العدد ٨٢٨ - بتاريخ: ١٦ - ٠٥ - ١٩٤٩
٤ - أمم حائرة
الهداية والرقابة
لصاحب العزة الدكتور عبد الوهاب عزام بك
وزير مصر المفوض بالمملكة السعودية
إن قامت الجماعة على غير طريقة، وعملت على غير خطة، فكيف تستقيم على محجة، وكيف تقصد إلى غاية؟ وإذا انبهمت الغاية، واشتبهت السبل، ساغ لكل جاهل أن يدل على الطريق، واستطاع كل ناعق أن يقول: (هذا هو النهج) وليس بعد هذا إلا الضلال والحيرة.
لابد من عقل رقيب، وفكر ناقد ورأي سديد. ولابد أن يكون للعقل والفكر والرأي طريقة تؤدي إلى الناس نصيحتها، ونظام يعرف الناس بدعوتها، وقانون ينفذها فلا تضيع الآراء السديدة في ضوضاء المضلين، وصيحات المبطلين. ولابد من رقابة الجماعة ومن سلطانها متمثلين في نظام الحكومات وفي الطوائف التي تقر لها الجماعة بالهداية والرقابة والتقويم.
إني لأرى أموراُ تحدث في نظام الأسر وسنن الجماعة، لا يعرف كيف نشأت؛ وهي لا تجد من أولى الشأن رعاية إن كانت صالحة، ولا حرباُ إن كانت فاسدة. وأرى كثير من العادات تشيع على كره عقلاء الأمة والمصلحين فيها. فأسأل نفسي وأسأل أصحابي: لمن قيادة الجماعة؟ وبأي يد أزمتها؟ فأرى أحيانًا مبتدعي هذه العادات الكريهة، ودعاة هذه العادات السيئة، من أصحاب الهوى المولعين بالتقليد، أو طائفة من التجار الساعين وراء الكسب بأية وسيلة، ومن أصحاب الملاهي أو وأشباه هؤلاء. فهؤلاء يقضون في أمور تحسب هينة، وهي في سير الجماعة ذات عواقب وخيمة؛ يراها المفكرون المبصرون وتكل عنها أبصار من لا يتجاوزون الظاهر، ولا يدركون ما بعد اليوم. هؤلاء ومن ورائهم الدهماء، يسيرون الجماعة أحيانا بأهوائهم ومآربهم، ويدعو الخيار فلا يستجاب لهم، ويقول المصلحون فيسخر منهم، ويغضي أولو الأمر تهاونا واحتقارًا، عن أمور يرونها صغيرة وما هي بصغيرة.
قد شمل القانون والنظام كل الجوانب في الجماعات الحاضرة قانون الحكومة وقانون الهيئات التي تقرها الحكومة على اختلاف النظم والأسماء.
كانت الجماعات، فيما سلف، لا ينالها القانون والسلطان إلا في بعض شئونها، ولكن حكومات هذا العصر تشرف على كل شيء، بالإجبار أو الإرشاد، فالتعليم والصحة والرياضة وأمور اجتماعية كثيرة تتولاها الحكومات أو الهيئات تقرها الحكومة وكانت من قبل لا تعنى بها الحكومات إلا قليلا.
فلا جرم أن هذه الحكومات والجماعات المختلفة قادرة على الهداية والرقابة والتقويم والتهذيب إن عنيت بالأمور النفسية والاجتماعية العناية الخليقة بها
وليس على الهداية الرقابة جور على الحرية. فإن الحكومة والهيئات الأخرى مشتقة من الأمة قائمة باختيارها ورضاها. والأمة تغتبط بأن تفيد بكل نظام صالح، وتربط بكل خلق كريم وسنة حميدة، وتصد عما يضر بها ويذهب بسعادتها.
ثم الصحف والمدارس ما خطبها في التقويم والإصلاح والقيام على النشء والإشراف على الجماعة؟ إن خطبها لعظيم. فأين هي من احتمال الاضطلاع بالعبء وتأدية الواجب؟ إن لكل منها لحديثاُ، وأبدأ بحديث الصحافة:
هي من نعم هذا العصر ومحاسنه، وهي من نقمه ومساوئه. وهي عظيمة الخطر كبيرة الأثر في الجماعات. تطلع على الناس صباح مساء بأخبار وآراء، وعلم وفن، وأمر ونهي، وجد وهزل، لا تدع أمراُ مما يهم الإنسان في معيشته الخاصة، أو أحوال الجماعة التي يعيش فيها، أو الأمم الأخرى إلا عرضت عليه خبراُ عنه، أو رأيا فيه، أو نبذة من علم يتصل به، أو فن يرجع أليه، أو تاريخ يبينه، أو قصة تصوره.
وهي تنتشر في كل جانب وتلقى الإنسان في طريقه وداره ومدرسته ومتجره ومصنعه وحيثما كان في شأن عام أو خاص. تطلبه وإن لم يطلبها، وتقتحم عليه وإن لم يدعها.
وأمر الصحافة أبين وأوضح، وأشيع وأجليمن أن يعني الكاتب ببيانه، أو يحس حاجة إلىالكلام فيه.
فانظر كيف أثرها إن صدقت، وتحرت الصدق، وطلبت الحق، وأخلصت في طلبه، وعملت للخير ودعت إليه، وسارت على طريقه لا تحيد ولا تضل، ولا تميل ولا تزيغ ولا تجور ولا تحابي!
وانظر كيف أثرها إن خلطت صدقاُ بكذب، ولبست حقاُ بباطل، وعملت لنصرة فرد أو
طائفة أو حزب، وزينت لها العصبية أن تزين كل ما يقول حزبها وما يفعل، وإن تقبح كل ما ينطق به خصمها وما يعمل! وانظر كيف أثرها إن بغت الانتشار والربح بكل وسيلة، واحتالت لهما بكل حيلة، ولم تبال صلاح الناس وفسادهم ولا خيرهم وشرهم! وانظر كيف هي إن فتنت القراء وأضلتهم وتركتهم على قلق وتردد في آرائهم وأعمالهم، ولبس وحيرة في أخلاقهم وآدابهم. وأقامتهم في بيداء مضلة لا تبين سبلها ولا تعرف أعلامها؟ كيف أثرها إن احتالت على القراء بما يهوي القراء، وبما يستهوي الدهماء من قصة مفسدة وصورة فاتنة وما إلى القصص والصور من أقوال لم يصدرها عقل ولم يراقبها وجدان. إن الداء عضال وإلى الله المشتكي.
إن الصحافة حبر ورأي ودعوة وتعليم. وشروط هذه كلها التثبت والنقد وقصد الحق والخير والإخلاص فيه ابتغاء وجه الله، فليس كل ما يسمع من أخبار يروى قبل التثبت والتحري. وليس كل ما يصح بعد التثبت والتحري ينشر حتى ينظر هل هو جدير بالنشر؟ أيستحق أن يذكر؟ أليس في نشره إثارة فتنة أو إضرار بفرد أو جماعة، أو إفشاء لسر يحسن أن يكتم، أو إظهار لأمر يجمل أن يسر؟ ومرجع هذا كله إلى وجدان القوام على الصحف وعملهم وبصرهم وإخلاصهم. وإن لهم من أولئك رقيباُ أكبر من كل رقيب وأعظم شأناُ وأقوى سلطان من الحكومات والقوانين.
وأما أن يختلق الخبر، أو ينشر تثبت، أو يذاع لنكاية أو لتشنيع أو تسميع أو إثارة فتنة فيها هوى للناشر أو مصلحة له أو لحزبه، فهذا تنكره مروءتنا وأخلاقنا وديننا وتاريخنا. ومهما يقل القائلون في حرية الأخبار وحق النشر، فلن يجد من عقولنا مقبولاُ ولا في ضمائرنا رضا، فليتق الله في أنفسهم ومواطنيهم وأمتهم وفي الناس جميعًا هؤلاء الكاتبون والقائمون على الصحف.
وأما الرأي فعماده علم ونظر وترو. فإن رمي بالرأي دون إحاطة بموضوعه، أو دون تفكير فيه، أو بغير إعمال الروية كان حرباُ أن يبعد من السداد، وأن يخذله الرشاد، وكان خليقاُ أن يضل ويضل ولا يصلح.
فهل الآراء التي تطلع الصحف صباح مساء، أعطيت حقها من المعرفة، وشرطها من الروية، وحظها من الإخلاص؟ أي فارق بين الكاتب الذي يكتب فيما لم يحط به علماُ،
وبين المعلم الذي يتكلم على تلاميذه وهو لم يحط بدرسه ولم يوفه بحثاُ وفكراُ؟
هذا، إن حاد بالرأي عن الصواب جهل أو تهاون أو عجلة. فما بالك إن زاغ به الهوى، وأربد به تضليل، وقصد به إلى مأرب؟ وكيف إذا اختلفت الأهواء وكثرت الآراء وكلها لا تهدي إلى الحق، ولا تبغي الخير، ولا تبالي إلا بهزيمة الخصم والتسميع به والقارئ الساذج في حيرة بين الآراء المتصادمة، والأهواء المتقاتلة حتى يميل به طبعه أو هواه إلى جانب، أو تستمر به الحيرة والضلال. إن كل من يمسك قلماُ ليكتب في صحيفة يتصدى لأمر عظيم، ويتحمل تبعة جسيمة. فليتق الله في كل فكرة يفكر فيها، وفي كلمة يسطرها. ولينظر ما أثر فكرته وكلمته في أمته، وما حق هذه الأمة عليه.
وأما الدعوة فينبغي أن تكون إلى الأخلاق العالية والسنن الصالحة يدعى إليها بكل وسيلة، وتسلك إليها كل سبيل. وينبغي أن يحذر كل الحذر من الدعوة، صريحة أو خفية، إلى التحلل من الأخلاق والفرار من التبعات؛ فإن النفوس قد احتملت أعباء الواجب وصهرت عليها ولم تبال بما فيها من مشقة وحرمان؛ ابتغاء ما هو أعلى وأشرف وأعظم، ابتغاء الحق والخير وإيثاراُ لما هو أجل من خير الناس وصلاحهم. فإن ارتابت في هذه الأعباء الثقيلة ودعيت إلى الدعة، وإيثار الأهون عليها والأحب إليها، والاستجابة إلى الأهواء والإخلاء إلى اللذات والخضوع للمطامع، والسكون إلى سفاسف الأمور والإشفاق من جليلها. صادفت الدعوة منها هوى ولقيت منها إصاخة واستراحة إليها باطناُ وإن نفرت منها ظاهراُ، إلى أن يضعف الوجدان الذي يحجب إلى النفس إيثار الأشق الأعظم من الأمور، وإلى أن تسف الهمة التي تتقدم بالإنسان على الصعاب وتنأى به عن اللذات، استجانة للمعاني الجليلة التي يسير الله بها البشر إلى الكمال الذي قدره لهم.
إن الإنسان يعيش تحت أوقار من الواجبات وأوامر الأخلاق وتكاليف المجد، كما يغيش تحت أثقال من الضغط الجوي. فإن دعي إلى هذه طرح هذه الأعباء واستراح إلى هذه الدعوة هلك كما يهلك إذا خف عنه ضغط الجو. ورب كلمة فاتنة أو قصة ساخرة تنقض في نفس الناشئ أو تزلزل كل ما أمرت التربية في نفسه، وتاريخ البشر في فؤاده! فلينظر الكاتبون وليتقوا الله.
وأما التعليم فكذلك يعمل له الفكر والنظر، ويختار ما هو أنفع للناس وأقرب إلى الصواب
من الأمور النفسية والآفاقية على هدى العلم، وإرشاد التجارب وهلم جرا.
ما أقدر الصحافة على الإصلاح! وما أقدرها على الإفساد! وما أكثر المصلح منها في عصرنا هذا وما أكثر المفسد منها! فمن كان مصلحاُ فليزدد إصلاحاُ، ومن كان مسيئاُ فلينزع عن إساءته.
عبد الوهاب عزام
الأدب بين عالمين
للدكتور إبراهيم سلامة
نحن نعيش بين عالمين يتجاذباننا ويحاول كل منهما أن يردنا إلى ناحيته: (العالم الخارجي) و(العالم الداخلي). ولك أن تقول إننا لا نحيا متجاذبين بين هاتين القوتين، بل نحن نعيش فيهما، فلنا حواس تنقل ما تقع عليها، فتدرك العين المرئيات، والأذن المسموعات، واليد الملموسات. فحواسنا تنقل إلينا صور الحياة كما هي، ولكننا لا نعيش في هذا المادي وحده، وإلا ضقنا به وتخلصنا منه، وكان من حرم حاسة من هذه الحواس كأنما اغلق أمامه باب من أبواب المعرفة بالحياة. وما هكذا خلقنا وما هكذا نعيش! فنحن نعيش في عالم داخلي من إدراكنا لما تجلبه حواسنا، ومن تأويلاتنا لهذا المدركات بعد عرضها على ما فينا من حاسية وميول ونوازع وتفكير نحلل به ما يرد إلي نفوسنا، وذكاء نرد به ما يرد علينا من العالم الخارجي إلي الناحية التي نجد فيها منفعته وصلاح شئوننا وغذاء عواطفنا. ومن هنا ما يقول (ديكارت): من أن (الأشياء التي تحرك حواسنا تهيج فينا الميول المختلفة لا للاختلافات الكثيرة التي تدور بها المحسات، ولكن لاتصال هذه الاختلافات بنفعنا أو ضررنا)
ومن هنا أيضاُ ما قاله (مال برانش) من أن حواسنا أمينة مخلصة في تعليمنا العلاقات المختلفة التي بيننا وبين ما يحيط بنا من الأشياء في العالم الخارجي، ولكنها نع أمانتها وإخلاصها لا تعطينا صورة صادقة عن كل ما نحس به، فما حواسنا إلا هبة إلهية لحفظ حياتنا).
فديكارت الفيلسوف ومال برانش الأديب متفقان على أن العالم الخارجي الذي تربطنا به حواسنا ليس عالمنا وحده، بل فينا ميول تهيج وتثار بتلك الآثار المحسة ليست صورة صادقة لما نحس به، فنحن نعيش أيضاُ في عالمنا الداخلي الذي يحررنا من الخضوع للعالم الخارجي، ويجعلنا عبيداُ له عبودية العالم إلى الملاحظة والمشاهدة الاستقراء، وعبودية التقليدي إلى قاعدة يلتزمها ويقيس بها مسائل العالم. والعالمان كما ترى مشتبكان متداخلان، ولكن ينفرد العالم (بالعالم الخارجي) يستمده في الملاحظة والمشاهدة، وينفرد الأديب (بالعالم الداخلي) يستغرق فيه ويتسع بطبيعته لتأملاته وتصوراته. إن الأديب الذي استمتع بمنظار
من مناظر الجمالية، ثم جلس بعد مشاهداته إلى مكتبه إنما يجلس إلى تأملاته، ويجلس إلى صور وتصورات قد تكون موادها الأولى من العالم الخارجي عالم المحسات، وقد يزيد فيها وينقص بما يهبها من حيوية وخيال وإضافات لم تكن لها في عالمها الأول. والفرق بين ما يسميه علماء النفس (بالخيال الاسترجاعي) و(الخيال الابتكاري) وإذا كان الخيال الثاني أسمى من الخيال الأول سمواُ قد يصل إلى درجة الاختراع في الصور العقلية، وإلى درجة الخلق والابتكار والإبداع في الصور الأدبية، فذلك لأن الخيال الاسترجاعي يعتمد على أكثر ما يعتمد على استعادت المحسات كما هي في العالم الخارجي، في حين يعتمد الخيال الابتكاري على العالم الذي يمده بكثير من القوى النفسية التي تعتبر أساساُ للجدة والإبداع.
إن عالم الحس ضاغط ملزم، أما عالم الصور والتصور فحر طليق. إنني أمام شجرة وقع عليها نظري، ولابد لي من أن أراها شجرة، ولا يمكنني إلا أن أقول إلا إنها شجرة. أما الأديب فله أن يقول (إنها كلمة طيبة كالشجرة الطيبة) وله أن يقول إن صاحبه الذي لا فائدة فيه كشجر السرو (له رواء وما له ثمر) ولابن الرومي أن يقول إن صاحبه جاف جامد كشجر الخلاف:
فغدا كالخلاف يورق للعين ... ويأبى الأثمار كل الآباء
إن المحسات تتحكم في الأدب لأنها ضاغطة ملزمة كما قدمنا. فلا حرية للأديب أمام العالم الخارجي، أما في عالمه الداخلي فحر طليق يتحكم في صوره حتى ولو جاءته من عالم الحس فيطاردها ويحل أخرى محلها ويجمعها ويفرقها ويتركها أمامه، تتجمع وتتفرق، وتتناصر وتتزاحم، وتتوالد وتتقلص، ليؤلف خياله كما يريد، أو لتطاوع هذه الصور خياله كما يريد أن يبرزها الخيال. فعالم الحس يعرف بشاراُ ضخماُ قوياُ لو توكأ على جدار لإنهدم الجدار؛ ولكن بشاراُ لا يرى في برديه إلا جسماُ ناحلاُ (لو توكأت عليه لإنهدم) والناس تسمع للمتنبي وتراه ملء العين وملء برديه، ولكنه يرى نفسه ضئيلاُ هزيلاُ، بل يريد أن يخائل الناس في حواسهم ليروه كما يرى نفسه من النحول والذبول ولولا كلامه ما كان في جسمه معلم يدل على حياته:
كفى بجسمي نحولاُ أنني رجل ... لولا مخاطبتي إياك لم ترني
إن (تين) شيخ المقتنين في الأدب والنقد إذا كان لا يرى في (الصورة) إلا أنها (إحساس
ضعيف) وإذا كان (ابنجهوس) من علماء النفس يفرق بين الإحساس والصورة فيرى أنها باهتة مصفرة كأنها من مادة الأثير، وإذا كان غيره من علماء النفس أمثال بهنس لا يرى في الصورة إلا مادة ضئيلة شفافة متشمعة نحيلة قابلة للذوبان بل للتبخير، فأن الأدباء يرحبون بمثل هذه الصور ويرون فيها مادتهم المطاوعة للخيال، ومن ثم للخلق والابتكار. لنحذر إذن علم النفس فلا نتورط في تقسيماته وقواعده إذا أردنا أن نحتفظ بالأدب وموارده، فإن الصور هي متاع الأديب ينضده كيفما شاء ويستمتع بمرآها ولو كان باهتاُ مصفراُ. إن علم النفس (بموضوعيته) الحاضرة التي يريد بها أن يثبت شخصه أمام غيره من العلوم يريد أن يضغط على (الذاتية) التي يعتز بها الأدب ولا يمكنه أن يتخلص منها لا في الإنتاج ولا في النقد. فكما للأديب عالمه فإن للأدب (علم نفسه) الذي لا يحب أن يخضع إلى العلم الخاص دائماُ، بل له أن يتحكم فيه أحياناُ. إن هذه الصور الباهتة تتجسم أمام الأديب حتى تكون حقيقة ماثلة أمامه، وحتى لا يستطيع أن يفرق مع تسلطها بين الحقيقة وبين الخيال؛ وفي هذا الاتصال سر الأدب. فأجمله ما تخيلت فيه لترجع بحقيقة، وما حققت فيه لترجع بخيال. فحقيقة الأدب تبدو لجدتها أنها متخيلة، وخيال الأديب يبدو لإمكان وقوعه أنه حقيقة واقعة. فسر الجمال الأدبي في الإضافات التي تضيفها إلى العالم الخارجي، وفي المثالية التي ندركها من الصور الداخلية سواء أكانت صورًا نفسية محضة، أم صورًا خارجية تحولت وباعدنا بينها وبين عالمها الأول بما أضفينا عليها من المثالية. إن الأدب وجماله في هذه الزيادة التي نضيفها إلى القيم الوجودية في العالم الخارجي، وإلى القيم الإصلاحية اللغوية. وإن الذوق الأدبي ليس في القيم اللغوية للألفاظ ولا في القيم الحقيقية للمعاني، بل في القيمة التقديرية التي يهبها الأديب هبة للألفاظ والمعاني، أي في القيمة التصويرية. وبعبارة حديثة في الانسجام الذي نحسه في الموسيقى، ونحسه أكثر عند النشاز، وفي الملاءمة التي نحسها بين الألوان في التصوير، ونحسها أكثر إذا اختلطت الألوان ونبا بها النظر وفي الفترات الزمنية التي نحسها في التقسيم الوزن والفواصل وإيراد المعنى؛ هذا التقسيم المعبر عنه بالمقابلة وبقدر احتفاظنا بهذه التقديرية أو الإضافية تكون نظرتنا للأدب. فالأدب (الكلاسيكي) اهتم بالقيم الحقيقية وغالى فيها. والأدب (الرومانتيكي) اهتم بالقيم الإضافية والفردية التي نضيفها إلى القيم الوجودية الحسية
والعقلية. وقد غالت الرومانتيكية في أهمية القيم الإضافية الجمالية فأصبح كل شيء في نظرها فناُ، وكل ظاهرة ولو علمية فنية، حتى قيل أن الطبيعة نفسها عمل فني، وإن الكائن الحي نفسه فن، فالفن الحديث ليس في إضافة جمالية إلى قيمة علمية فحسب، بل في اتحاد الفكرتين: العلمية والجمالية في صورة تدرك في العمل العقلي المستمر.
هذه المغالات في الرومانتيكية وهذا التعصب للكلاسيكية آثار الأدباء والنقاد في القرن التاسع؛ فإن سيانت بيف وغيرهما بعد سنة ١٨٥٥ قاموا للمناداة بالحقيقة في قومة ضد الرومانتيكية وضد الكلاسيكية معًا، وفي مصلحة المذهب (السريالزم) (الحقيقة) في الأدب.
لقد ابتدأ أنصار المذهب بوصف العالم الخارجي وحده فالتجئوا إلى الحياة نفسها بوصفها كما هي، ويصفون الأحياء في الأحياء الفقيرة كما هم، ولكنهم أخفقوا لأن الوصف كان لمجرد الوصف لا للحكم عليهم ولا للاهتمام بهم، فكانوا كالنباتيين ينظرون إلى المزروعات التي أمامهم من غير أن يميزوا بين أنواعها ولا بين الفروق البارزة في هذه الأنواع، وكشفت هذه النهضة عن أمثال ستاندال وبلزاك وفلوبير ممن جعلوا لهذه المدرسة الحديثة معالم مقررة، فلم يعد العمل الأدبي خيالياُ محضاُ أو فردياُ محضاُ يصدره الأديب وهو في عالمه الداخلي من غير رعاية للحياة. فلقد نادى فلوبير بأن الإنتاج الأدبي لابد أن يكون موضوعياُ وأن يكون في نفس الأديب عكساُ ذهنياُ لما تعرضه الحياة مؤسساُ على مصادر حقيقية يطيل الأديب فيها النظر ليتخير منها ما يريد (العالم الخارجي) هذه المصادر لا تشل الخيال ولا تمنعه الحركة، فإنه سيكون الرقيب على هذه المصادر والصور يتخير منها ما يتلاءم مع فنه وخياله (العالم الداخلي)، فكان فلوبير يجري هنا وهناك وراء الحقيقة التي تتفق وأحلامه، وبذا ينتقل عمله الأدبي من أن يكون مجرد وصف أو تحليل إلى أن يكون خلقًا وابتكارًا. لهذا أسبغ فلوبير على أدبه نوعًا من المنطق ولكنه منطق الحياة، وأفترض كثيرًا من الصور العقلية للطب والفلسفة، ولكنه لم يفترض من الطب والفلسفة قوانين بل افترض منهما معنى الحياة. وأعمال الأبطال في رواياته تبدو طبيعية كما تبدو المسببات عن الأسباب، فالوسط والظروف والأمزجة التي تعيش فيها شخصياته الروائية هي التي تقودهم بدوافعها وتعقدها وتطلعاتها ورغائبها إلى مصائرهم، وكأنها أسباب لنتيجة حتمية
واقعية. وهذه الحقيقة أو هذه الواقعية في الموضوع قادت أسلوب فلوبير إلى الصورة المعبرة والكلمة الحقيقية والوزن المنسجم والرقابة على خياله حتى لحق أسلوبه بالكلاسيكية في كثير من مظاهره، وبعد عن الرومانتيكية باعتماده على الواقع؛ فقد كان يجمع بين حقيقة العبارة والكلمة في معناها الحاضر، وبين حقيقتهما في معناهما الدائم المعروف.
وكان إدموند، وجول دي كونكر، من أصحاب نظرية المصادر (العالم الخارجي) لكنهما لم يقفا موقفًا فاترًا باردًا أمام هذه المصادر فكانا فنانين تلتهب أعصابهما وتتألم لتألم الإنسانية (العالم الداخلي) فابتكروا صورًا وكلمات جديدة وأخضعاها لإحساسهما وخيالهما حتى قادها هذا الازدواج من ناحية إلى مذهب الطبيعة ومن ناحية أخرى إلى مذهب الثائريين
بعدما تقدم ننكر الأدب وننكر رسالة الأديب بل ننكر طبيعة النفس إن حاولنا أن نجعل من الأدب أداة وصفية لما يقع تحت أسماعنا وأبصارنا لنكون واقعيين من غير أن نتعرض لما تحدثه هذه المناظر والمشاهد في نفوسنا من ألم وامتعاض أو لذة ومسرة، وننكر رسالة الأدب ونمنع عنها مددًا غريرًا إن حاولنا أن نصف نفوسنا وأن نفرضها فرضًا على قارئينا في غير رعاية للواقع وللحياة. إن الذكاء في آخر تحليلاته معناه إدراك العالم الخارجي والداخلي معًا، فالذكي هو الذي أدرك شيئًا ما وأدرك أنه المدرك لذلك الشيء. وللأدب ذكاؤه وحساسيته.
دكتور إبراهيم سلامة
إلى الأستاذ توفيق الحكيم
للأستاذ سيد قطب
. . . لكأنما أسمعك تقول في عتب يشوبه الألم والغضب: لماذا تنسى أنني من قبل قد عالجت: (أهل الكهف) و(شهرزاد) و(سليمان الحكيم) وكلها موضوعات إسلامية أو شرقية. ولم تكن محاولاتي قاصرة على (أوديب) و(بيجماليون) و(يراكسا).
شيئاُ من التمهل يا صديقي الكبير.
أتذكر على أي أساس عالجت هذه الأساطير الشرقية؟
لقد عالجتها على الأساس الذهني. . . فكرة تناضل فكرة؛ أفكار مجردة تتحرك على (مسرح الذهن) كما ألهمت أنت أن تسميه!
إن عبقرية الشرق الأصلية لم تكن مجرد عبقرية ذهن تجريدية. لقد كان الذهن قوة من قواتها ولكن لم يكن قوامها الأصيل: إنها أبدا كانت عبقرية حس حي أو روح رفاف. نجدها في الهند صوفية مضحية عميقة، وفي العرب طبعاُ حياُ متوفزا، وفي مصر وداعة وبساطة وإيمانا.
إن عبقرية الشرق الأصيلة لم تكن يوما ما مجرد عبقرية ذهن تجريدية. لقد كان الذهن قوة من قواتها ولكنه لم يكن قوامها الأصيل: إنها أبدا كانت عبقرية حس حي أو روح رفاف. نجدها في الهند صوفية مضحية عميقة، وفي العرب طبعا حيا متوفرا، وفي مصر وداعة وبساطة وإيمانا.
إن عبقرية الذهن التجريدية عبقرية غربية. وعلى وجه خاص، عبقرية فرنسية!
آه يا صديقي! ليتك لم تذهب إلى فرنسا!
ولكنك ما كنت بمستطيع إذن أن تقوم بدورك الأساسي في وضع القالب الفني الصحيح للتمثيليةالعربية. فدراستك هناك للمسرح الإغريقي هي التي مكنتك من وضع القالب السليم.
إن الخير لا يمكن تمحيضه. والشر لا يخلو من الخير بحال.
والآن يا صديقي هل أدلك على النبع؟
لقد قال لك أستاذك الفرنسي كما قلت في زهرة العمر، وأنت تعرض عليه محاولاتك باللغة الفرنسية: (أكتب بلغتك لتبدع)!
هذا هو نفسه ما أقوله لك: استوح (ميراثك) لتبدع!
إن هذا الميراث هناك كامن في ضميرك، تخنقه ثقافتك الفنية الفرنسية. إنك تبعد عنه كلما ذهبت إلى الإغريق وغير الإغريق تستلهم أساطيرهم القديمة. إنك مصري. مصر القديمة الغائرة في أعماق التاريخ، السارية في ضمير الزمن. . . مصر هذه ما تزال كامنة في مصر الحديثة التي تعيش في ثوب مستعار. . . مصر القديمة بأساطيرها هي نبعك الشخصي العميق. ولن تحتاج إلى رحلة وراء آلاف السنين. ما عليك إلا أن تعيش مفتوح القلب والحس والعين في ريف مصر وفي أحيائها العامة. . . دعك من (سليمان باشا) و(الزمالك) و(المعادي) و(الدقي). . . هذه رقع مستعارة في الثوب الأصيل. هذه لطخ شوهاء في اللوحة المتناسقة.
أفتح قلبك وحسك وعينك، ثم أقرأ شيئا عن مصر القديمة ولاحظها ما تزال حية في ضمير الشعب وعاداته وسلوكه. . . ثم أكتب. . .
خذ القالب الأوربي. القالب وحده. ولكن صور في هذا القالب الضمير المصري، بروح مصرية، وحاول أن تهتدي إلى عبقرية الشرق الأصلية. وهي ليست مجرد عبقرية الذهن التجريدية!
وحين تتناول الأسطورة المصرية لا تحاول أن تجردها من اللحم والدم، والانفعالات والمشاعر، لترى ما وراء ذلك كله من فكرة ذهنية تجريدية. . . خذها حية بلحمها ودمها، وصغ منها مسرحيتك.
ولكنك لن تصنع هذا إلا أحسست الأسطورة حية في شعورك، غامضة غائرة في ضميرك.
إن أجمل الأعمال الفنية ما تمت في نصف وعي ونصف غيبوبة. أستيقظ حين تضع القالب فحسب، أما ذات الموضوعفيجب لكي يعيش ويخلد أن يكون غائرا في أعماق ضميرك إلى حد أن تشعر وأنت تكتبه كأنك عشته في زمن لا تذكره ولا تدريه!
إنك يا صديقي لن تتجاوز منطقة التاريخ الأدبي إلى منطقة القيم الفنية المطلقة، إلا حين تهتدي إلى النبع - نبعك الموروث الأصيل - والى عبقرية الشرق - عبقرية القلب والضمير.
ولكني أعرف أن هذا عمل عسير.
إن (اللعب) الذهني على الأساطير الإغريقية يسير على قواعد موجودة فعلا، فالأوربيون عبدوا الطريق. أما استلهام الأساطير المصرية فممل تبدؤه أنت بلا نموذج أمامك مرسوم!
ولقد يكون من المغالاة والإرهاق أن نطلب إلى فرد واحد، وضع القالب الجديد في الشكل وفي الوضع. . . ولكنني لا أجد حتى اليوم سواك في عالم التمثيلية أطلب إليه هذا الاقتراح المعقول!
لقد وجد في عالم القصة والرواية من يستلهم الطبيعة المصرية الخالصة، بروح مصرية خالصة - وهذا هو الأهم. فليس من الضروري - في غير الأساطير وما يشبه الأساطير - أن يكون الموضوع مصريًا، ولكن المهم أن يعالج بروح مصرية.
والاستطراد يسوقني إلى (قنديل أم هاشم) ليحيى حقي. وإلى (خان الخليلي) لنجيب محفوظ.
لقد استلهم يحيى حقي أعمال الطبيعة المصرية وهو يصور الإيمان بكرامات الست (أم هاشم) وما يتصل بها من عقائد وأساطير. كذلك استلهم نجيب محفوظ هذه الأعماق وهو يصور (سخرية القدر) بآمال الناس وأحلامهم وحياتهم جميعًا.
لقد كانا مصريين دمًا ولحمًا وعاطفة وشعورًا في هذين العملين المعجبين. . . وذلك هو الطريق!
وعلى ذكر (نجيب محفوظ) فإني أستشعر في نفسي الخوف على هذا الشاب القصاص الموهوب!
لست أذكر متى سمعته يقول ونحن نتحدث عن رواية: (زقاق المدق) إنه أراد أن يدخل قالبًا معينًا في الرواية المصرية. قالب الرواية العرضية لا الطولية، وأنه لهذا صاغ روايته في هذا القالب الجديد.
القالب. . .! هذا هو الخطر الأكبر يا صديقي نجيب! لست أفهم هذه الكلمة اللعينة! أفهم أن يتم العمل الفني أولا فإنك لا بد أن تخنق عملك ليكون وفق هذا القالب. وفي كل خطوة ستستيقظ لتقيس هذا العمل، وترى إن كان قد خرج على القالب الموضوع!
لا. لا. حذار أيها الصديق المرجو. إن القالب لا قيمة له إلا في عالم التاريخ!
معذرة - أيها الأستاذ الكبير توفيق الحكيم - لقد شطح بي الحديث إلى هنالك. والحديث
شجون!
فلنعد إلى ما كانا فيه. . .
فكرة أريد أن أصححها عن (الفلسفة الإسلامية) كما يصورها ابن رشيد وابن سينا والفارابي. . . فقد ألمت بهذا في بحثك الممتع الطويل.
إن هذه الفلسفة قد تصح تسميتها (الفلسفة الإسلامية) بمعنى أنها قد وجدت في أرض إسلامية على يد أفراد مسلمين.
ولكن يكون من الخطأ العميق اعتبارها (فلسفة الإسلام) وقد آن أن تصحح هذه الغلطة القديمة الحديثة!
إن فلسفة هؤلاء الفلاسفة إن هي إلا انعكاسات للفلسفة الإغريقية في ظل إسلامي. وهي لا تبلغ أن تصور الفكرة الكلية للإسلام عن الكون والحياة والإنسان. هذه الفكرة الخالصة الكاملة المتناسقة.
ما أشبه الدور الذي قام به هؤلاء الفلاسفة الإسلاميون بالدور الذي تقومون أنتم به الآن - أنت وجيل التمهيد من الشيوخ - فتنة بالفلسفة الإغريقية، ومحاولة لتفسير الإسلام على ضوء هذه الفلسفة. والإسلام يحمل فكرة مستقلة مختلفة في طبيعتها الأصلية، عن طبيعة الفكرة الإغريقية من الأساس!
من أذهانهم لا من قلوبهم استمدوا فلسفتهم. . . وهكذا تعملون!
لهذا وجدت تلك الفلسفة اهتمامًا وعناية من الأوربيين ورثة الإغريق؛ لأنهم قادرون على فهمها والإحساس بها. أما فكرة الإسلام الصميمة الكلية عن الكون والحياة والإنسان فهي شيء آخر لم تصوره تلك الفلسفة، ولم يتمثله الأوربيون. وتبعًا لذلك لم يتمثله المحدثون من المسلمين الذين يتلقون كل ثقافتهم عن الأوربيين!
ومالي ألومكم أنتم، والأزهر ذاته لا يدرس في كلياته إلا تلك الفلسفة الإسلامية باعتبارها فلسفة الإسلام!
أنا واثق أن سيكون لنا أدب خالد؛ وأن ستكون لنا حياة فكرته وإنسانية ملحوظة. ذلك يوم نؤمن بأنفسنا، يوم نشعر أن لدينا ما نعطيه، يوم نستلهم طبيعتنا الأصلية. يوم نهتدي في ذواتنا إلى النبع العميق.