تنبيه الرجل العاقل على تمويه الجدل الباطل

ابن تيمية

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله العليم القدير الخالق، اللطيف الخبير الرَّازق، السميع البصير الحكيم ١ الصّادق، العليّ الكبير الفاتق الرَّاتق ٢، الذي يسنُّ المناهجَ ٣ والشرائع ويُبيِّن الطرائق ٤، ويَنْصِبُ الأعلامَ الطوالعَ لكشف الحقائق، ويُنزِّل الآيات والدَّلائل لبيان الجوامع والفوارق، ويقذفُ بالحقِّ على الباطل فيدْمَغُه فإذا هو زاهق. أحمده ثناءً عليه بأسمائه الحُسنى وصفاته العُلى وشكرًا له على نِعَمه البواسق ٥.

وأشهد أن لا إله إلا الله وحدَه لا شريك له ربّ المغارب والمشارق، وأشهدُ أنَّ محمدًا عبدُه ورسولُه المؤيَّد بالمعجزات الخوارق، الموضحُ لسبيل الحقِّ في الجلائل والدقائق، صلى الله عليه وعلى آله ٦ وسلم صلاة وتسليمًا باقيَين ما بقيت الخلائق.

أما بعد، فإنَّ الله سبحانه علمَ ما عليه بنو آدم من كثرة الاختلاف والافتراق، وتبايُن العقول والأخلاق، حيث خُلِقوا من طبائعَ ذاتِ تنافر، وابتُلُوا بتشعُّب ٧ الأفكار والخواطر. فبعث الله الرُّسل مبشِّرين ومنذرين ومبيِّنين للإنسان ما

يُضلُّه ويهديه، وأنزل معهم الكتاب بالحقِّ ليَحْكُم بين الناس فيما اختلفوا فيه. وأمرهم بالاعتصام [ق ١٤] به حذرًا من الافتراق ١ في الدِّين، وحضَّهم عند التنازع على الرَّدّ إليه وإلى رسوله المبين. وعَذَرهم بعد ذلك فيما يتنازعون فيه من دقائق الفروع العملية ٢، لخفاء مَدْرَكها وخفَّة مَسْلكها وعدم إفضائها إلى بليَّة، وحضَّهم على المناظرة والمشاورة، لاستخراج الصّواب في الدّنيا والآخرة، حيث يقول لمن رضي دينهم: ﴿وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ﴾ [الشورى:٣٨]، كما أمرهم بالمجادلة والمقاتلة لمن عَدَل عن السبيل العادلة، حيث يقول آمرًا وناهيًا لنبيِّه والمؤمنين، لبيان ما يرضاه منه ومنهم: ﴿وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ﴾ [النحل:١٢٥] ﴿وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ﴾ [العنكبوت:٤٦].

فكان أئمة الإسلام مُمتثلين لأمر المليك ٣ العلَّام، يجادلون أهلَ الأهواء المضلَّة، حتى يردُّوهم ٤ إلى سواء المِلَّة، كمجادلة ابن عباس - ﵄ - للخوارج المارقين، حتى رجع كثيرٌ منهم إلى ما خرج عنه من الدين، وكمناظرة كثير من السلف الأولين لصنوف المبتدعة الماضين، ومن في قلبه ريبٌ يخالفُ اليقين، حتى هدى الله من شاء من البَشَر، وعَلَن ٥ الحقُّ وظَهَر، ودَرَس ما أحدثه المبتدعون واندَثَر.

وكانوا يتناظرون في الأحكام ومسائل الحلال والحرام، بالأدلة المرضيَّة والحُجَج القويَّة، حتى كان قلَّ مجلسٌ يجتمعون فيه ١ إلا ظهر الصواب، ورجع راجعون إليه؛ لاستدلال المستدلِّ بالصّحيح من الدلائل، وعِلْمِ المنازعِ ٢ أنَّ الرجوعَ إلى الحقِّ خيرٌ من التمادي في الباطل. كمجادلة الصّدّيق لمن نازعه في قتال مانعي الزَّكاة حتى رجعوا إليه، ومناظرتِهم في جَمْع المُصحف حتى اجتمعوا عليه، وتناظُرِهم ٣ في حدِّ الشّارب وجاحد التحريم، حتى هُدوا إلى الصراط المستقيم. وهذا وأمثاله يجلُّ عن العدِّ والإحصاء، فإنَّه أكثرُ من نجوم السّماء.

ثم صار المتأخِّرون بعد ذلك قد يتناظرون في ٤ أنواع التأويل والقياس بما يُؤثِّر في ظنِّ بعض الناس، وإن كان عند ٥ التحقيق يؤول إلى الإفلاس، لكنَّهم لم يكونوا يقبلون من المناظر إلا ما يفيد ولو ظنًّا ضعيفًا للنَّاظر، واصطلحوا على شريعةٍ من الجدل، للتعاون على إظهار صواب القول ٦ والعمل، ضبطوا بها قوانينَ الاستدلال، لتسلم عن الانتشار والانحلال. فطرائقهم وإن كانت بالنسبة إلى طرائق ٧ الأوَّلين غيرَ وافيةٍ بمقصود الدّين، لكنَّها غيرُ خارجةٍ عنها بالكليَّة ولا مشتملة على مالا يُؤثِّر في القضيَّة، وربَّما

كسَوها من جَودة العبارة، وتقريب الإشارة، وحُسْن الصِّياغة ١، وصنوف البلاغة، ما يُحَلِّيها عند النّاظرين، ويُنَفِّقُها عند المتناظرين، مع ما اشتملت عليه من الأدلَّة السَّمعية والمعاني الشرعيّة ٢، وبنائها على الأصول الفقهيَّة والقواعد المرضيَّة ٣، والتحاكم فيها إلى حاكم ٤ الشّرع الذي لا يُعْزَل، وشاهد العقل المُزَكَّى المعدَّل.

وبالجملة [ق ١٥] لا تكاد تشتمل على باطل مَحْض ونُكْرٍ ٥ صِرْف، بل لا بدَّ فيها من مَخِيلٍ للحقِّ ومشتملٍ على عُرْف.

ثم إن بعض طلبةِ العلوم من أبناء فارس والروم صاروا مولَعين ٦ بنوعٍ من جَدَل المُمَوِّهين، استحدثه طائفةٌ من المشرقيِّين ٧، وألحقوه بأصول الفقه في الدين، راوغوا ٨ فيه مراوغة الثَّعالب، وحادوا فيه عن المسلك اللَّاحب، وزخرفوه بعبارات موجودة في كلام العلماء قد نطقوا بها، غير أنَّهم وضعوها في غير مواضعها المستحقَّة لها، وألَّفوا الأدلَّة تأليفًا غير مستقيم، وعَدَلوا عن التركيب الناتج إلى العقيم.

غير أنَّهم بإطالة العبارة، وإبعاد الإشارة، واستعمال الألفاظ المشتركة

والمجازيَّة في المقدِّمات، ووضع الظنيَّات موضعَ ١ القطعيَّات، والاستدلال بالأدلة العامَّة حيثُ ليس ٢ لها دلالة، على وجهٍ يستلزمُ الجمعَ بين النقيضين مع الإحالةِ والإطالة، وذلك مِنْ فِعْل غالطٍ أو ٣ مُغالطٍ للمُجادل، وقد نهى النَّبي - ﷺ - عن أغلوطات المسائل ٤ = نَفَق ذلك على الأغْتام الطَّماطِم، وراجَ رواجَ البَهْرج على الغِرِّ العادِم، واغترَّ به بعضُ الأغْمار الأعاجم، حتى ظنُّوا أنَّه من العلم بمنزلة الملزوم من اللازم، ولم يعلموا أنه والعلم المقرِّب من الله ٥ متعاندان متنافيان، كما أنَّه والجهل المركَّب متصاحبان متآخيان ٦.

فلما استبان لبعضهم أنّه كلامٌ ليس له حاصل، لا يقوم بإحقاقِ حقٍّ ولا إبطال باطل= أخَذَ يطلبُ كشفَ مُشكِله وفتحَ مُقفَله، ثم إبانة علله وإيضاح زَلله، وتحقيقَ خطئه وخلله ٧؛ حتى يتبيَّن ٨ أنَّ سالكَه يسلك في الجَدَل

مسلك اللَّدَد، وينأى عن مسالك ١ الهدى والرَّشَد، ويتعلَّق من الأصول بأذيالٍ لا توصل إلى حقيقة، ويأخذ من الجدل الصحيح رسومًا يموِّه بها على أهل الطّريقة.

ومع ذلك فلا بدَّ أن يدخل في كلامهم قواعدُ صحيحة، ونُكتٌ من أصول الفقه مليحة، لكن إنَّما أخذوا ألفاظَها ومبانيها، دون حقائقها ومعانيها، بمنزلة ما في الدِّرْهم الزّائف من العين، ولولا ذلك لما نَفَق على من له عين.

فلذلك آخذُ في تمييز حقِّه من باطله، وحالِيْه من عاطله، بكلام مختصر مُرتجَل، كتبه كاتبُه على عَجَل. والله الموفِّق لما يحبّه ويرضاه، ولا حول ولا قوَّة إلا بالله ٢.

* * * *

[فصل في التلازم] ١

فيه. وأكثر ٢ هؤلاء المغالطين في الجدل إنما يستغفلون الخصمَ أن يُسلِّم ... ٣ قبل وجوب تسليم ما يذكرونه من العبارات التي لا حاصلَ لها، وقد يقدح في نتيجة التلازم بعد تسليم التلازم، وهذا يظهر إن شاء الله بالكلام الآتي:

قال المجادل ٤: (واعتبر ما ذكرناه ٥ في المناظرة، متى قلت: لو وجبت الزكاةُ على المديون لَوجَبَت على الفقير، إمّا بالنصّ أو بالقياس أو بغيرهما من الدلائل، فإنه يلزم من الوجوب هنا الوجوبُ ثَمَّهْ، ومن العدم ثَمَّهْ العدمُ هنا، فإنّ عدمَ الملزوم من لوازم عدمِ اللازم).

قلت: اعلم أن العلماء اختلفوا في مَن ملكَ نصابًا زكويًّا وحالَ عليه الحولُ وعليه دَيْنٌ حالٌّ لآدمي لا يتبقى معه بعد قضائه نصاب، فأكثر العلماء لا يُوجبون عليه الزكاة في الأموال الباطنة، وهي النقدين ٦ وعروض التجارة، والشافعي في الجديد من قوله أوجبها عليه.

واختلف الأولون في الأموال الظاهرة، وهي الحرث والماشية، فعن أحمد فيها روايتان، إحداهما: لا زكاة عليه فيها كالباطنة، وهي المنصورة عند أصحابه. والثانية: عليه فيها الزكاة، وهي قول مالك. وقال أبو حنيفة: لا يجب عليه زكاة الماشية، ويجب عليه عُشُرُ الخارج من الأرض بناءً على أصلِه في أنه ليس بزكاةٍ، وإنما هو حقّ الأرض، ولهذا أوجبَه في مال الصبي والمجنون والقليل والكثير وجميع ما تُرك من الخارجات، ولم يَجمع بينه وبين الخراج. والكلام العلمي في هذا معروف في موضعه.

واعلم أن المصنف يستعمل لفظ "المدْيُون" وهي لغة قليلة ١، والصحيح أن يقال: "المَدِيْن"، وكذلك كل اسم مفعولٍ صِيغَ من فعلٍ عينُه ياءٌ، مثل مَبِيع ومَسِيل ومَعِين من عانه يَعِينُه ومَعِيب، وإن كان العينُ واوًا مثل مَصُون فإن التصحيح فيه أضعف.

وكذلك يستعمل "ثَمَّه"، وهذه الهاء هاء السكت، وهي تدخل على كل حركة غير إعرابية، لكن إنما تُستعمل عند إرادة الوقوف والسكوت، فأما إذا أريد وَصْلُ الكلام فلا حاجةَ إليها لظهور الحركة ٢ بما بعدها، وربّما حرَّكَها [بعض] ٣ الناسِ وهو لحنٌ.

فإذا قال المستدل: وجوب الزكاةُ على المدين [يستلزم وجوبها] على الفقير فعليه بيانُ الملازمة، فإن أقامَ دليل الملازمةَ و..... المعارضة لم يَرِد عليه سؤال صحيح إلا المعارضة بما يدل على نفي الزكاة ... ومن عادة

أصحاب هذا الجدل ... واستدلوا بما ..... [ق ٢] .... استدلال بعضهم من النصّ بقوله - ﷺ -: "أدُّوا زكاةَ أموالكم" ١، فإذا نُوزِعوا في شمولِه للفقير إذ لا مالَ له قالوا: [المراد] ٢ به مَن ملك دون النصاب أو مالًا غير زكوي.

وهذا الحديث بهذا اللفظ لا أصلَ له، ولا يُعرف في شيء من كتب الحديث والفقه المعتبرة ٣، وبتقدير صحته فقد انعقد الإجماعُ على أن الفقير غيرُ مرادٍ منه، فلا يصحُّ الاستدلالُ به على الوجوب على الفقير. وقد انعقد الإجماعُ على أن المرادَ به الأموالُ الزكويّةُ قدرًا ونوعًا دون ما سِوى ذلك، فلا يكون مَن ليس كذلك داخلًا فيه.

فإن قيل: هو مرادٌ على هذا التقدير، وهو تقدير الوجوب على المدين، لأنه جائز الإرادة على هذا التقدير، لأنَّ من يسوِّي بين المدين والفقير يقول: إن النصَّ الموجبَ للزكاة في أحدهما موجبٌ للزكاة في الآخر، فلو كان الموجبُ ٤ على المدين مرادًا لكان الوجوب على الفقير مرادًا.

قيل: كون الشيء مرادًا معناه أن الشارعَ أرادَه بكلامه، وهذا أمرٌ قد استقرَّ وثبتَ، فلا يُمكن انقلاب مرادِه غيرَ مُرادٍ له، ولا ما ليس بمرادٍ له مرادًا له. ونحن قد علمنا قطعًا أن الفقيرَ ليس بمرادٍ، فلا يُمكن الاستدلال على وقوع الإرادة بعدَ ذلك بكونه جائزَ الإرادة، أو بكون اللفظِ عامًّا له، أو بغير ذلك من الأدلة، لأن ما ليسَ بواقعٍ لا يقوم دليلٌ صحيح على وقوعِه.

نعم، الذي يمكن أن يُقالَ: لو وجبَتْ على المدينِ لوجبَ كونُ الفقير مرادًا من هذا النصّ، إذا بيَّن أن النافي للإرادة يزول على هذا التقدير، فيعمل مقتضي الإرادة عمله، فيحتاج أن يبيِّن أن النافي لإرادة الفقير يزول على هذا التقدير. وحينئذٍ يحتاج إلى الخوض في فقه المسألة، ولا تُغنيه الأدلة العامةُ، لأنّا قد علمنا أن الفقير ليس بمرادٍ من النصّ، فدعوى إرادته على تقديرٍ يحتاجُ إلى دليلٍ ينشأُ من ذلك التقدير.

فلو قال: هو جائز الإرادة على ذلك التقدير، فلا نسلِّم أنه جائز الإرادة على ذلك التقدير، ولئن سلَّمنا جواز الإرادة [فلا نُسلم أنه] ١ يقتضي الإرادة، كما سيأتي إن شاء الله. ولو سلَّمنا له أنّ جواز الإرادة [يقتضي] الإرادة فإنما تقتضيه ٢ إذا كان الجواز ثابتًا في نفس الأمر، أما إذا كان جائز الإرادة على تقدير غير واقع لم يلزم أن يكون مرادًا.

وهنا وجوب الزكاة على المدين ليس واقعًا عند المستدل، وإنما يجوز كون الفقير مرادًا بتقدير الوجوب على المدين، فإذَنْ هو جائز الإرادة بتقدير غير واقع عنده، ومعلومٌ أن ما هو كذلك [ق ٣] لا يكون مرادًا، لأن ذلك الجواز منتفٍ في نفس الأمر لانتفاء تقديره في نفس الأمر، وإذا كان الجواز منتفيًا كان غيرَ واقع، فلا يكون جائز الإرادة في نفس الأمر، فلا يصحّ الاستدلالُ به على الإرادة، لأن ذلك الدليل إنما يدلُّ على الواقع لا على غير الواقع.

أو يقال: ليس جائز الإرادة على هذا التقدير بالإجماع، أما عند المستدل

فلانتفاءِ هذا التقدير، وأما عند المعترض فلأنه غير جائز الإرادة عنده على هذا التقدير.

وأيضًا فلا بدَّ أن يقول: المقتضي للإرادة ــ وهو شمولُ اللفظ أو صلاحيته مثلًا ــ قائمٌ، وإنما تُرِك العملُ به للمعنى المشترك بين الفقير والمدين، أو لمعنًى هو في الدين أو بالمنع، فلو وجبت على المدين لزال هذا المانعُ، ولو زال لوجبَ أن يكون مرادًا من هذا النص، فلا يتمُّ كلامُه حتى يبيّن أن الوجوب على المدين يقتضي الوجوب على الفقير من جهة المعنى، وحينئذٍ فلا يكون مثبتًا للتلازم بالنصّ. فعلمت ١ أن النصّ بنفسه يمتنع أن يَدُلَّ على الوجوب، مع العلم بأنه في نفس الأمر غيرُ دالٍّ حتى يتبيَّن قيامُ مقتضٍ للوجوب أو زوالُ مانعٍ له. وهذا إذا وُجِد كان استدلالًا صحيحًا، ولسنا نطعنُ فيه.

واعلم أنه يُمكِن إبطال ... ٢ من كل نصّ يدعى بما يختصه، فإن عدم الإرادة بالإجماع دليلٌ عام، وذلك أنه يمتنع أن تدل النصوص دلالةً مسلَّمةً على ما يخالف الإجماع، مثلَ أن يقال على هذا الحديث: لو كان له أصلٌ فالنبي - ﷺ - إنما أمرَ بأداءِ زكاة المال، والفقير ليس له مالٌ تكون له زكاةٌ، أو له مالٌ لكن لا زكاةَ له. أو يقال: لا نُسلِّم أن للفقير زكاةَ مالٍ حتى يؤمرَ بأدائها، فإنّ الأمر بأدائها فرعٌ تحقُّقِها، فلو أُثبت تحققُها بالأمر بأدائها لزمَ الدورُ.

فإن قال: يجوز أن يكون مرادًا.

قلنا: لا نسلِّم، فإن زكاةَ المال لا يُعرف لغةً، وإنما يعرف شرعًا، فإن لم يثبت من جهة الشرع أنَّ لهذا المال زكاةً امتنع أن يُراد أداء زكاةٍ فيه من هذا الخطاب.

واعلم أن اللفظ لو كان "في أموالكم زكاة" ونحو ذلك احتجنا إلى جواب آخر، وإنما أمر بأداء زكاة الأموال، والإضافة إلى المعرفة تقتضي التعريف، فلا بدَّ أن تكون زكاةُ الأموال معروفة، حتى ينصرفَ الخطابُ إليها. وسواءٌ أُريدَ الزكاة المعتادة أو جنس الزكاة فالاستدلال به موقوف على ثبوت هذا الاسم في حق الفقير، ولا سبيل إلى ذلك.

واعلم أنه يمكن إثباتُ التلازم بالقياس الصحيح، كما سنذكره إن شاء الله تعالى، وهو الذي يعتمد عليه في هذا [ق ٤] الباب. وعادةً هؤلاء يُثبِتونه بقياسٍ عام، كما أثبتوه بنصٍّ عام، وربَّما أثبتوه بالنصّ والقياس جميعًا، وبعضهم يقول: لا يُستدلُّ به مع وجودِ النصِّ، وهذا ليس بشيء، فإنه لو فرض وجود قياس يوافق مقتضى النص لم يمتنع الاستدلال به، فإن توارد الأدلة القوية والضعيفة على مدلولٍ واحدٍ ليس بممتنع، إنما القياس الباطل ما خالف مقتضى النصّ لا ما وافقه.

وربّما قال بعضهم: يجب الزكاة على هذا التقدير، وإلا يلزم تركُ العمل بالنصوص المعمول بها في إحدى الصورتين، والأقيسة المخصوصة بالصورتين، فإنه على هذا التقدير قد عمل بالنصوص في المدين، وبينه وبين الفقير جامعٌ يوجب اشتراكهما في الحكم.

وهذا أيضًا ليس بشيء، فإن هذه النصوص متروكة في هذه الصورة بالإجماع، ومتروكة في صورة النزاع عند المستدل، فهو تارك للعمل بها في

الموضعين، فكيف يفرُّ من ترك العمل بشيء في صورةٍ وقد ترك العمل به في صورتين؟ وأما السائل فقد ترك العمل بها في صورة، فلا يلزمه ترك العمل بها في أخرى، لأن ترك العمل بالدليل على خلاف الأصل، فكثرته على خلاف الأصل.

والنكتة فيه أن يقال: إذا تركنا العمل بنصّ قد عملنا به في صورةٍ أيّ محذورٍ في هذا؟

فإن قال: لأن فيه مخالفة النصّ.

قيل له: هذه المخالفة ثابتة في نفس الأمر بالاتفاق منا ومنك، وما هو ثابت في نفس الأمر لا يضرُّني التزامُه على تقدير صحة مذهبي، بل هو أدلُّ على صحة المذهب منه على فساده، فيحتاج حينئذٍ إلى أن يبيّن أن العمل به في إحداهما ١ يقتضي العمل به في الأخرى بمعنى فقهيّ، وهذا مقبول إذا أبداه. وأما القياس فإن قاس بوصف مجهول ونحو ذلك من الأقيسة العامة فسيأتي إفساده. فإن ذكر قياسًا فقهيًّا فهو مقبولٌ. ومتى وقع التحقيق في هذا المقام تعذَّر على المستدل إثبات اللازم ٢ بنص عام أو بقياس عام.

وربما يثبتونه بغير النص والقياس، مثل تلازم آخر أو ترديد أو دوران أو غير ذلك، فما أفاد منها معنًى فقهيًّا فهو مقبول، وإلّا فهو مردود، مثل قولِ بعضهم: لو لم تجب الزكاة على الفقير على تقدير وجوبها على المدين لم يَخْلُ إما أن يكون العدم لازمًا للوجوب في الجملة أو لا يكون لازمًا،

والتقديران باطلانِ، فيبطل الملزوم وهو عدم الوجوب، فيثبت الوجوب على الفقير على ذلك التقدير.

بيان الأول أنه لا يخلو إما أن يكون الوجوب في الجملة مستلزمًا [ق ٥] للعدم أم لا؟ بيان الثاني أنه لو استلزم الوجوبُ في الجملة العدمَ لكان الوجوب على الفقير مستلزمًا عدمَ الوجوب على المدين، وهو باطلٌ قطعًا، فإنه من المحال أن تجب على الفقير غيرَ مستلزم للوجوب على المدين، وهو باطلٌ أيضًا، إذ التقدير وجوبها على المدين دون الفقير.

وهذا الكلام ركيك، فإن كلا المقدمتين باطلة:

أما الأولى فلا نسلّم لزومَ أحد الأمرين على هذا التقدير، وذلك أن قوله: "العدم" إما أن ١ يُعنَى به عدم الوجوب فيهما، أو في أحدهما بعينه، أو في أحدهما بغير عينه، أو مطلق العدم. فإن عُني به الأول كان التقدير إما أن يكون عدم الوجوب في الصورتين من لوازم الوجوب في الجملة أم لا؟ وهذا مع رِكَّته ظاهر، فإن جوابه أن يقال: ليس من لوازمه، فإن عدم الوجوب في الموضعين يمتنع أن يكون من لوازم الوجوب في أحد الموضعين، فإنه يلزم منه أن يكون الوجوب في صورة ملزومًا لعدم الوجوب في كل صورةٍ، وذلك جمعٌ بين النقيضين. وإذا لم يكن العدم فيهما من لوازم الوجوب بطلت الملازمة الثانية، وهو قوله: لو يستلزم العدم الوجوب لكان عدم الوجوب على الفقير غير مستلزم للوجوب على المدين، فإن العدل إنما هو عدم الوجوب فيهما لا عدمه على الفقير خاصّة، ولا شك أن عدمه عليهما غير مستلزم للوجوب على المدين.

وأيضًا فلو كان عدم الوجوب على الفقير غير مستلزم للوجوب على المدين لم يلزم عدم الوجوب على المدين، بل قد تكون واجبةً على المدين لا من جهة التلازم، بل من جهة أخرى، فإن نَفْيَ الدليل المخصوص لا يلزمُ منه نَفيُ الحكم، فيجوز أن يكون التقدير وجوبها على المدين دون الفقير، ولا يكون وجوبها على المدين من لوازم العدم على الفقير، بل ثابت بنفسه، واجتماعهما أمرٌ اتفاقي، كجميع الأمور التي هي ثابتة وليس بعضها من لوازم البعض.

وإن عُنِي عدم الوجوب في أحدهما بعينه، فإن أراد الفقير ــ وهو مقتضى كلامه ــ كان التقدير: إما أن يكون عدمُ الوجوب على الفقير لازمًا للوجوب في الجملة أو غيرَ لازمٍ، وحينئذٍ فإن قيل: هو لازم، لم يصحّ قوله: "الوجوب على الفقير يستلزم العدمَ على المدين"، لأن التقدير: العدم على الفقير. وإن قيل: ليس بلازم، فقد تقدم أنه لا يلزم عدم الوجوب عدم ١ المدين.

وإن أراد المدين بطل التلازم الثاني من وجهين.

وإن أراد أحدهما لا بعينه أو أراد مسمًّى قيل: لا يخلو في نفس الأمر: إما أن يدّعي عدمَهما أو عدمَ كل منهما أو عدم [ق ٦] أحدهما بعينه أو عدم أيهما كان، وعلى التقديرات كلِّها فالتلازمُ المدَّعَى باطلٌ. وإنما جاء هذا التلبيس من كون لفظ "العدم" فيه إبهامٌ وإطلاقٌ واشتراكٌ، واللبيب لا يخفى عليه هذا.