العدد ٩٣٣ - بتاريخ: ٢١ - ٠٥ - ١٩٥١
أدبنا في الحديث
من الصفات المميزة للمصريين في المجتمع الحديث، أنهم إذا اجتمعوا قاعدين في قهوة، أو ما شين في شارع، لفتوا إليهم أنظار الناس بما يأتون من حركات، وبما من حركات يحدثون من ضجيج. إذا تحدثوا ضرضأرًا في الحديث، وإذا ضحكوا قهقهوا في الضحك، وإذا أشاروا أغلظوا في الإشارة! لا ينتظر السامع المتكلم حتى يفرغ من كلامه، ولا يمهل المعارض المؤيد حتى يفرغ من كلامه، ويهمل المعارض المؤيد حتى يدلي بحجته، إنما هي الحنجرة الصلبة، والنكتة المكشوفة، والسخريةاللاذعة، والمقاطعة المهينة، والأمر كله للصوت الجهير النكير والضحكة المتفجرة المكركرة.
والجهر بالقول أخص خصائص العامية؛ لأن المتحدث لا يرفع صوته فوق الأصوات إلا في ضوضى أو فوضى وضوضي الحياة أو فوضاها لا تكون إلا في المجتمع البدائي أو العامي، حيث تغلط العبارة، وتخشن الإشارة، ويختلط الحديث. والجاحظ يقول في الأعراب (إنما خشنت أصواتهم لمخاطبتهم الإبل) وأنت كذلك حري أن تقول في الرجل الذي يفتح حلقه كله عند الكلام، إنما تعود ذلك لأنه لا يخاطب في أسرته وبيئته إلا الذين يتكلمون ولا يسمعون، أو الذين يسمعون ولا يصفون، أو الذين تبلدت فيهم حاسة السمع، فلا يدركون جمال الصوت الرخيم، ولا يتذوقون لذة الحديث العذب، ولقد كان من تأديب الله للعرب الذين كانوا يندون إلى الرسول فيؤذونه بما جبلوا عليه من رفع الصوت، وجهر القول، إذ قال لهم (يا أيها الذين آمنوا لا ترفعوا أصواتكم فوق صوت النبي، ولا تجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض. . .) ثم قال عز قوله حكاية عن لقمان إذ قال لابنه: (وأغضض من صوتك، إن أنكر الأصوات لصوت الحمير) وإذا عذرنا من يرفع صوته مضطرًا بحكم عمله كالسماسرة الذين يشتغلون في برصة العقود، والصناع الذين يعملون في مطارق النحاس، والتجار الذين يتصافقون في سوق البهائم، فكيف نعذر ذلك المطربش الجسيم الوسيم الرافه الذي تكلمه رأسًا إلى رأس، وفمًا إلى فم، فيأتي إلا أن يمزق طبلتي أذنيك بصوته المجلجل الراعد!
الحق الذي يؤيده الحس أن الرجل كلما أكتمل عقله وتهذب طبعه، ولطف شعوره، كان أرغب عن الجلبة، وأزهد في العنف. فتراه إذا تكلم كسر من صوته، وإذا ضحك أفتر عن ثغره، وإذا استمع أرهف من سمعه، وإذا قاول ألان من قوله، وإذا مزح عف في مزحة،
وإن اليوم الذي نرى فيه المصري يحضر المجلس ولا يصخب، ويناقل الحديث ويربط، ويسمع الغناء ولا يعربد، ويجتاز الشارع ولا يهرج، لهو اليوم الذي تكتمل فيه إنسانيته الحرة، ويبدأ به تمدنه الصحيح!
احمد حسن الزيات
في الحديث المحمدي
للأستاذ محمود أبو رية
نقد الصحابة بعضهم بعضا:
لم يقف الأمر بالصحابة عند تشديدهم في قبول الأخبار - كما بينا ذلك من قبل، ولكن تجاوزه إلى أن ينقد بعضهم بعضًا.
وقد كان عمر وعثمان وعلي وعائشة وأبن عباس وغيرهم من الصحابة يتصحفون على إخوانهم في الصحبة، ويشكون في بعض مايرون عن النبي، ويردونه على أصحابه، وإليك بعض أمثلة من ذلك تجتزئ بها خشية التطويل.
عن محمود بن الربيع - وكان ممن عقل عن رسول الله وهو صغير أنه سمع عتبان بن ما لك الأنصارى، وكان ممن شهد بدرًا، أن رسول الله قال: إن الله حرم على النار من قال لا إله الله يبغي بها وجه الله - وكان رسول الله في دار عتبان فحدثها قوما فيهم أبو أيوب صاحب رسول الله في غزوته التي توفي فيها بأرض الروم، فأنكرها على أبو أيوب وقال: والله ماأظن رسول الله قد قال ماقلت!.
وقد استبدلت المر جثة بهذا الحديث ونحوه على مذهبهم وقال الشاطي في الموافقات: إن عائشة ردت حديث (إن الميت ليعذب ببكاء أهله عليه، وحديث رؤية النبي لربه ليلة الإسراء، وروت هي وابن عباس حديث أبي هريرة، إنما الشؤم في ثلاث).
أما حديث عذاب الميت فقد رواه الشيخان وغيرهما وفيه أنه ذكر عند عائشة أن ابن عمر رفع إلى النبي أنه قال (إن الميت يعذب ببكاء أهله عليه) فقالت: وهل إنما قال رسول الله إنه ليعذب بخطئه وذنبه وإن أهله ليبكون عليه، وفي رواية (والله ماحدث رسول الله أن الميت ليعذب ببكاء أهله عليه). وفي رواية إنك لتخبرني عن غير كاذب ولا متهم، ولكن السمع يخطئ وفي القرآن مايكفيكم (ولا تزر وازرة وزر أخرى) وقالت عائشة مثل قوله (أي حديث أبن عمر) أن رسول الله قام على القليب وفيه قتلى بدر من المشركين فقال لهم ما قال إنهم ليسمعون ما أقول! إنما قال) إنهم الآن يعلمون أن ما كنت أقول لهم ثم قرأت (إنك لا تسمع الموتى وما أنت بمسمع من في القبور).
وأما حديث رؤية النبي ربه ليلة الإسراء فقد رواه البخاري ومسلم عن عامر بن مسروق،
قلت لعائشة ﵂ يا أمتاه: هل رأي محمد ربه؟ فقالت: لقد قف شعري مما قلت، أين أنت من ثلاث من حدثكهن فقد كذب؛ من حدثك أن محمدًا رأى ربه فقد كذب، ثم قرأت (لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير - وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيًا أو من وراء حجاب؛ ومن حدثك أنه يعلم ما في غد فقد كذب، ثم قرأت (وما تدرى نفس ماذا تكسب غدًا) ومن حدثك أنه قد كتم شيئًا فقد كذب، ثم قرأت (يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك).
وفي رواية مسلم قال مسروق وكنت متكئًا فجلست فقلت ألم يقل الله، ولقد رآه نزلة أخرى؟ فقالت أنا أول من سأل رسول الله عن هذا، فقلت يا رسول الله: هل رأيت ربك؟ فقال (لا إنما رأيت جبريل منهبطًا) وفي رواية أخرى عن مسلم قال: نور أني أراه! ولأحمد: رأيت نورًا.
وقد رجح القرطبي في المفهم - قول الوقف في هذه المسألة! وعزاء الجماعة من المحققين، وقال أبن حجر في فتح الباري: وليست المسألة من العمليات فيكتفي فيها بالأدلة الظنية، وإنما هي من المعتقدات فلا يكتفي فيها إلا بالدليل القطعي).
ومما روته عائشة خبر أبن عمر وأبي هريرة (إنما الشؤم في ثلاث فقالت: إنما كان يحدث عن أحوال الجاهلية، وذلك لمعارضة هذا للأصل القطعي (إن الأمر كله لله).
ولما سمعت أن ابن عمر قال: اعتمر رسول الله عمرة في رجب قضت عليه بالسهو، وقالت عن أنس بن ما لك وأبي سعيد الخدري (ما علم أنس بن ما لك وأبو سعيد بحديث رسول الله، وإنما كانا غلامين صغيرين.
وقال طاووس: كنت جالسًا عند أبن عمر فأتاه رجل فقال إن أبا هريرة يقول: أن الوتر ليس بحتم فخذوا منه ودعوا فقال أبن عمر (كذب أبو هريرة).
وقيل لعروة بن الزبير: إن ابن العباس يقول: إن رسول الله لبث بمكة بعد بعث ١٣ سنة فقال كذب! إنما أخذه من قول الشاعر:
ثوى في قريش بضع عشر حجة ... يذكر لو يلقي صديقًا موانيا
وعن الحسن بن علي أنه سئل عن قول الله (وشاهد ومشهود) فأجاب فيها فقيل له: إن ابن عمر وابن الزبير قالا كذا وكذا خلاف قوله، فقال كذبا وكذب علي بن أبي طالب المغيرة
بن شعبة، وقيل لعائشة إن أبا الدرداء قال: (من أدرك الصبح فلا وتر عليه، قالت لا كذب أبو الدرداء. . كان النبي (ص) يصبح فيوتر.
وذكر لها أن ابن عمرو بن العاص يأمر النساء إذا اغتسلن أن ينفضن رءوسهن فقالت يا عجبا لابن عمر! يأمر النساء إذا اغتسلن ينفضن رءوسهن! أفلا يأمرهن أن يحلقن رءوسهن! لقد اغتسلت أنا ورسول الله من إناء واحد ماأزيد أن أفرغ على رأسي ثلاث إفراغات.
وعن عبادة بن الصامت أنه قال: كذب أبو محمد! يعني في وجوب الوتر. وأبو محمد هذا اسمه مسعود بن أو س الأنصاري، بدري. وتكذيب عبادة له من رواية ما لك وغيره في قصة الوتر، واستشهد عبادة يقول رسول الله ﷺ (خمس صلوات كتبهن الله على العباد).
وكانت عائشة وهي كما وصفوها على جانب عظيم من الذكاء والفهم وكثرة الرواية والغوص على غوامض العلم، ترد كل ما روى مخالفًا للقرآن، وتحمل رواية الصادق من الصحابة على خطأ السمع أو سوء الفهم.
ولقد جمع الإمام الزركشي كتابًا برأسه فيما استدركته عائشة على الصحابة سماه (الإجابة لإبراد ما استدركته عائشة على الصحابة) فليرجع إليه من يريد أن يتسع في الاطلاع على هذا النقد.
وقد نقل الدكتور أحمد أمين بك هذه الكلمة في كتابه ضحى الإسلام من رسالة لبعض الزيدية تلاميذ المعتزلة:
(إننا رأينا الصحابة ينقد بعضهم بعضًا، بل ويلعن بعضهم بعضًا، ولو كانت الصحابة عند نفسها بالمنزلة التي لا يصح فيها نقد ولا لعن لعلمت ذلك من حال نفسها، لأنهم أعرف بمحلهم من عوام أهل دهرنا، وهذا طلحة والزبير وعائشة ومن كان معهم وفي جانبهم لم يروا أن يمسكوا عن علي. وهذا معاوية وعمر بن العاص لم يقصرا دون ضربه وضرب أصحابه بالسيف، وكالذي روى عن عمر من أنه طعن في رواية أبي هريرة، وشتم خالد بن الوليد وحكم بفسقه، وخون بن العاص ومعاوية ونسبها إلى سرقة مال الفيء واقتطاعه، وقل أن يكون في الصحابة من سلم من لسانه أو يده، إلى كثير من أمثال ذلك مما رواه
التاريخ). قالوا: (وكان التابعون يسلكون بالصحابة هذا المسلك ويقولون في العصاة منهم هذا القول، وإنما اتخذتم أربابًا نعد ذلك. والصحابة قوم من الناس، لهم ما للناس وعليهم ما عليهم من أساء منهم ذممناه، ومن أحسن منهم حمدناه، وليس لهم على غيرهم كبير فضل إلا بمشاهدة الرسول ومعاصرته لا غير، بل ربما كانت ذنوبهم أفحش من ذنوب غيرهم لأنهم شاهدوا الإعلام والمعجزات، فمعاصينا أخف لأننا أعذر)، وسنكسر فصلًا على عدالة الصحابة إن شاء الله.
محمود أبو رية
المعرفة الصوفية
أدلتها ومنهجها وموضوعها وغايتها عند صوفية المسلمين
للأستاذ أبو الوفا الغنيمي التفتازاني
(تتمة ما نشر في العدد الماضي)
للمعرفة الصوفية موضوعها الخاص بها، ولكنه في حقيقة الأمر أشد ما يكون غموضًا، ومن العسير على من لم يسلك طريق الصوفية أن يعرف شيئًا مفصلًا عن الموضوع، فالحقائق التي تتكشف للصوفي في خلواتها ومنازلاته هي حقائق فردية وذاتية لا يمكن أن تتصف بصيغة العمومية، ومن ثم يأتي إنكار الناس لها باعتبارها من قبيل الوجدان الخاص، هذا من جهة، ومن جهة أخرى فإن الصوفية يعمدون إلى الرمز والإشارة فتغلب على عبارتهم صيغة الإبهام والتعقيد، فيصبح من العسير على الباحث أن يشاركهم - ولو إلى حد ما - ما هم بسبيله من أذواق ومواعيد ومعارف ونستطيع أن نقول إنه لا يمكن أن تستند معارف الصوفية وعلومهم إلى براهين وأدلة نظرية، فهي علوم ذوقية تحمل يقينها في ثناياها، ولا تخرج في إثبات وجودها إلى برهان. وقد أشار ابن عربي إشارة لطيفة إلى هذا المعنى في كتابه التدبيرات الإلهية فقال (فإن يعرض لك الأخ المسترشد من ينفرك عن الطريق فيقول لك طالبهم بالدليل والبرهان يعني أهل هذه الطريقة فيما يتكلمون به من الأسرار الإلهية، فأعرض عنه وقل له مجاوبًا؛ ما الدليل على حلاوة العسل؟ فلابد أن يقول لك هذا علم لا يحصل إلا بالذوق فلا يدخل تحت حد ولا يقوم عليه دليل، فقل له هذا مثل ذاك. .)
والواقع أيضًا أن الصوفية يعتبرون علوم الحقيقة وما تتضمنه من الأسرار من الأمور التي لا يصح أن يتحدث عنها الصوفي صراحة، ولا رخصة في إيداعها الكتب، وإنما هم يتكلمون عنها بطريق الرمز والإيماء على سبيل التمثيل والإجمال.
ونستطيع أن نقرر بوجه أن موضوع العلوم اللدنية هو الذات الإلهية وصفائها وأسمائها وأفعالها، وهي أمور لا قبل للعقل بإدراكها يقول الشيخ حسن رضوان في روض القلوب المستطاب
أسماؤه وسائر الصفات ... مجهولة لغيره كالذات
وليس للعقول فيها مدرك ... بل من وراء العقل كشفًا تدرك
والعارف بحسب ما يرى الشيخ عبد الرزاق القاشاني في اصطلاحاته (هو من أشهد الله ذاته وأسمائه وأفعاله فالمعرفة حال تحدث من شهود) ويقول القاشاني في كتابه كشف الوجوه الغر لمعاني نظم الدر وهو شرح لتائية ابن الفارض الكبرى عن معرفة الله ﷾ من حيث أسمائه وصفاته (فمن العارفين من ليس له طريق إلى معرفة الله إلا الاستدلال بفعله على صفته، وبصفته على اسمه وباسمه على ذاته، ومنهم من تحمله العناية الأزلية فيشهد المعروف (أي الله ﷾) تعالى جده بعد المشاهدة السابقة في معهد ألست بربكم، ويعرف به أسماءه وصفاته عكس ما يعرف العارف الأول، وبين العارفين فرق؛ إذ أن الأول لقيه معروفه كنائم يرى خيالًا غير مطابق للواقع، والثاني لشهود معروفه كمتيقظ يرى مشهودًا حقيقيًا).
ومن هذا نتبين أن نتبين أن معرفة الله على نوعين: النوع الأول يستدل منه العارف على الذات، بظاهر الأفعال والصفات، والنوع الثاني يقبل فيه العارف على ما وراء هذا الظاهر بعد أن تصفو نفسه، فتحمله عناية الله ﷿ من عالم الظاهر إلى عالم الباطن، وهناك يدرك الله ﷾ بأسمائه وصفاته، وهو بهذا يشاهد الصفات والأسماء عن طريق الذات، ولا يشاهد الذات بطريق الصفات. وفي الحقيقة يعرف العارف الثاني الذات الإلهية معرفة يقينية حقيقية إيجابية، في حين يعرفها العارف الأول معرفة خيالية سلبية لاحظ لها من الحقيقة.
وثمة ملاحظة على جانب كبير من الأهمية من في هذا الصدد، وهي أن موضوع المعرفة الصوفية موجود في النفس بالفطرة، إذ أن النفس تعرف الله ﷾ بالفطرة قبل أن تحل بالبدن، وأن اتصالها بالبدن الذي أفسد عليها معرفتها السابقة. ويرى الغزالي في رسالته اللدنية أن المعرفة مركونة في النفوس بالقوة كالبذر في الأرض أو الجوهر في مقر البحر أو قلب المعدن. ويقول القاشاني في مقدمة شرحه لكتاب فصوص الحكم لابن عربي ما نصه (فإن ترقى الإنسان بالعلم والعمل، وسلك حتى انتهى إلى الأفق الأعلى ورجع إلى البرزخ الجامع كما نزل منه، بلغ الحضرة الإلهية، وأنصف بصفات الله بحسب ما قدر له
من الإمكان وسبق العلم به عند تعيين عينه.) ومعنى هذا الكلام أن المعرفة بالله فطرية في النفس قبل التعيين، فإذا خلص المتصوف من عوائق بدنه وسلك طريق المجاهدة والتصوف، وصل إلى الأفق الأعلى وبلغ الحضرة الإلهية التي سبق له العلم بها، فاتصف بصفاتها على قدر طاقته.
ومما سبق نستخلص أن موضوع المعرفة الصوفية يدور حول الذات الإلهية وتعرف أسمائها وصفاتها وأفعالها وهذه المعرفة متوقفة على الذات الإلهية وأرادتها.
ولكن لا يفوتنا أن نشير بهذا الصدد إلى ملاحظة هامة وهي أن المعرفة لمتخل من الآثار الفلسفية، فما لاشك فيه أن الصوفية من أمثال أبن عربي والسهروردي المقتول ومن نحا نحوهم، قد مزجوا المعرفة الصوفية بالأنظار العقلية الخالصة، فالمعرفة عند هؤلاء ليست ذوقًا خالصًا وإنما هي مزيج من الذوق الخالص والنظر الفلسفي.
والآن وقد تحدثنا عن الموضوع المعرفة الصوفية، بقي علينا أن نعين الغايات التي ترمي إليها هذه المعرفة وفيما يلي بيان ذلك:
٦ - أتفق السالكون لطريق التصوف على أن غايتهم القصوى هي المعرفة بالله ﷾، ومتى تحققوا بهذه المعرفة فقد توصلوا إلى السعادة واليقين في حياتهم الدنيا وفي الآخرة.
ولكي يتحقق الصوفي بالمعرفة لابد أن يتصف بصفات نفسية تؤهله لتلقي المعارف اللدنية، ومن ثم يأخذ المريد نفسه بالمجاهدة الأخلاقية، فيتنقى عن الأخلاق المذمومة وتنتفي عنه الصفات القبيحة، وتسكن نفسه وتطمئن وتزول عنها دواعي الشهوات، وتصفو وتشرق فتدرك حقائق الأمور إدراكًا يقينيًا.
والمعرفة الصوفية كما رأينا متوقفة على طهارة النفس ونقائها وإشراقها، ونستطيع أن نقول إن المعرفة الصوفية بهذا المعنى ترمي إلى غاية أخلاقية، ولقد عرف القشيري المعرفة في الرسالة بقوله (هي صفة من عرف الحق سبحانه بأسمائه وصفاته ثم صدق الله تعالى في معاملاته ثم تنتقي عن أخلاقه الرديئة وآفاته، ثم طال بالباب وقوفه ودام بالقلب اعتكافه، فحظي من الله تعالى بجميل إقباله وصدق الله تعالى في جميع أحواله، وانقطع عنه هواجس نفسه، ولم يصغ بقلبه إلى خاطر يدعوه إلى غيره فإذا صار من الخلق أجنبيًا ومن
آفات نفسه بريًا، ومن المساكنات والملاحظات نقيًا، ودام في السر مع الله تعالى ومناجاته، وحق في كل لحظة إليه رجوعه وصار محدثًا من قبل الحق سبحانه بتعريف أسراره فيما يجربه من تصاريف أقداره، يسمى عند ذلك عارفًا وتسمى حالته معرفة وفي الجملة فبمقدار أجنبيته عن نفسه تحصل معرفته بربه ﷿).
من هذا النص يتبين لنا أن المعرفة لا تكون إلا بصدق المعاملة والتنقي من الأخلاق الرديئة والآفات السيئة والاتجاه بالقلب نحو الله، ولا تتم كذلك إلا بانقطاع هواجس النفس وخواطرها، وهي بهذا المعنى ترمي إلى الاتصاف بالكمال الأخلاقي.
ولكن مع إدراكنا لأهمية الغاية الأخلاقية في المعرفة لا نستطيع أن نقرر أن هذه الغاية الأخلاقية هي أسمى غايات المعرفة عند الصوفية، إذ أن هناك غايات أسمى وأرقى، هي الوصول إلى الله وبالتالي إلى السعادة الأبدية الخالدة واليقين الذي لا يأتيه الشك من أي جانب. فالمعرفة الصوفية لها غاية عرفانية إلهامية موصلة إلى السعادة واليقين في الدارين.
يقول أبن عربي في الفتوحات (ثم إذا وصل العبد إلى معرفة الله تعالى فليس وراء الله موسى ولا مرقى، فهناك يطلع كشفًا ويقينًا على حضرات الأسماء الإلهية.)
والحق كل الحق أن غاية الإنسان في حياته هي أن يصل إلى نور اليقين بعد ظلمات الشك، فيتعرف على كنه الوجود الذي يعيش فيه، ويتعرف على ماهيته ومصيره، تعرفًا من شأنه أن يلقي السكينة على قلبه. فهل استطاع العلم في عصرنا هذا أن يفسر لنا ماهية الوجود أو الحياة تفسيرًا ترتاح أليه قلوبنا؟ والجواب على ذلك هو أن العلم وما يصطنعه أصحابه من مناهج تجريبية أن يكشف لنا الآن عن حقيقة ما من هذه الحقائق التي لا سبيل إلى كشفها بطريق عقلي أو تجريبي، ولا يزال عالم الروح بالنسبة إلينا مجهولًا. ثم هناك أمر آخر أشد ما يكون غرابة وهو إنكار المنكرين على الصوفية لأذواقهم ومواجيدهم ومكاشفتهم، فهذا الإنكار لا يقاوم على أساس ولا يستند على منطق سليم، فقد رد الصوفية على منكريهم أن سلكوا سبيلنا وانهجوا نهجنا ولكم بعد ذلك أن تحكموا علينا، ولكن الحقيقية أن المنكرين أنكروا عليهم علومهم، وقد غرقوا في بحار المادة وكبلوا بقيوده الحسرة.
وجماع القول فيما سبق هو أن اليقين كل اليقين في الاتصال المباشر بالله ﷿ اتصالًا من شأنه أن يبدد لنا ظلمات الشك بمعرفة كنه الوجود، وما وراء العالم المحسوس من
عوالم أخرى هي من أمر الله ﷾، وهذا لا يتم إلا إذا خلصت الروح والنفس من شوائب الحس، وأشرقت فارتقت إلى عالم الروح، وهناك تفيض عليها المعارف الإلهية والعلوم اللدنية، فتنعم بحضرة الجمال وتتمتع بلذة الوصل.
أبو الوفا الغنجي التفتازاني
ابن زيدون وأسباب سجنه
للأستاذ عبد الموجود عبد الحافظ
ذكر الأستاذ جمال الدين الرمادي في ثنايا مقاله عن الشاعر الرمادي بمجلة الثقافة العدد ٦٢٨ أن ابن زيدون أحب ولادة وسجن في سبيلها. والحقيقة غير هذا والتاريخ يخالفه، فلم يسجن ابن زيدون لأنه أحب ولادة وكان هذا السجن في سبيلها، لأن سيرته تبين غير ذلك، لم يكن ابن زيدون واحدًا من عامة الناس ولا شاعرًا كبقية الشعراء، بل كان فتى قرطبة المدلل وبطلها المرجى وشاعرها الذي لا يجارى، ووزيرها المتصرف. ولم يكن كل فهذا فحسب، فقد كان سياسيًا شارك في المسائل العامة، وخاض غمار الثورة التي ذهبت بدولة بني أمية وأتت بغيرهم. وكان من أشياع أبي الحزم أبن جهور بن محمد، فما زال يعمل على تأييد ملكه حتى ثبتت أركانه وارتفع بنيانه، فاصطفاه ابن جمهور لنفسه وأشاد بفضله، وأسند إليه الوزارة جزاء خدمته وأناط به مهام الدولة، وكان لثقته فيه ينفذه إلى ملوك الطوائف سفيرًا بينه وبينهم. . وكان أبو الوليد عبقريًا سريع حركة الفكر ذوب اللسان جم الفكاهة، وثاب النفس كثير الفخر بنفسه، يرى أن الأندلس كلها لم تنجب له ندًا، فكان يتيه عجبًا وخيلاء إذا افتخر بفضله، وربأ بنفسه أن يكون ألعوبة في يدالحوادث، فامعه يقول وهو في سجنه:
لا يهنئ الشامت المرتاح خاطره ... أني معنى الأماني ضائع الخطر
هل الرياح ينجم الأرض عاصفة ... أم الكسوف لغير الشمس والقمر
إن طال في السجن إيداعي فلا عجب ... قد يودع الجفن حد الصارم الذكر
قد كنت أحسبني والنجم في قرن ... ففيم أصبحت منحطا إلى القمر
ولقد كانت عبقرية ابن زيدون ومواهبه نقمة عليه، فقد أورثته الغرور بالنفس والاعتداد بها، فكان لا يقدر لرجله قبل الخطر موضعها (يرمي الكلمة لا يبالي أين رماها ويصدع بالرأي في جرأة واغترار) فقد كتب يومًا إلى فتاة كان يحبها قبل ولادة وقبل توليه الوزارة (. . . أما ابن جمهور فزق نفخته الكبرياء، وصورة من نفاق ورياء، يخدع الناس بلحيته الحمراء، ومسبحته السوداء، أنه رجل يثب عند الطمع، ويختفي عند الفزع، لو كان في الجاهلية لكان هبل، أو كان كوكبًا لكان زحل. . .)
وقد أو غر تقريب ابن جمهور له، صدور حساده، فتربصوا به الدوائر وكانوا يعملون دائمًا على الإيقاع به، ومن أشد أعدائه الوزير ابن عبدوس الذي كان ينافسه في حب ولادة ويخشى مزاحمته في مهام الوزارة، وكان ابن زيدون يعرف هذا ولكن غروره جعله يستهين بعدوه، أخبرته ولادة يومًا بعد أن خطبها، أن ابن عبدوس يطاردها كما يطارد الصائد فريسته، وأنها تريد أن ينقذها من ذلك فأغتاظ ابن زيدون وكتب له: (أما بعد أيها المصاب بعقله، المورط بجهله، البين سقطه، للفاحش غلطه، العاثر في ذيل اغتراره الأعمى عن شمس نهاره، الساقط سقوط الذباب، على الشراب، فوجودك عدم، والاغتباط بك ندم، والخيبة منك ظفر، والجنة معك سقر، كيف رأيت لؤمك لكرمي كفاء؟ وضعتك لشرفي وفاء، وأني أن الأشياء إنما تنجذب إلى أشكالها، والطير إنما تقع على إلفها، وهلا علمت أن الشروق والغرب لا يجتمعان، وشعرت أن المؤمن والكافر لا يتقاربان) ثم قال:
أثرت هزير الشرى إذ ربض ... ونبهته إذ هذا فاغتمض
حذار حذار فإن الكريم ... إذا سيم خفا أبي فامتعض
فإن سكوت الشجاع النهو ... س ليس بمانعه أن يعض
وأن الكواكب لا تستزل ... وأن المقادير لا تعترض
أبا عامر أين ذاك الوفاء ... إذا الدهر وسنان والعيش غض؟
أين لي ألم أضطلع ناهضا ... بأعباء برك فيمن نهض؟
لعمري لفوقت منهم النضال ... وأرسلته لو أصبت الغرض
وغرك من عهد ولادة ... سراب تراءى ومض
هي الماء يأبى علي قابض ... ويمنع زبدته من مخض
فأثارت هذه الأشياء أبن عبدوس فكان له بالمرصاد، يرقب حركاته ويتبع تنقلاته، ولا يكتفي بنقل ما يقع تحت يده بل يضيف الشيء الكثير من عنده.
حدث نأن أرسلهأأنأن أرسله ابن جمهور إلى المظفر صاحب بطليوس في شأن من شؤون الدولة، فوجدها ابن عبدوس فرصة نادرة فبعث وراءه جاسوسًا، يرقب حركاته ويحصي عليه أعماله.
وأكرمه المظفر وأحسن استقباله. ولما رأى ما يتمتع به من ذكاء وفطنة رغب أن يكون
وزيره، فعرض عليه الوزارة وألح عليه في ذلك وأخذ يغريه بالجاه والمال. ولما كان ابن زيدون لا يقدر العواقب، فقد خاض في أشياء تمس ابن جهور، وكثيرًا ما كان يسخر منه، ولم يكن يعلم أن هناك من يحصي عليه القول ويرقبه عن كثب. قال مرة يمدح المظفر
عليك إذا سابقته الملوك ... حوى الخصل أو ساهمته سهم
فأطولهم بالأيادي يدًا ... وأثبتهم في المعالي قدم
وأروع لا معتفى رفده ... يخيب، ولا جاره يهتضم
ذلول الدماثة صعب الإباء ... ثقيف العزيم إذا ماأعتزم
وقال مرة أخرى:
أشف الورى في النهى رتبة ... وأشهرهم في المعالي مثل
وأحرى الأنام بأمر ونهى ... وأدرى الملوك بقعد وحل
غمام يظل وشمس تنير ... وبحر يفيض، وسيف يسل
قسيم المحيا ضحوك السماح ... لطيف الحوار أريب الجدل
سواك إذا قلد الأمر جار ... وغيرك إن ملك الفيء غل
إلى آخر ما قال في مدح أسبغ فيه على الرجل صفات العظمة، بل وحصرها فيه، ولم يكتف بذلك بل عرض ويغيره من الأمراء الآخرين ومنهم سيد نعمته ابن جهور. وكان جاسوس ابن عبدوس لا يترك شاردة ولا واردة إلا قيدها، فكان يكتب كل مرة ما يفوه به ابن زيدون في مجلس المظفر وكل ما يقوله من الشعر ثم يلونه بما يشاء ويضف إليه ما يعرف أنه يزيد من عظم الأمر الذي جاء من أجله ويجزل له العطاء (أي الجاسوس).
وما أن وصلت هذه الأشياء إلى يد ابن عبدوس حتى تهلل وجهه بشرًا، ثم أضاف إليها ما شاء من أشياء يعرف أنها تزيد في أيغار صدر ابن جمهور على وزيره، وقام بتبليغه بما حصل عليه من أخبار على خير وجه، وكان ابن جمهور (رجلًا أذنًا، ينصت لكل نمام ويلقي السمع لكل واش) فامتلأ صدره حقدًا وغلى مرجل غضبه، وقال ويل له منى! ماذا ترك لي إذا كان المظفر أشف الناس رأيًا وأحراهم بالنهي، ومن سواه الذي إذا قلد الأمر جار والذي إذا ملك الفيء غل، إن يقصدني فلأمه الهبل.
فلما عاد ابن زيدون من سفارته لحظ تغييرًا كبيرًا في معاملة ابن جمهور له وانصرافه