاجتماع وعلم النفس.
وكانت الطرق التاريخية المعروفة تعتمد إلى درجة كبيرة في سرد الحوادث على ذكر (الأفراد) الموهوبين الذي كانوا يصنعون التاريخ على حد قول أكثر المؤرخين. وقد خالف القائلون بالمذهب المادي في التاريخ هذا الرأي، وأشادوا على العكس بفعل الجماهير وأثرها العظيم في تكوين الأفراد. وقد تولد من هذه النزعة المادية التي دخلت التاريخ ما يعرف بالمذهب المادي في التاريخ.
والفكرة المادية قديمة جدًا في الواقع؛ فهنالك أناس نادوا بها في عالم اليونان مثل وكان من المعاصرين للفيلسوف (٥٠٠ قبل الميلاد) والذين كان من تلاميذه (ديمقريط) ومثل (أبيقور) الذي أرجع أصل كل شئ إلى المادة. وكان هنالك جماعة آخرون.
غير أن المسيحية وقفت هذه الحركة المادية، وعرقلت انتشارها طيلة القرون الوسطى وما تلاها ذلك إلى أن كتبت لها العودة ثانية في القرن الثامن عشر الميلاد، فأخذت توجد لها أنصارًا وأعوانًا إلى أن شملت جماعة من أصحاب العلوم العقلية، كالفلسفة والتاريخ، وقد ظهرت في التاريخ على شكلين: شكل يقال له (المادية البيولوجية) وشكل يقال له (المادية الاقتصادية) أو (المادية الاجتماعية وأحيانا (الديالكتيكية المادية).
(البقية في العدد القادم)
جواد علي
كتاب النوادر لأبي عبد الله محمد بن الأعرابي
إملاء أبي العباس أحمد بن يحيى النحوي
(مخطوط عالمي نفيس)
للأستاذ أحمد سامح الخالدي
عثرت في خزانة الكتب الخالدية في بيت المقدس على الجزء الأول من كتاب (النوادر لابن الأعرابي) أما الجزء الثاني فمفقود وقد بحثنا طويلًا فلم نعثر على أثر. وقد أسرعتفكتبت إلى البروفيسور برو كلمان العالم الشهير في مدينة هال، ووصفت له الكتاب، فكان سروره عظيمًا بهذا الخبر، وقد أجابني قائلا إن الكتاب نادر الوجود على ما تعلم، وحثني على دراسته وإخراجه لأنه من أنفس كتب الأدب وأجلها قدرًا. ومعلوم أن ابن الأعرابي عاش في القرنين الثاني والثالث وكان من كبار أئمة اللغة والمشتغلين فيها، وعاصر كبار رجال عصره وأخذ عنهم، وهو ربيب المفضل الضبي صاحب المفضليات.
ومما يزيد في قيمة هذا المخطوط النادر أن النسخة التي بين أيدينا هي من إملاء أبي العباس أحمد بن يحيى النحوي (ثعلب) وقد نسخت لخزانه صاحب الحبس أبي عبد الله الكناني من نسخة بخط أبي علي الآمدي كتبها للوزير أبي الفضل بن الفرات من خط أبي موسى الحامض، وعورضت بها، وعارض بها الوزير نسخة بخط ابن الكوفي وبخط ابن الحداد عن أبي العباس ثعلب. عن ابن الأعرابي، وقد دونت هذه الزيادات في الحواشي ثم فرشت بعد ذلك على ابن خرزاز فصحت.
وصف المخطوطة:
تقع المخطوطة في ٢٨٧ صفحة وهي مكتوبة على ورق صقيل جيد يميل إلى الصفرة، وقد كتبت بالخط النسخي الواضح بالحبر الأسود. وقد شكلت حروفها وزيدت عليها زيادات في الحواشي بالحبر الأحمر، فما كان عليه فهو من نسخة ابن الكوفي وما كان عليه جاء فهو من نسخة ابن الحداد.
وطول الصفحة ٢١ سنتمترًا وعرضها ١٦ سنتمترًا وقد بدأت السوسة تأكل صفحاتها.
تاريخ النسخة:
نسخت هذه النسخة لخزانة صاحب الحبس أبي عبد الله إبراهيم ابن محمد بن حسين بن عبد الله بن أحمد بن إبراهيم بن الحكم الكناني.
وقد انتقلت النسخة بعد ذلك إلى (أحمد بن محمد بن عبد الكريم) ثم (سلمان بن إبراهيم بن سلمان) وانتهت إلى وقف السيد أحمد الموقت المقدسي المتوفى سنة ١١٧١هـ، وكان للسيد المذكور خزانة كتب نفيسة، وآلت في النهاية إلى خزانة الكتب الخالدية منذ أوائل هذا القرن.
ومما لاشك فيه أنها نسخة معتبرة لأنها نسخت عن نسخة بخط الآمدي كتبها للوزير ابن الفرات وهو قريب عهد بالمؤلف. كما أنها عورضت بنسخ أخرى معتبرة.
من هو ابن الأعرابي؟
يصفه لنا ابن النديم في فهرسته ص ١٠٢ وابن النديم من رجال القرن الرابع ألف كتابه العجيب سنة ٣٧٧هـ وتوفى سنة ٣٨٥هـ.
فيقول (إن أبا العباس ثعلب وهو تلميذه شاهد في مجلس ابن الأعرابي وكان يحضره زهاء مئة إنسان، فكان يسئل ويقرأ عليه، فيجيب من غير كتاب، وقد لزمه بضع عشرة سنة، ولم ير في يده كتابًا!).
ويقول إنه مات (بسر من رأى) وقد أعلى على الناس ما يحمل على جمال. ولم ير احد في الشعر أغزر منه، وقد قرأ على القاسم ابن معن وسمع من المفضل وذكر أنه ربيبه وكانت أمه زوجة المفضل وإنه ولد سنة ١٥٠هـ وهي الليلة التي مات بها أبو حنيفة ومات ٢٣١هـ، ثم ذكر كتبه على ما سيأتي في آخر المقال.
أما عبد الرحمن بن محمد الأنباري المتوفى سنة ٥٧٧هـ صاحب نزهة الألباء في طبقات الأدباء (ص٢٠٧ - ٢١٣) فقد قال إنه كان مولى لبنى هاشم، وإنه من أكابر أئمة اللغة، وإنه أخذ عن الكسائي كتاب النوادر وعن أبي معاوية الضرير، وأخذ عن ابن ثعلب أحمد بن يحيى وهو الذي أملى هذا الكتاب. وإذا أخذنا بقول الأنباري، جاز أن تكون هذه النوادر للكسائي أخذها عنه تلميذه ابن الأعرابي ولا بد من مقابلة هذه النوادر بنوادر الكسائي في كتبه الثلاث لتصح هذه النظرية.