مجلة الرسالة

العدد ٨٨٤ - بتاريخ: ١٢ - ٠٦ - ١٩٥٠

٢ - أدب المجون. . .

أدب المجون يجوز إذن أن يقال، ولكن لا يجوز أبدًا أن يعلن. والرقيب على هذا الأدب ضمير المنشئ وكرامة القارئ. فمادام للمنشئ ضمير يحييه الدين القويم والخلق الكريم فإنه يتكرم عن الهبوط إلى حضيض القوادين الذين يزينون الفحش، والمطاردين الذين يروجون الحشيش. وما دام للقارئ كرامة يقويها الحس اللطيف الشريف، فإنه يتنزه عن سماع الهجر ورؤية المنكر. والناس في الشرق والغرب، وفي القديم والحديث، كانوا كذلك قبل أن تقوم قيامة الحرب العالمية التي أهلكت فيما أهلكت تراث الإنسانية والمدنية من كريم الشمائل وحر الخلال.

هتك بشار في بعض شعره ستر الحشمة فنقم الناس منه ذلك وتمنوا موته صونًا للعذارى وغيره من المخدرات، وقال مالك بن دينار: (ما شيء أدعى لأهل هذه المدينة إلى الفسق من أشعار هذا الأعمى الملحد) وانتهى المجون ببشار إلى أن أمر به الخليفة المهدي فضرب بالسوط حتى هلك. واستهتر أبو نواس في الغزل واسترسل في الفجور حتى حبسه الخليفة الأمين، ولم يكد يخرج من ظلام الحبس، حتى دخل في ظلام الرمس.

وألف أوفيد الشاعر الروماني كتابه (فن الحب '، فرأى فيه القيصر أغسطس فسادًا للناس فنفى المؤلف في سرماسيا وقال لطيباريوس حين سأله العفو عنه: (لا أنكر أن أوفيد شاعر ميزته الآلهة بالذكاء البارع والقريحة النافذة، ولكنه أفسد بكتابه شباب روما فحق عليه أن يموت في سجن سرماسيا) وكتب فلوبير القصصي الفرنسي قصته (مدام بوفاري) فوجد الناس في أسلوبها خروجًا عن مذهب الحياء فرفعوا أمره إلى القضاء فحكم عليه بالكف عن معالجة هذا النوع من القصص.

ونظم بودلير الشاعر الفرنسي ديوانه (أزهار الشر) فثار على جرأته أهل الحفاظ والنخوة وساقوه إلى القضاء فحكم عليه بغرامة قدرها ثلاثمائة فرنك وإعدام ست قصائد من مطولاته.

فلما زلزل الله الأرض بالحربين العالميتين انقلبت الأوضاع، وتغيرت الطباع، واختلفت المقاييس، وبرد الدم الحار، وبلد الحس المرهف، وغلظ الجلد الرقيق، فشاع الإغضاء، وساغ البذاء، وقلت المبالاة، وسكنت الحمية، حتى صار الفجور دينًا له أنبياؤه ومبشروه؛ فمن الأنبياء فرويد وجيت وسارتر، ومن المبشرين لورنس وفكتور مرجريت. أما الأتباع

فهم مسوخ الحرب ومشوهوها والقوم هناك ومقلدوهم هنا مخلصون جميعًا للدين الجديد إلا من رحم ربك. ومن هؤلاء الذين أدركتهم رحمة الله فرنسوا مورياك؛ فقد حز به الأمر وشجنه الحال حتى ألقى ثلاثة أسئلة على صفوة من رجال العلم والأدب في أوربا يرجو أن يجد في الأجوبة عنها طبًا لهذا الداء، وكشفًا لهذا البلاء. قال:

هل تجد في انصراف الأدب إلى التعبير عن شهوات الجسد العرمة خطرًا على الفرد وعلى الجماعة وعلى الأدب نفسه؟ من هم الأدباء الذين تقع عليهم التبعة في انحطاط الأدب الحديث؟ وأي المذاهب قد ساعد على هذا الانحطاط؟

فإذا فرضنا أن هذه الأسئلة ألقيت علينا كما ألقيت عليهم فبماذا نجيب عنها؟

(للكلام بقية)

أحمد حسن الزيات

الدين والسياسة والوطنية

للأستاذ محمود الشرقاوي

في أصيل يوم من أيام الصيف من سنة ١٩٣٨ - وكانت قد جزت في شتائها انتخابات عامة في مصر - كنت في زيارة المرحوم الشيخ المراغي في (العوامة التي كان يقيم بها على صفحة النيل في الزمالك، وجرى بيننا حديث لا أزال أذكره كأنه جرى بالأمس. فقد سألني، يرحمه الله، ماذا يقول الناس عنا. .؟ قلت: يقولون إن الأزهر انصرف شيئًا ما عن مهمته إلى السياسة، ويخشى الناس أن يجرفه تيارها فقال وما ذاك؟ إن رجل الأزهر ليس يضره شيء أن يشتغل بالسياسة بل يجب عليه أن يشتغل بها ككل مواطن، والدين لا يمنعه من ذلك بل يحضه عليه. فقلت: نعم يا مولاي، أن الدين لا ينهي بل هو يحض على الاشتغال بأمور الناس وبالشؤون العامة والعمل لخير الجميع في كل ميدان، وقد اشتغل علماء المسلمين وكثير من أئمتهم بسياسة عصرهم ولقي بعضهم العذاب والسجن في هذا السبيل، كما جرى لابن حنبل من المعتصم حين سجن في فتنة (خلق القرآن). فقد كان الرأي دينيًا ولكن ملابسات الأمر كله كانت ملابسات سياسية، وكما سجن وأوذي أبو حنيفة وابن تيميه لاشتغالهما بسياسة عصريهما. فأنا معك في كل ما تقول مع فارق واحد دقيق ولكنه كبير، فما على رجل الدين من بأس إذ اشتغل بالسياسة، ولكن البأس والحرج والإيذاء له ولمكانته ورسالته أن يشتغل بالحزبية، وقد أردت أن أتلطف فيما يقوله الناس، فوضعت كلمة (السياسة) حينما كنت أريد أن أقول (الحربية).

وقد أجاب، يرحمه الله، جوابًا ما أرى من الخير الآن أن أذكره.

وقد اذكرني هذا الحديث القديم ما نشرته صحفنا المصرية من قبل عن مشكلة جزيرة قبرص ورغبة أهلها في الانضمام إلى اليونان، فقد ذكرت هذه الصحف أن الكنيسة الأرثوذكسية أشرفت على استفتاء السكان ذلك الاستفتاء الذي ظهر من نتيجته أن وضحت رغبتهم في الانضمام لليونان بنسبة ٩٥ في المائة وكانت الكنيسة واضحة الرغبة في إبراز هذا الاتجاه لسكان الجزيرة.

فهل لرجل الدين أن يشتغل بالأمور السياسية والوطنية. .؟

ويحسن بي هنا أن أوضح ماذا أريد بالوطنية. وهل السياسة شيء والوطنية شيء آخر. .؟

الوطنية التي أقصدها في هذه الكلمة هي الاشتغال بأمور الوطن، أو ما نسميه (بالصالح العام) بما ينطوي تحت هذا من الصوالح السياسية والثقافية والفكرية والاجتماعية والاقتصادية وما دمنا شعبًا لم يستطع بعد أن ينال جميع حقوقه الوطنية، فإن شواغلنا من هذه الناحية ستكون دائمًا في المحل الأول.

وأما السياسة فهي، عندي، ما هو أعم من ذلك وأشمل، هي ما يتعلق بسياسة الوطن الأصغر الذي هو مصر والوطن الأكبر الذي هو العالم، وتدخل في ذلك طبعًا نظم الحكم ومحاسبة أصحاب السلطة الذين أخضعتهم القوانين العامة للمحاسبة،

فهل لرجل الدين، إذن، أن يشتغل بالأمور السياسية والوطنية. .؟

أما نحن في مصر والشرق، فالفهم السائد بين كثير من الناس ومن رجال الدين أنفسهم أن رجل الدين لا شأن له، أو يجب ألا يكون له شأن بذلك، ولكني أعتقد أن هذا الفهم بقية من بقايا الظروف والملابسات التي سيطرت على الشرق أزمنة طويلة وجعلت الابن، في بعض الأوقات يقتل أباه والأخ أخاه في سبيل الملك أو السيادة. تلك الملابسات التي جعلت الناس يؤمنون ويتوارثون بأن النجاة في السلامة والانكفاف عن المشاركة وقالوا وتواصوا: أنج سعد فقد هلك سعيد. وكانوا على حق. - وجعلت هذه الملابسات - من جهة أخرى أصحاب السلطان، في الزمن القديم، لا يؤمنون بأن لرجل الدين حقًا في الاشتراك أو المشاركة أو التوجيه، بل هو يوجه العامة إلى ما يقصد ويراد. وكلاهما، الموجه والموجه، لا (حق) له فيما سوى ذلك، لو صح أن ذلك (حق).

ولكن أحوال الناس وظروف الحياة قد تغيرت تغيرًا كبيرًا، وأصبحت السياسة والاشتغال بها حقًا مشاعًا لكل مواطن، وليست خاصة أو محصورة في طبقة معينة من الناس يسيرون مقادير الشعوب وأمورهم من وراء الحجرات.

رجل الدين له رسالة خاصة، لا شك في ذلك، وهي رسالة لو أديت على وجهها الصحيح لكانت من أهم الأسس التي يقوم عليها نظام المجتمع الشرقي وهدوءه وانسجامه، وكانت سببًا أو عاملًا في انحسام أو نقصان كثير من عوامل الشر والجريمة والتقلقل في هذا المجتمع.

ولكن هذه الرسالة الخاصة ليست مانعًا من اشتغال رجل الدين بالأمور العامة، بل قد تكون

داخلة ضمن رسالته تلك ومما يساعده على النجاح وقوة الأثر في هذه الرسالة نفسها. ولكن هناك شرط واحد لاشتغال، أو لجدوى اشتغال، رجل الدين بالسياسة، هذا الشرط هو (التجرد).

التجرد من العامل الشخصي والتجرد من التحزب لفرد أو لجماعة أو حزب خاص مهما يكن اثر هذا الفرد ووضعه، ومهما كانت الجماعة أو الحزب من العمل - حتى العمل الوطني - أو من الحكم.

رجل الدين يجب أن يكون وضعه بالنسبة للأمور السياسية في موضع الفيصل والحكم والميزان. يذكر الناس إذا انحرفوا في اتجاههم السياسي أو انحرفوا في الحكم، ويدعوهم للاستقامة والخير والتجرد كما يتجرد هو - أو كما هو المفروض أن يتجرد هو - من الغايات والرغبات. كما يدعو الناس إلى دعوة الله من البر والخير والمودة إذا انحرفت بهم نزوات النفس أو مالت بهم إلى الخروج أو البعد عن الغايات المثالية التي اصطفى الله رجل الدين الحق لرعايتها وتوجيه الناس لها.

رسالته في السياسة، كما هي رسالته في الدين والمجتمع، هي العودة بالناس من الانحراف إلى الاستقامة، والرجوع بهم إلى المثل أو ما هو قريب من المثل العليا إذا بعدت بهم النزوات والرغبات والخصومات عنها.

وأما الوطنية فلا شك أنه من الخير أو من الواجب أن يشتغل بها رجل الدين، على نفس هذه الأسس، وقد كانت السياسة المصرية نفسها قبل ثلاثين أو أربعين سنة قائمة على الدين وكانت دعوة الحزب الوطني تتجه هذه الوجهة وتقوم على هذا الأساس، وإن كنا لا نحب أن نرجع إليها، ولن نرجع.

والمفهوم من الوطنية طبعًا هو الدفاع عن الحق الذي سلب من أهله، والعمل على رد هذا الحق لأصحابه.

وماذا يكون رجل الدين إذن وماذا تكون رسالته إذا لم يدافع عن الحق ويعمل على نصرة أهله. .؟ فكيف إذا كان أصحاب هذا الحق بينهم وبينه ما أصحاب الوطن الواحد من الوشائج، والصوالح أيضًا.؟

محمود الشرقاوي

اللغة والفكر. . .

للأستاذ محمد محمود زيتون

بقية ما نشر في العدد الماضي

الأصل في النسبة بين اللفظ والمعنى أن تكون المطابقة التامة أو التكافؤ بمعنى التساوي، أي أن لفظ كذا يساوي معنى كذا. ولكن التقدم الإنساني وتعقد الأمور استوجبا صعوبة اشتقاق ألفاظ جديدة لمعان جديدة فأطلق لفظ واحد على عدة معان كقولنا (العين) اسمًا على عضو الإبصار، والماء الجاري، والسيد في قومه، والشيء المتحقق في الوجود! وغير ذلك من المعاني التي تطلق عليها كلمة عين.

غير أن هذا التعقيد في الحياة أدى إلى نتيجة عكس الأولى، فقد أصبح المعنى الواحد يحمله عدة ألفاظ كقول العرب على الأسد: ليث، ضرغام، غضنفر، هزبر، ضيغم.

ولا ندري مع ذلك إن كان تكثير اللفظ هكذا دليلًا على عهود الفوضى الاجتماعية، أو على الثروة اللغوية أو على تعدد القبائل الناطقة بلغة ما، وإن كنا نعلم أن البدوي في الحجاز الذي رأى السيارة لأول مرة فأطلق عليها فورًا وهو يشير إليها كلمة (الراكضة) بينما نقول (السيارة) وكما نقلنا لفظ (القطار) من المطر إلى القافلة إلى ذلك الذي يجري بعجلاته على قضبان الحديد.

ومن الواضح أن الاسم المنقول في انتقاله من معنى إلى آخر إنما يحمل معه ذكرى الحياة السابقة عليه، ولكنه مع ذلك يثير مشكلة كان الأجدر به أن يخمدها وقد يكون الإجماع القومي من السلطان والنفوذ بحيث يقضي على هذه المشكلة هي الخلط بين المعاني المرادة. فاللفظ (كفر) كان في الأصل بمعنى (غطى) ثم انتقل إلى معنى جديد يفهمه الآن كل الناس في لغتهم الدينية فيقولون: فلان كافر بنعمة الله. أو كافر فقط. وحتى هذه المرحلة لا يزال اللفظ مخلصًا لتراثه القديم وأصله الأول، ولو أردنا إحياء هذا الأصل - وهو مشروع - صادفتنا هجمات لا نقوى على احتمالها. فإذا قالت الأم لابنتها: يا بنت اكفري أخاك. بمعنى: غطي - وهو صحيح - لا تلبث البنت أن تعجب وتنفر من كلمات أمها وربما داخلها الشك في عقليتها.

والحد في - عرف المناطقة - ما يصلح لأن يخبر به وحده، أو يخبر عنه وحده، وهو

العنصر الأساسي للقضية أو الحكم. هذا الحد المنطقي الذي تتكون منه القضية يخالف العنصر الذي تتألف منه الجملة عند اللغوي وهو اللفظ أو الكلمة. فالمنطقي يطلق على كل واحد من الأسماء الآتية حدودًا: العميد، عميد الكلية، عميد كلية الآداب، عميد كلية الآداب سنة ١٩٥٠. عميد كلية الآداب سنة ١٩٥٠ لجامعة فؤاد الأول. أما اللغوي فلا يقول بهذا بل هو لا يعترف بعنصر الجملة إلا للفظ (العميد) فقط، الذي هو الحد الأول من الحدود المذكورة. وللمنطقي وجهة نظره، وللغوي وجهة نظره.

والإنصاف يقتضينا الفصل بينهما: فاللغوي أوفر نصيبًا من الحق، لأن اللغوي هنا وضع اللفظ على قدر المعنى، فالمعنى ثابت واللفظ تابع، واقتضاه المعنى، وليس من البراعة في شيء أن ندل بجملة إشارات على شيء واحد إلا أن يكون عجزًا. وخير الكلام ما قل في اللفظ ودل في المعنى. قال ثعلب:

نسر الهوى إلا إشارة حاجب ... هناك وإلا ما تشير الأصابع

بل يزيد شوقي في التعبير الرمزي دون اللفظي إذ يقول:

وتعطلت لغة الكلام وخاطبت ... عيني في لغة الهوى عيناك

أما إن كنا نعبر عن المعنى الواحد بألفاظ شتى فليس مما يتمشى مع طبيعة اللغة من حيث هي إشارات إلى المعاني حسب العرف والاصطلاح. ولهذا كلما كان الاختزال في اللغة متبعًا دل ذلك على رقي اللغة وأهلها. فاللغة العربية تضاهي اللغة اللاتينية في هذا المجال خصوصًا في التعبير عن الفعل والفاعل والزمان في لفظ واحد هو أي فعل ولا كذلك الإنجليزية ولا الفرنسية.

وإنه لنصر كبير للإنسانية يوم تزدحم ألفاظ اللغة بأكبر عدد ممكن من المعاني وليت الحاجة التي دعت إلى الإيجاز التلغرافي تعن لنا فنوجز اللفظ حتى يزخر بالمعاني فنتخلص أفرادًا وجماعات من الثرثرة والتشدق والتفهيق.

والخلاصة أن النسبة بين اللفظ والمعنى تبدو في إحدى ثلاث:

١ - أن يتكثر المعنى ويتحد اللفظ.

٢ - أن يتكثر اللفظ ويتحد المعنى.

٣ - أن يتكثر اللفظ والمعنى معًا.

ومن هنا بدأ الخلاف يدب بين المنطق واللغة، ولهذا الخلاف مظاهر:

أولًا من حيث الموضوع.

المنطق يتناول المعاني، وإن كان لا يجوز له الإخلال بألفاظ المطلقة عليها؛ واللغة تتناول الألفاظ، وإن كان لا يسوغ لها الإخلال بالمعاني المعبر عنها. واللغوي أشبه بالصحافي يترقب الأخبار ويتوخاها، فاللغة عبد الفكر تخضع لحركاته وسكناته وصحوة ويقظته، وهي تحقق المعنى بالعقل. وقد يزول اللفظ إلى اللفظ، والمعنى ثابت لا يزول. وقد يحول اللفظ إلى اللفظ والمعنى لا يحول. أما المعنى فإنه إذا حال زال، ولم يعد له حال.

ثانيًا: من حيث الغاية:

لا شك في أن الحاجة إلى المنطق تلت الحاجة إلى اللغة، لسبق اللفظ على المعنى بالطبع، ولأن الطبع أسبق من أحكام العقل. ففي أوائل حياتنا نحن نتكلم وننطق كلامًا منطوقًا قاصرًا على صاحبه، أما في انتقاله من شخص إلى آخر فهو في حاجة إلى أسس وقواعد يرسمها المنطق لذلك. وأية إشارة أو صرخة أو حركة من الطفل يعتبرها اللغوي لغة ذات معنى مفهوم، وذلك ما لا يعترف به المنطقي بحال، وإن كان الإفهام والتفاهم غاية كل من المنطقي واللغوي.

ثالثًا: من حيث المنهج:

اللغة ترتب اللفظ ترتيبًا خاصًا يؤدي إلى مألوف القول والعادة؛ أما المنطق فإنه يرتب المعنى ترتيبًا يؤدي إلى الحق المعترف به من غير عادة سابقة. ترتيب اللغة هو النحو والصرف، وترتيب المنطق هو الاستدلال. اللغوي لا يهمه من لغات الناس بقدر ما يهمه من لغته هو. أما المنطقي فله لغة عالمية ذات أجرومية دولية، نحاة اللغات يختلفون ولكن المناطقة على وفاق وإن اختلفت أجناسهم ودياناتهم وميولهم الإنجليزي يقدم الفعل على الفاعل، والعربي يجيز الأمرين، والمنطق يفترض شيئًا واحدًا فقط هو وجود فعل وفاعل يركبان بهيئة يتفق عليها النحاة لتؤدي معنى، والمنطق يفترض عقلًا واحدًا سليمًا مجردًا هو العقل الإنساني، أما اللغة فتخضع للظروف والأحوال. وعلى ذلك فالمنطق مطلق واللغة نسبية.

رابعًا: من حيث القوانين:

ينتهي اللغوي من بحوثه في الألفاظ إلى ضوابط عامة لها، إذا لم تراع سمى لحنًا، والمرجع فيه إلى العرف، أما المنطقي فإنه ينتهي إلى قوانين أساسية عامة مطلقة غير استثنائية إذا لم تراع سمى الخطأ فيها إحالة أو تناقضًا بمعنى عام، والمرجع فيه إلى العقل وحده. قوانين الفكر مطلقة عامة لكل الناس، أما قوانين اللغة فهي نسبية تخضع لظروفها وتتأثر بها مضطرة راغمة.

خامسًا: من حيث التدخل:

اللغة تتدخل في شؤون المنطق لترتب له معداته الأولى وهي (التصورات) وعند ذلك تنتهي مهمتها ولا تزيد. والمنطق له الحق في الإشراف على اللغة ليحقق لها أغراضها الأساسية. ولذلك فنحن نستطيع أن نفهم معنى واضحًا من لغة لا نحو لها، ولكن لغة لا منطق لها تعود صراخًا وضوضاء. فحاجة اللغوي إلى المنطق أشد وأنفع من حاجة المنطقي إلى اللغة. تكلم ما استطعت من لغات، ولكن المنطق فيها جميعًا واحد هو هو المنطق، ففي مجتمعات ما قبل المنطق ' يجوز أن يكون الشيء كذا ولا كذا في آن واحد، وليس كذلك الحال في أي لغة متحضرة ذات منطق كريم.

يقول متى بن يونس القنائي المنطقي لأبي سعيد السيرافي النحوي وهو يحاوره (لا حاجة بالمنطقي إلى النحو، وبالنحوي حاجة إلى المنطق، لأن المنطقي يبحث عن المعنى، والنحو يبحث عن اللفظ؛ فإن مر المنطقي باللفظ فبالعرض. وإن مر النحوي بالمعنى فبالعرض، والمعنى أشرف من اللفظ، واللفظ أوضع من المعنى).

والمنطق أحيانًا يضرب بالقاعدة النحوية عرض الحائط، فإذ يفرق النحوي بين الظرف الذي لما يستقبل من الزمان، وبين حرف الامتناع لامتناع، وبين حرف الامتناع لوجود، وبين حرف الشرط الجازم. نرى المنطقي يعتبر: إن وإذا ولو ولولا، ولو ما كلها أداة شرط وحسبه هذا.

وأحيانًا يقول النحوي إن الخبر يطابق المبتدأ إفرادًا وتثنية وجمعًا وجنسًا، ولكن المنطقي لا يحد من نطاق الحمل، ولا يقيده كالنحوي، فالمنطقي يقول: العالم عالمان، ومصر فخر الجيل، والولد فلذة أبيه. فالمبتدأ والخبر عند اللغوي اسمان، أو أحدهما أو كلاهما جملة في محل المبتدأ أو الخبر، ولكن الموضوع والمحمول عند المنطقي حدان.

ومن أجل التفاهم يعني المنطقي بالفكر من حيث الكيفية، أما اللغوي فيعني به من حيث الكمية. وإذا كانت اللغة أداة التعبير، فإن المنطق أداة التفكير، ولا بد للتعبير من الاستناد إلى التفكير.

واللغوي يعمل عالة على المنطقي، وينشط على حساب اكتشافاته وإلا لم يكن ثمت داع لإنشاء المجامع اللغوية، والمؤتمرات الدولية للإنفاق على المصطلحات العلمية والفنية المستحدثة في ضروب العلم والعرفان.

الفكر شرط اللغة، لأن لغة من غير فكر صراخ وعويل، والجملة هي وحدة اللغة، هكذا يرى، ' واللغة شرط في الفكر لأن الفكر كلام صامت في الباطن؛ هكذا يرى (لويس دي بونالد) إذ يقول (إن الإنسان يفكر كلامه قبل أن يتكلم فكره)

ونعترض عليه بأمرين:

١ - لا حاجة إلى اللغة في التذكر والتصور والتخيل للمعاني.

٢ - قد توجد معان ذهنية لا ألفاظ لها في الوجود كالغول والعنقاء والخل الوفي، والأقمار والشموس مجموعة.

فإذا استغنى الفكر عن اللغة أحيانًا فهو غالبًا ما يحتاج إليها بحيث يصح قول (دي بونالد) من أن الفكر كلام باطني، وكل تفكير هادئ هو حديث النفس تتابع فيه الجمل بألفاظ أصواتها خافتة. فاللغة شرط للفكر الواضح الجلي، وإلى هذه الفكرة سبق الأخطل إذ يقول:

إن الكلام لفي الفؤاد وإنما ... جعل اللسان على الفؤاد دليلا

ويتمثل العقل الإنساني في المنهج العربي القائل (العاقل من يجعل لسانه وراء عقله، والأحمق من يجعل عقله وراء لسانه).

ولا شك في أن المعرفة سعة وإحاطة وإلمام بأمور الكون، والبحث عن أوسع العوالم المعانية، وذلك هدف الفكر، واللفظ عامل مساعد في تنمية المعرفة من حيث الدراسة اللفظية: بكثرة تحصيل الألفاظ، ودراسة مشتقاتها ومصادرها الفيلولوجية وأصولها وجذورها مما يزيدنا خبرة، وعرفة، فالقواميس والمعاجم ذخيرة حافلة بالمعرفة. ولكن لا يخفى أن المعرفة الآتية عن طريق الفكر تحتاج إلى العرف لتعميمها، ولا تحتاجه من حيث قصرها على صاحبها، ولكن المعرفة مشاركة وتبادل فهي تشترط اللغة. أما المعرفة الآتية

من اللفظ فيجب مراعاة أطوارها، وبذلك يكون التفاعل بين اللغة والفكر قائمًا على قدم وساق.

والإنسان عارف، لا لأنه متكلم، ولكن لأنه مفكر، فنحن نتفاهم مع الأخرس بالفكر لا بالكلام، ونعمة الكلام أوفر من نعمة التفكير. ولو قد أنعم الله علينا بالفكر أكثر مما أنعم علينا من الكلام لتبدلت الأرض غير الأرض والسماوات، ولكنا من السعداء الذين يتفاهمون بمجرد السوانح والخواطر ونسلك في هذه الحياة عن قوة الأفكار التي لا تعدها قوة، ومن يدري لعل الله يستجيب لرأي (الفريد فوييه) في نظرية (الفكرة قوة) فننعم في الدنيا بالفردوس الموعود، ونحظى بأقرب وسائل التفاهم وهي (التلباتي) في غير عسر، يوم تتحد الرغبة والتنفيذ في جنة الخلد (لهم فيها ما تشتهي أنفسهم ولهم فيها ما يدعون) وما ذلك على الله بعزيز.

محمد محمود زيتون

الاجتهاد في التشريع الإسلامي

للأستاذ محمد بك سعيد أحمد

الاجتهاد هو الأصل الثالث للإسلام ولفظ اجتهاد مشتق من جهد ومعناه لغة: جد وتعب.

وقد كان للعقل واستعمال الفكر والتدبر شأن هام في أمور الفقه والدين كما اثبت القرآن أهميتها في كثير من الآيات الكريمة. والقرآن يرد الناس إلى العقل دائمًا ويهيب بهم أن يستعملوه في تصريف أمور دينهم ودنياهم في مثل قوله تعالى (أفلا يتدبرون) (أفلا يعقلون) (الهم عقول يفقهون بها) (إن في ذلك لآيات لقوم يتدبرون) وهكذا لقد شبه القرآن هؤلاء الذين لا يستعملون عقولهم بالأنعام وقال عنهم إنهم صم بكم وعمي قال تعالى (ومثل الذين كدروا كمثل الذي ينعق بما لا يسمع إلا دعاء ونداء صم بكم عمي فهم لا يعقلون) وقال تعالى (لهم قلوب لا يفقهون بها، ولهم أعين لا يبصرون بها، ولهم آذان لا يسمعون بها، أولئك كالأنعام بل هم أضل ٧٠ - ١٧٩ وقال تعالى (إن شر الدواب عند الله الصم البكم العمي الذين لا يعقلون) ٨ - ٢٢ وقال تعالى: (أم تحسب أن أكثرهم يسمعون أو يعقلون إن هم إلا كالأنعام بل هم أضل سبيلا) ٢٥ - ٤٤

وبينما لا يرضى القرآن عن هؤلاء الذين لا يستمعون عقولهم ويصفهم بالوصف الذي ذكر في الآيات السابقة، إذ يمتدح الذين يتفكرون ويتدبرون ويستملون جوهرة العقل الثمينة فيما وضعت له. قال تعالى (إن في خلق السماوات والأرض واختلاف الليل والنهار لآيات لأولي الألباب. الذين يذكرون الله قيامًا وقعودًا وعلى جنوبهم ويتفكرون في خلق السماوات والأرض، ربنا ما خلقت هذا باطلًا سبحانك فقنا عذاب النار ٣ - ١٨٩ - ١٩٠

ويرشد القرآن إلى أن الله ﷾ يلهم الإنسان أصول العلم والمعرفة وبكلفة باستعمال عقله لفهمها وتدبرها ويرشده كذلك إلى ضرورة الاجتهاد في الرأي للوصول إلى أي حكم من الأحكام. قال تعالى: (وإذا جاءهم أمر من الأمن أو الخوف أذاعوا به، ولو ردوه إلى الرسول وإلى أولي الأمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم) ٤ - ٨٣ وكلمة (يستنبطون) مشتقة من نبط البئر يعني (حفرها ليخرج منه الماء) واستنباط القاضي معناه إظهار الشيء الخفي، وبعبارة أخرى (الاجتهاد في الأمر) ومثل ذلك استخراج القاضي ومعناه (الحكم بالقياس) وعلى ذلك فهذه الآية تشير إلى مبدأ الاستنباط الذي يجب الأخذ به

والذي لم يخرج عن كونه الاجتهاد الذي نحن بصدده.

ويعترف الحديث الاجتهاد كأصل من أصول الدين عند افتقاد النص على الحكم في الكتاب أو السنة؛ فقد حدث لما أرسل رسول الله (ص) معاذ بن جبل إلى اليمن أن قال له: بم تحكم فيهم؟ فقال بكتاب الله، فقال فإن لم تجد؟ قال بسنة رسوله. فقال: فإن لم تجد؟ قال أجتهد برأيي. فقال النبي أصبت يا معاذ) ويدل هذا الحديث على أن النبي (ص) قد أقر مبدأ الاجتهاد، وأن الصحابة كانوا يعرفون عنه ذلك، وان هذا المبدأ كان يطبق عند الحاجة إليه لضرورة في حياة الرسول.

ومن الخطأ أن نعتقد أن الاجتهاد في الرأي إنما ظهر مع ظهور الأئمة الأربعة المعترف بهم في العالم الإسلامي، فالاجتهاد قد ظهر في عهد الرسول إذ كان من العسير الرجوع إليه في كل أمر من الأمور. ثم ازداد ظهورًا وانتشارًا بأتساع الأرض الإسلامية وزيادة عدد المسلمين مع ما لازم ذلك من الاحتياج إلى التوسع في الأحكام الخاصة بأمور دينهم ودنياهم. كما أن الخلفاء وأمراء المؤمنين لم يحتفظوا بالسلطة كلها في أيديهم فقد كانت لهم مجالس للحكم في أمهات المسائل وكانت تؤخذ الآراء وتصدر الأحكام بأغلبية الأصوات ويقرها الخلفاء ويقبلها الرأي العالم الإسلامي وفي ذلك قال السيوطي في كتابة (تاريخ الخلفاء) عن أبي بكر نقلًا عن أبي قاسم اللغوي عن ميمون بن مهران.

كان أبو بكر يرجع إلى كتاب الله في كل مسألة تعرض عليه ويحكم بما جاء به، فإن لم يجد كان يرجع إلى السنة ويحكم بما جاء بها، فإن لم يجد كان يجمع المسلمين ويسألهم عله يجد من بينهم من يذكر أنه سمع رسول الله في مسألة مماثلة فكان كل واحد منهم يقول ما سمعه عن الرسول. ويقول أبو بكر الحمد لله الذي أوجد بيننا من يذكر كلام الرسول فإن لم يجد في السنة جوابًا للمسألة كان يجمع علية القوم في مجلس ويستشيرهم فإذا ما اتفقوا على رأي بأغلبية الأصوات أقره وأمر باتباعه.

وواضح أن هذا المجلس لم يكن مجلسًا تشريعيًا بالمعنى الحديث إلا أنه يحمل معناه وطريقته فقد كان يتخذ قرارات في كل المسائل الهامة، وكان يضع القوانين عند الضرورة، وكان المرجع الأعلى في كل المسائل الدينية والزمنية وظل الحال كذلك في عهد عمر ين الخطاب الذي كان يرجع إلى الصحابة المشهود لهم بالعلم والمعرفة فيمدونه بآرائهم فيما

يعرضه عليهم من المسائل فإذا اختلفت آراؤهم في أمر من الأمور اخذ برأي أغلبيته. وإلى جانب هذا المجلس كان يوجد نخبة من العلماء الإجلاء اللامعة آراؤهم أمثال السيدة عائشة وابن عباس وابن عمر وغيرهم من مجتهدي ذلك العصر وكان الخليفة يعتمد على هذه الآراء ويأمر بالعمل بها على شريطة أن لا تكون مخالفة للقرآن أو للسنة. وقد قدر قضاة الشريعة اللاحقون آراء أسلافهم وحكموا بها بما لم يخالف كتاب الله وسنة رسوله.

وقد ظهر في القرن الثاني للهجرة أئمة وضعوا من القوانين ما يلائم حاجات الناس في ذلك الوقت وعلى رأس هؤلاء الإمام أبو حنيفة النعمان بن ثابت المولود بالبصرة عام ٨٠هـ (٦٩٩م) وهو من أصل فارسي ويتبع مذهبه كثرة من مسلمي العالم. وكان مركز نشاطه بالكوفة وتوفي عام ١٥٠هـ (٧١٧م) وكان القرآن رائدة في الأحكام وأساس قياسه. ولم يأخذ من الحديث إلا ما كان مقتنعًا تمام الاقتناع بأنه صحيح وكان ذلك الوقت لم يكن قد بدء العمل في جمع الحديث ونقده وتدوينه، ولم تكن الكوفة بالمركز الثقافي الهام لدراسة الحديث فكان من الطبيعي أن يكون اجتهاد أبي حنيفة قاصرًا على قرآن ولم يأخذ من الحديث إلا النذر اليسير. ولما تم جمع الحديث وتدوينه وأصبح في متناول المسلمين أدخل أتباع أبي حنيفة على مذهبه كثيرًا من الأحكام المأخوذة من الحديث، وأشهر هؤلاء الإمام محمد والإمام أبو يوسف ولآرائهما المكانة الأولى في المذهب.

وكان أبو حنيفة مستقل الفكر لا يعمل إلا بوحي ضميره. ولقد آثر في أواخر أيامه السجن والجلد على السير في ركاب الحكومة مخافة أن يؤثر ذلك على استقلال فكرة وحرية ضميره - كما أبى أن يلي القضاء وقد جلد أحد عشر يومًا متتابعة في كل يوم عشر جلدات على أن يلين فأبى إلا حرية الفكر - ومذهب أبو حنيفة أول المذاهب المعروفة وأوسعها انتشارًا ويدين به أغلب المسلمين. وإن آراءه وأحكامه يصح أن تكون دعامة لصرح تشريعي متين ينتفع به العالم الإسلامي لو أن المسلمين في مختلف العصور نهجوا نهجه وسلكوا سبيله في الاجتهاد والتشريع. وكان أبو حنيفة أول من أشاد بفضل القياس في الأحكام ووضع للأمة مبدأ الاستحسان والاستصلاح فاستطاع به وضع أحكام جديدة موافقة للعدالة لمواجهة حاجات الناس المتزايدة وبذلك أمكن استبعاد كل حكم بعيد عن العدالة غير ملائم للبيئة والجماعة. وهو أول من أقر الأخذ بالعرف والعادة. وكان في كل ذلك كما قدمنا