شرح المطلع على متن إيساغوجي

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين.

أَمَّا بَعْدُ:

مر معنا أن المصنف رحمه الله تعالى شرَع فيما يتعلق بمباحث الألفاظ قال: (ثُمَّ اللَّفْظُ: إِمَا مُفْرَدٌ، وَإِمَّا مُؤَلَّفٌ).

واللفظ المراد به: اللفظ الدال بالوضع.

وبعضهم يعبِّر عن هذا باللفظ المستعمل "مُسْتَعْمَلُ الأَلْفَاظِ حَيْثُ يُوْجَدُ" يعني: اللفظ المستعمل، وهو الذي عناه المصنف هنا؛ إذ اللفظ المهم لا ينقسم إلى مفرد وكُلِّي.

ويكون مفردًا كديز، أما هل يكون مركبًا؟ هذا فيه خلاف. منهم من أثبته ومنهم من نفاه، لكن البحث هنا في مستعمل الألفاظ يعني: اللفظ المستعمل.

وأما اللفظ المهمل سواء قيل بأنه مفرد أو ينقسم إلى مفرد ومركب هذا لا ينبني عليه كبير علم.

(ثُمَّ اللَّفْظُ: إِمَا مُفْرَدٌ، وَإِمَّا مُؤَلَّفٌ).

والمفرد عرّفه المصنف هنا بقوله: (وَهُوَ الَّذِي لاَ يُرُادُ بِالجُزْءِ مِنْهُ دَلاَلَهٌ عَلَى جُزْءِ مَعْنَاهُ) يعني: ما لا يدل جزءه على جزء معناه، هكذا اشتهر.

وقلنا: هذا يدخل تحته أربعة أشياء: إما أن يكون المفرد الذي يصدق عليه أنه مفرد ما لا جزء له أصلًا. كباء الجر ولامِه، وما كان على حرفٍ واحد، حينئذٍ نقول: هذا ليس له جزءٌ. وهذا واضح.

الثاني: ما له جزءٌ ولكن لا معنى له، يعني: لم يوضع له معنًى في لسان العرب. كحروف المباني، فكل حرف مبنى في لسان العرب في المفردات، هذا يُعتبر حرفًا لم يوضع لمعنى من المعاني البتة فـ (ز) من زيد، و(ي) من زيد و(د) من زيد .. كل حرفٍ منها هذا جزءٌ ولا شك؛ لأنه ينفك عن الكل الذي هو زيد، لكن (ز) هل له معنى؟ الجواب: لا. ليس له معنى، هذا النوع الثاني.

النوع الثالث: أن يكون له معنًى لكنه سُلب المعنى بعد نقلِه إلى العلمية، ويعنُون به ما كان على وِزان عبد الله ونحوه.

يعني: قبل جعلِه عَلمًا هو مضاف ومضاف إليه .. عبد الله، جاء عبد الله وتعني به عبد الله كغلام زيد، فحينئذٍ لو نُقل وجُعل علمًا صار مسماه غير مسمى عبد الله مركبًا إضافيًا؛ لأن المركب الإضافي كما مر معنا أنه مؤلَّف من ثلاثة أجزاء: معنى المضاف، ومعنى المضاف إليه، والنسبة التقييدية بين المضاف والمضاف إليه.

هذا المعنى صار منسيًا، فإذا قلت: جاء عبد الله علمًا حينئذٍ نقول: عبد الله مدلوله كمدلول زيد وهو ذات مشخَّصة، لا يلاحظ فيه معنى العبودية ولا يلاحظ فيه معنى لفظ الجلالة. هذا قول لبعضهم، أنه صار نسيًا منسيًا.

وبعضهم يرى أن المعنى قبل العلَمية باقٍ، لكنه لمَّا كانت الدلالة غير مقصودة حينئذٍ صار مفردًا، ويُشترط في المركب أن تكون الدلالة مقصودة.

النوع الرابع: أن يكون له جزءٌ وهذا الجزء له معنى، وهو جزء معنى اللفظ المستعمل أو اللفظ المفرد.

وهذا مثّلوا له بحيوان ناطق، حيوان ناطق عَلمًا، قبل جعله علمًا هو مركب توصيفي تقييدي، الثاني وصفٌ للأول .. الثاني يستلزم الأول. إذًا: بينهما نسبةٌ تقييدية.

فحينئذٍ إذا جُعل عَلمًا المعنى السابق سواءً قلت صار نسيًا منسيًا أو لا، هو موجودٌ في مسماه "هو جزء المعنى"، حينئذٍ إذا سُمّي به الذات المشخَّصة قلنا: هذا حيوانٌ ناطق.

طيب. الجزء الأول حيوان، الجزء الثاني ناطق، حينئذٍ هل معنى الحيوان هو جزء معنى حيوان ناطق؟ نقول: نعم هو جزءه، لكنه هل هو مراد؟ غير مراد.

ثَم نوع خامس يمكن أن يُجعَل في ضمن عبد الله، لكن يُذكر من باب إتمام الفائدة وهو أنه قد يكون لكل جزءٍ معنى، لكن هذا المعنى غير المعنى الذي يصدق عليه اللفظ المفرد. يعني: له جزءٌ وهذا الجزء له معنى، لكنه مغاير تمامًا لمعنى اللفظ الكامل.

نحو: أبكم "مثَّل الشيخ الأمين بأبْكم"، أبكم معلومٌ أنه معناه: العاجز عن الكلام، له جزءان: أب، وكم.

"أب" هذا يدل على ذات متصفة بالأبوة، وكم إما أنه استفهام أو إخبارية، إما سؤالٌ .. استفهام عن عدد، وإما إخبارٌ عن عدد كثير. وكلٌ من المعنيين غير مراد أصلًا، ليس داخل تحت المعنى الذي هو الكلِّي الذي هو العاجز عن الكلام.

هذا يمكن أن يُجعل تحت عبد الله وإن كان يُجعل مستقلًا ولا إشكال في ذلك، ولذلك الشيخ الأمين رحمه الله تعالى جعل الاحتراز عن عبد الله عَلمًا جعله بزيادة لفظٍ لم يذكره المصنف هنا، هو اعتمد قولًا يعرِّف المفرد بأنه: ما لا يدل جزءه على جزء معناه دلالةً مقصودة خالصة.

دلالة مقصودة هذا واضح أنه غير مقصود خَرَج.

خالصةً، جعَل له مثال عبد الله، عبد الله قال: له معنى، عبد ولفظ الجلالة له معنى وهو باقي لم تُسلب، لكن هل الدلالة هنا خالصة من شائبة العلمية أم شابها شيءٌ من العلَمية؟ شابها شيءٌ من العلمية. والذي يكون مركبًا هو ما كانت الدلالة فيه دلالة خالصة عن أي شيءٍ آخر، وهذا يمكن أن يُجعل داخلًا فيما سبق ويمكن أن ينفرد.

إذًا: ما هو المفرد؟ ما لا يدل جزءه على جزء معناه، المؤلَّف عكسه ولذلك قال: (وَهُوَ الَّذِي لاَ يَكُونُ كَذلِكَ) يعني: ما يدل جزءه على جزء معناه.

وقلنا: هذا يشتمل على أربعة أشياء، يتوقف التركيب على: كونِ اللفظِ له جزءٌ، وكونِ جزئِه له معنى، وكونِ معناه جزءَ معنى المركب، وكونِه دالًا عليه دلالةً مقصودة.

إذًا: ما دل عليه دلالة غير مقصودة ليس بداخل، ما استوفى هذه الشروط الأربعة يسمى مؤلَّفًا ومركبًا على الصحيح، ولا إشكال في التسمية بالمؤلَّف والمركب.

حينئذٍ يدخل تحت المركب ثلاثة أشياء على المشهور:

الأول: الإسناد الخبري التام. يعني: الذي نسميه، قلنا المفرد يصدق بأربعة أشياء في علم المنْطِق.

المركب يصدق بثلاثة أشياء على المشهور، قد يزاد أشياء غير مشهورة:

أولًا: المركب الإسنادي الخبري التام. يعني: الذي يسمى في الاصطلاح عند النحاة كلامًا، جملةً اسمية أو جملةً فعلية.

النوع الثاني الذي يصدق عليه أنه مركب هنا: المركب الإضافي كغلام زيد.

النوع الثالث: المركب التوصيفي أو إن شئت قل: المركب التقييدي كحيوان ناطق.

يعني: الصفة مع الموصوف، هذه ثلاثة:

الإسنادي التام الخبري، قام زيدٌ، زيدٌ قائم. هذا مركب ولا إشكال فيه، ويدل جزءه على جزء معناه.

غلام زيدٍ هذا دل جزءه على جزء معناه فهو مركب، إذا دل الجزء على جزء المعنى، على بعض المعنى الذي دل عليه غلام زيد، فحينئذٍ نسميه مركبًا، نسمي الجزء أم غلام زيد؟ غلام زيد هو المركب، الجزء لا اعتبار له.

فنقول: معنى غلام زيد هو غلامٌ منسوبٌ لزيد هكذا، طيب غلام وحدها تدل على الذات المشخَّصة، هل هو جزءُ: غلامٌ منسوبٌ لزيد؟

"غلام زيدٍ" ما حقيقة المركب هنا في المنْطِق؟ ما يدل جزءه على جزء معناه.

يعني: له جزءٌ، هذا الجزء له معنى، هذا المعنى بعض ما دل عليه المركب.

طبِّق معي: غلام زيدٍ، نريد أن نعرف هل هو مركب أم لا؟

نقول: غلام زيدٍ له جزءان: غلام وزيد.

ما معنى غلام زيد، ماذا نفهم منه، يدل على ماذا؟

غلامٌ منسوبٌ لزيد.

هذا المعنى التركيبي الذي دل عليه المركب الإضافي.

خُذ غلام وحدها "هي جزءٌ انفكت" لها معنى؟ نعم لها معنى، هذا المعنى ما علاقته بالمعنى الكلِّي الذي دل عليه غلامُ زيد، جزءه؟ جزءه نعم.

كذلك زيد له معنى؟ نعم له معنى، ما علاقة هذا المعنى بالمعنى الكلِّي الذي دل عليه غلام زيد؟ جزءه، نسميه مركبًا.

كذلك حيوانٌ ناطق القول فيه كالقول في المركب الإضافي.

إذًا: ثلاثة أشياء تسمى بالمركب عند المناطقة، الإسنادي الخبري التام -الجملة الاسمية والجملة الخبرية-، والمركب الإضافي والمركب التوصيفي، وإن شئت قل: التقييدي لا إشكال فيه.

يرد إشكال هنا وهو محل السؤال هنا: مر معنا أن العِلم إما تصور وإما تصديق، ما حقيقة التصور؟ إدراك مفردٍ، ما حقيقة التصديق؟ إدراك نسبةٍ خارجة "وَدَرْكُ نِسْبَةٍ بِتَصْديقٍ وُسِمْ" حينئذٍ يرد السؤال: ما ضابط المركب؟

قلنا: ضابط المركب كل إسنادٍ خبري تام، هذا الذي يتعلَّق به الإدراك فنسميه تصديقًا، هذا الذي تعلَّق به الإدراك فسميناه تصديقًا، ما علاقتُه بالمركب معنا هنا؟ هل تعلَّق بجميع أنواع المركّب أم ببعضه؟ ببعضه وهو الإسناد الخبري التام، ماذا بقي؟

الإضافي والتقييدي، إذًا: الإضافي والتقييدي إن تعلَّق به الإدراك لا يسمى تصديقًا .. المركب الإضافي والمركب التوصيفي إن تعلَّق به الإدراك لا يسمى تصديقًا، إذًا: ليس بمركب؛ لأنه سيتعلق به الإدراك فيكون تصورًا، والتصور ما هو؟ إدراك المفرد.

إذًا النتيجة: أن المفرد في باب أنواع العِلم غيرُه في باب تقسيم اللفظ هنا إلى مفرد ومركب. هناك ما ليس بمركبٍ إسنادي، أو كل ما ليس بخبر إسنادي تام نسميه مفردًا.

فحينئذٍ تعلُّق الإدراك بالمركب الإضافي نقول: هذا تصور وليس بتصديق؛ لأن التصور إدراك المفرد، وغلام زيد هناك يسمى مفردًا، وحيوانٌ ناطق هناك يسمى مفردًا؛ لأنه ليس بإسنادٍ خبري تام.

فكل ما ليس بجملة اسمية ولا جملة فعلية تعلُّقُ الإدراك به يسمى مفردًا، حينئذٍ تكون النتيجة أنه تصوُّر.

هنا قلنا: المركب ثلاثة أشياء: الإسنادي التام، والمركب الإضافي، والتقييدي. لا إشكال فيه.

المفرد هناك يشمل المركب الإضافي والتقييدي، وهنا لا يشمل المركب الإضافي والتقييدي لا إشكال فيه، كما هو شأن المفرد في باب النحو، قد يشمل في بعض المواضع شيء وقد يختلف عنه في بعض المواضع.

ولذلك المفرد يختلف في باب الإعراب، في باب المبتدأ والخبر، في باب خبر لا .. إلى آخره.

وأما المفرد هنا فله اصطلاحان متعددان مختلفان، هناك في باب التصورات والتصديقات له اصطلاحٌ خاص، فالمفرد كل ما ليس بإسنادٍ خبري تام، فدخل فيه المركبات بسائر أنواعها ما عدا هذا النوع، وهنا دخل المركب الإضافي والتوصيفي في النوع الثاني وهو المركب وليس بمفردٍ.

إذًا: إما مفرد وإما مركب، هو عبّر بالتأليف بناءً على أنه لا فرق بين التأليف والتركيب وهو الصحيح، وما ذكره المصنف من التفرقة هذه أمور مستطردة "الأمر استطرادي"، فلا يُشكل عليكم ضبطُها أمرها يسير إن شاء الله تعالى.

قسَّم بعد ذلك المفرد إلى نوعين: إلى كُلّي وجزئي.

(المُفْرَدُ: إِمَّا كُلِّىٌّ، وَإِمَّا جُزْئِيٌ) قلنا أيّ مفرد هذا؟ قلنا: المفرد أنواع .. المفرد عند النحاة: اسمٌ وفعلٌ وحرف، وهنا اسمٌ وكلمة وأداة.

ماذا أراد هنا بالمفرد؟ بعض الاسم. إذًا: لا الفعل لأن الفعل كُلّي على المشهور؛ لأنه يقع محمول يعني: يُخبَر به، ولا يُخبَر إلا بالكُلّيّة، لذلك حكموا في الغالب .. يحكمون "دون التفصيل الذي ذكره العطار بالأمس" يحكُمُون بأن الفعل كُلّيٌ مطلقًا؛ لأنه يقع محمولًا، عندنا موضوع ومحمول يعني: يُخبَر به، ولا يُحمَل إلا كُلّيٌ.

إذًا: الفعل صار كليًا.

والحرف ثلاثة أقوال: كُلّيٌ باعتبار أصل وضعِه لصلاحية استعمالِه في كل تركيب.

ثانيًا: جزئيٌ مطلقًا؛ لكونه لا يُستعمل إلا في معيَّن.

ثالثًا: التفصيل. كُلّيٌ وضْعًا، جزئيٌ استعمالًا.

إذًا: خرَج الحرف والفعل.

بقي الاسم، قلنا الاسم على نوعين: ما اتحد معناه، ما تعدد معناه.

اتحد معناه كإنسان ورجل، وأنثى وامرأة .. إلى آخره، المعنى واحد: الإنسانية التي في زيد هي عينُها التي في عمرو.

النوع الثاني: ما تعدَّد معناه ولو اتحد لفظه، هذا يسمى المشترَك اللفظي، المشترك عندنا نوعان: مشترك معنوي، واشتراكٌ لفظي.

هذا يسمى المشترك اللفظ وهو: ما تعدد معناه واتحد لفظُه. والوضع كذلك متعدد.

فحينئذٍ عين هذا مشترك يُطلق على الذهب، والعين الباصرة، والفضة، والشمس .. عدَّها إلى ثلاثين والله أعلم، بل جوَّز بعضهم كل جامدٍ يجوز أن يقال بأنه عين، حينئذٍ ليس له نهاية.

فإذا كان كذلك فاللفظ واحد: هذا عين، هذا عين، هذا عين.

والأسماء المسمَّيات، الأسماء عين.

المسمى مختلف متعدد، فهذا مسمى مختلف في الحقيقة عن هذا وهكذا.

فحينئذٍ نقول: هذا لا ينقسم إلى كُلّي وجزئي، وإنما الذي ينقسم: ما اتحد معناه.

إذًا: ليس كل اسمٍ يتنوّع إلى الكلِّي والجزئي وإنما بعضُه، ولذلك نقول: المفرد وإن أطلقه المصنف هنا فنحمله على بعض أنواع الاسم وهو ما اتحد معناه، وأما ما تعدد معناه فلا ينقسم إلى كُلّي وجزئي.

وعرّف الكلِّي بأنه ما (لاَ يَمْنَعْ نَفْسُ تَصَوُّرِ مَفْهُومِهِ مِنْ وَقَوعِ الشَّركَةِ فِيهِ) يعني: إذا تصوره العقل هذه التعاريف يمكن أخذها ببساطة، فنقول: ما تصوره يعني: فهِمه العقل، وجوَّز وقوع الشركة فيه. حينئذٍ نسميه كُلّيًا، بمعنى أن كل فردٍ يصدق عليه هذا الكلِّي.

ولذلك ضابطه كما قال: (بحيث يصح حمله على كل فردٍ من أفراده) قلنا: لا بد من تقييده: مواطئة؛ بحيث يصح حملُه حملَ مواطئةٍ على كل فردٍ من أفراده.

كيف نحمله حمل مواطئة؟

بأن نقول: زيدٌ إنسان، عمروٌ إنسان هذا تواطؤ.

(بحيث يصح حمله على كل فردٍ من أفراده) يعني: يُخبَر به، حمل مواطئة يعني: مباشرة بلا واسطةِ اشتقاقٍ ولا إضافة، فنقول: زيدٌ إنسان، عمروٌ إنسان، بكرٌ إنسان، هندٌ إنسان، فاطمةٌ إنسان .. إلى ما لا نهاية.

إذًا: له –الكلِّي- معنى وهو ما لا يمنع تعقُّل مدلوله من وقوع الشرِكة فيه. يعني: إذا تعقّله العقل وفهمه المتأمل والناظر، حينئذٍ مدلولُه ومعناه ومفهومُه لا يمنع العقل بأن يشترك فيه اثنان فأكثر .. ليس المراد ملايين، اثنان فأكثر، فيصدق حينئذٍ نقول: هذا كُلّي.

إنسان معناه حيوانٌ ناطق، فيشترك فيه زيد وعمرو .. إلى آخره، نقول: هذا كُلّي؛ لأن العقل لا يمنع أن تقع الشرِكة في هذا المفهوم، لا يختص به زيد دون عمرو، فلا يقول -رجل مثلًا-: زيدٌ رجلٌ، وعمروٌ رجلٌ، وخالدٌ رجلٌ. فلا يقول: أنا رجل فقط وغيري لا، نقول: لا. هذا معنى مشترك، فيستوي في أفراده.

ولذلك قال هنا: (بحيث يصح حمله على كل فردٍ من أفراده).

قال العطار: (فيه تنبيه على أن جميع الكُلِّيّات متساويةٌ باعتبار نفس التصور، حتى أنه ما من كُلّيٍ إلا وهو صادق على أفراد متكاثرة بهذا الاعتبار، وإن لم تكن موجودة، بل وإن استحال وجودُها).

إذًا: هذا قدرٌ مشترك بين سائر الكُلِّيّات.

ضابطُه من حيث العمل، من حيث الألفاظ والتراكيب تقول: صحةُ حملِه حملَ مواطئةٍ على أفراده، وحمل المواطئة المراد به أن لا يكون ثَم اشتقاق ولا إضافة.

حمل مواطئةٍ ..

عِلْم هذا كلي أم جزئي؟

هذا له أفراد، مفهومه إذا تعَقَّلَه مُتعقِّل لا يمنع الشرِكة فيه فيدخل تحته أي عِلم، سواءٌ علمًا دينيًا أو دنيويًا.

هذا من حيث العِلم والفن، حينئذٍ يكون كليًا، من حيث المعنى عرفنا أنه لا يَمنع، من حيث المثال وحملُه حملَ مواطئة تقول: الفقه عِلمٌ والتفسير عِلمٌ والطب علمٌ والهندسةُ عِلمٌ .. وهكذا ..

حملُه على الأشخاص: مالكٌ ذو علمٍ أو عالمٌ، إذًا: العِلم فيه تفصيل، لماذا؟ لأنه إذا حُمل على الأشخاص لا يُحمَل مباشرة، ولا بد من تحويله إما أن يُشتَق من المصدر اسم فاعل، وإما أن يضاف إلى "ذو" نقول: مالكٌ ذو علمٍ وأحمد ذو علم، سفيان ذو علمٍ .. إلى آخره، أو تقول: عالمٌ عالمٌ عالمٌ.

حينئذٍ توصلنا إلى كونه محمولًا على الأشخاص بواسطة لا بنفسه عِلم، هذا يسمى جزئيًا، يعني: باعتبار الأشخاص هو جزئي، وباعتبار الفنون هو كُلّي.

قال: (كالإنسان).

(وَهُوَ الَّذِي لاَ يَمْنَعْ نَفْسُ تَصَوُّرِ مَفْهُومِهِ مِنْ وَقَوعِ الشَّركَةِ فِيهِ) (كالإنسان).

ثم قلنا: ينقسم الكلِّي باعتبار وجود أفراده في الخارج، وعدمِ وجودِها إلى ثلاثة أنواع:

والتقسيم الثلاثي هذا باعتبار المتقدمين: ما وُجد له أفراد، وما وُجد له فرد، وما لم يوجد له فرد.

ما وُجد له أفراد متعددة، ما وُجد له فردٌ واحد، ما لم يوجد له فردٌ البتة.

ما لم يوجد له فردٌ. قلنا: هذا قسمان؛ لأن عدم وجود الفرد في الخارج، قلنا الأفراد البحث السابق بحث ذهني، متى نُثبِت أن هذا اللفظ كُلّي؟ عرفنا الضابط السابق.

الآن باعتبار وجودِه في الخارج، طبعًا الكلِّي لا يوجد هكذا، وإنما يوجد في ضمن أفرادِه. نقول مثلًا: الإنسان، الإنسان حيوانٌ ناطق. هذا حيوان ناطق المعنى أنت تدركه، اللفظ إنسان والمعنى حيوان ناطق.

فحينئذٍ حيوان ناطق أين يوجد؟ في الذهن، لا وجود له في الخارج، إذا أردت إثباته فتقول: عندنا حيوانٌ ناطق لا زيد ولا عمرو ولا بكر.

يمكن يشار إليه تقول: هذا حيوان ناطق وليس بزيد ولا عمرو؟ لا. وإنما يوجد في ضمن أفراده، فحينئذٍ يتحقق وصفُ الإنسان في ضمن يعني: يوجد في أفراده، وأما هو منعزل منفك عن أفراده لا وجود له في الخارج البتة، وإنما وجودُه وجود ذهني.

ونبّهنا فيما سبق: أن المراد بالوجود هنا الملاحظة، فليس المراد بالذهن مفتوح غرفة وفيها شيء اسمه حيوان ناطق لا، إنما المراد الملاحظة "ملاحظة المعاني" وحقيقتُها على وجهها الله أعلم بها، قد يكون العلم وصل إلى شيءٍ ما لا ندري، لكن هذا الموجود وهذا الذي يشعر به الإنسان.

إذًا: ما لم يوجد له فرد. قلنا هذا نوعان.

ما استحال وجودُ فرد مثل: إله.

ليس له فرد، عدم وجود الفرد إما للامتناع، إما للجواز مع عدم الوجود. هذان حالان فقط، هو تحته قسمان، هذه الثلاثة كل واحد تحتها قسمان، أنا بدأت بالأخير.

ما لا فرد له .. ليس له فرد وإنما وجوده في الذهن، هذا قد يكون المانع من وجود الفرد استحالة وجوده كالجمع بين الضدين، قلنا: هذا يستحيل وجوده، لا يمكن أن يوجد.

الجمع بين الضدين قلنا: هذا معنى كُلّي وجوده في الذهن في الخارج لا يوجد، قائم جالس، صاعد نازل لا، نائم مستيقظ في وقت واحد!

نقول: هذان ضدان لا يجتمعان، إذًا: لا وجود له، لماذا؟ للامتناع.

النوع الثاني: لما لا فرد له في الخارج، أنه يجوز لكن ما وُجد، وما وجد هنا نضبطه بما أراده الله تعالى مثل بحر من زئبق، بحر من سكر أو جبل من ياقوت .. إلى آخره.

نقول: هذه ما وُجدت في الخارج، هل العقل يمنع؟ العقل لا يمنع، بل يتصور وجود بحار وأنهار وعيون من لبنٍ؛ بدليل وجودها في الجنة.

فعدم وجودها في الدنيا في الخارج نقول: هذا ليس لكونها مستحيلة، وإنما لعدم تعلُّق مشيئة الباري جل وعلا وإرادته الكونية بها؛ إذ لو أرادها لكانت، فلمَّا لم تكن قلنا: ما أرادها .. لو أرادها لكانت .. لوُجِدتْ، فلما لم تكن حينئذٍ استدللنا بعدم وجودها بأنه ما أرادها الله ﷿؛ لأن الإرادة الكونية لا تتخلف «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» [النحل:٤٠] الفاء للتعقيب.

هذا النوع الأول ينقسم إلى قسمين.

النوع الثاني: ما وُجد له أفراد، قلنا: هذا قسمان: ما تناهت أفرادُه، ما لا تتناهى أفراده.

الأول كالإنسان، تناهت أفرادُه يعني: محصور .. يمكن عدُّه، يمكن نهايتُه، له وقتٌ ينتهي .. إلى آخره، ما لا يتناهى كنِعَم الله ﷿.

الثالث: ما وُجد له فردٌ في الخارج، قلنا: هذا نوعان: ما وُجد له فرد ولا يوجد غيرُه لامتناعِه، ومثّلوا له بالإله الحق وعرفنا ما فيه.

المثال هذا قلنا غلط، حينئذٍ يبقى هذا بدون مثال، أنا ما وجدتُ له مثال؛ لأنه ليس عندهم إلا هذا المثال .. فردٌ في الخارج لا ثاني له، لماذا؟ لأن العقل يمنع، مثَّلوا بالإله الحق.

فحينئذٍ قلنا: هذا المثال لا يصلح.

طيب. مثال صحيح؟ ما عندنا مثال صحيح، فيبقى هذا هكذا فراغ حتى ييسر الله ﷿ من يأتي بمثال.

الثاني: له فردٌ واحد ويمتنع الثاني، يمتنع؟

لا يمتنع، وإنما لم يوجد، مثل ماذا؟

كشمس، شمس هذا كوكبٌ نهاريٌ إذا ظهر أضاء الدنيا وذهب الليل، هكذا يعرِّفونه.

حينئذٍ ما وُجدت إلا شمس واحدة، العقل يجوِّز شمسًا، وشمسين، وثلاث، وأربع، عشر .. إلى ما لا نهاية، العقل لا يمنع.

فحينئذٍ ما وُجدت إلا واحدة في الخارج.

الثاني: ما وُجد، لماذا؟ يمتنع؟ لا يمتنع، ما أراده الله، لو أراده لكان ولكان تناسب بين الشمسين وكانت مشت الأمور مع الناس، لا نقول كما يقول المناطقة هنا: لو وُجدت شموس لاحترقت الأرض .. إلى آخره.

نقول: لا. إذا خلَق الشمس الثانية خلَقَها بحكمة فتكون موافقة للشمس الأولى، ولا إشكال في هذا.

إذًا: هذه ستة أنواع.

قال رحمه الله تعالى: (ثُم الكلِّيُ) هنا أراد أن يقسِّم لنا الكلِّي باعتبار آخر، التقسيم السابق باعتبار ماذا؟ الكلِّي ينقسم إلى ثلاثة أقسام أو ستة أقسام باعتبار وجود أفراده في الخارج وعدمِها، فينقسم إلى ستة أقسام، له تقسيم باعتبار آخر وهو: استواءُه في أفراده.

الأصل في الكلِّي -في معناه- أن يستوي فيه الأفراد، هذا هو الأصل، لكن قد يخرج لما سيذكره.

(ثم الكلِّي).

قال: (إن استوى معناه في أفراده) هذا فيه قلْب.

استوى معناه في أفراده، أو استوت أفرادُه في معناه؟ العكس، استوى الأفراد في المعنى؛ لأنه قوة وضعفًا، شدة ودونها أو تقدُّمًا وتأخُّرًا، هذا باعتبار الأفراد لا باعتبار المعنى نفسه، قلنا: إنسان حيوانٌ ناطق، الأصل زيد وعمرو .. إلى آخره يستوون في الحيوانية الناطقية؛ لأن الأصل كما ذكرنا فيما سبق عن العطار بحيث يصح حملُه على كل فردٍ من أفراده يدل على أن الأصل في معنى الكلِّي استواءُ الأفراد، هذا الأصل فيه.

فالحيوانية الناطقية التي في زيد هي عينُها التي في بكر ولا يزيد عنه ولا ينقص؛ لأن المعنى الكلِّي يجب أن يوجد في ضمن أفراده على جهة السواء، لكن هنا خرج عن الأصل.

قال: (إن استوى معناه في أفراده فمتواطئ) وهذا هو الأصل، قلنا فيه قلب أي: استوى أفراده في معناه.

فالإنسانية مثلًا قدرٌ متحقِّقٌ في سائر الأفراد، لا اختلاف بينها فيه، وإن اختلفا في آثار تلك الحقيقة كالذكاء والبلادة وغيرها.

يعني: الإنسانية هي التي وُجدت في زيد بعينها في عمرو، وأما التشخُّصات الأخرى فهذه عارضة. يعني: طولُه ولونه وسمِنُه إلى آخره، نقول: هذه ليست داخلة في الحيوانية الناطقية وإنما هذه أعراض، فحينئذٍ لا يُنظر إلى الأفراد في كونها مختلفة، في الإنسانية لاختلاف هذه الأعراض.

تقول: لا. هذه أمور مشخِّصة وهي أعراض عامة أو خاصة، فحينئذٍ نقول: الأصل هو الإنسانية .. الحيوانية الناطقية.

قال: (إن استوى معناه في أفراده) ماذا يسمى؟

(فمتواطئ) يعني: فهو متواطئ. الفاء هذه واقعة في جواب الشرط، (متواطئ) هذا خبر مبتدأ محذوف لأنه لا يقع مفرد جملةَ الجواب، وإنما لا بد من جملة اسمية، تعلَّقت أو اتصلت الفاء هنا لكون الجواب جملة اسمية لا يصلح أن يكون بنفسه جوابًا للشرط.

(إن استوى معناه في أفراده) يعني: أفرادُه في معناه.

(فمتواطئ) كالإنسان.

(وإن تفاوت فيها) أي: تفاوت الكلِّي في تلك الأفراد وفيه قلبٌ أيضًا.

وبيّن التفاوت هنا بالشدة والتقدم.

(وإن تفاوت فيها) يعني: تفاوت على كلامه.

(تفاوَت معناه فيها) يعني: في أفراده، والأصح أن يقال تفاوَت الأفراد في المعنى الكلِّي.

(بالشدة أو التقدم فمشكِّك) يعني: فهو مشككٌ.

ولا نقدِّر فيسمى، هو يصح لو قال: فمشكِّكًا يعني: فيسمى مشككًا، لكن رفَعَه حينئذٍ نبقى على الأصل.

إذًا: تفاوَت الأفراد في هذا المعنى بالشدة أو التقدم، سيذكر المثالين للشدة والتقدم.

(فمشكِّك) بصيغة اسم الفاعل.

سُمِّي بذلك لأنه يشكِّك الناظر فيه، فلا يدري أهو من المتواطئ نظرًا لاتحاد الحقيقة، أم من المشترَك نظرًا للاختلاف الذي بين الأفراد في الحق.

يعني: يبقى الناظر فيه متشككًا؛ لأنه بالتواطئ يعني: الاتفاق والتساوي في أصل المعنى، هذا يجعلُه من المتواطئ فيبقى في القسم السابق.

وكونه مختلفًا نوع اختلاف، حينئذٍ هل هو مثل عين يُطلق على الباصر والجاسوس فوقع فيه شك.

إما أن يُفهم منه أنه متواطئ للاستواء في الأصل، وإما أن ينظر إلى نوع الاختلاف الواقع فيه فيظن أن الحقائق مختلفة وإن كان اللفظ متحدًا، فحينئذٍ صار من المشترَك اللفظي.

أو فمشككٌ قال: (كالبياض) مثَّل بالبياض.

(فإن معناه في الثلج أشد منه في العاج) هكذا البياض يختلف، البياض هذا معنًى كُلّي، حينئذٍ وجوده في أفراده يختلف شدةً وضعفًا.

فوجودُه في بعض المواضع قد يكون البياض في اللبن ليس كالبياض في الثوب، في اللبن أشد وفي الثوب أخف وهو أبيض وأبيض.

حينئذٍ الناظر إليه ينظر هذا الاختلاف يردِّده: هل هذا الاختلاف في الحقائق فهو مشترك أم أن الاختلاف هذا غير معتبر وإنما هو طارئ فيبقى على أصله وهو التواطؤ؟ يبقى متشككًا، لكن سينتهي إلى أنه إما هذا وإما ذاك، لكن يسمى مشكِّكًا.

قال: (كالبياض فإن معناه في الثلج أشد منه في العاج).

طبعًا البياض هذا مثالٌ للشدة قال: (فيها بالشدة أو التقدم) الشدة مثالُه البياض فإنه يختلف، هكذا الألوان تختلف.

أو النوع الثاني: (والوجود) هذا بالتقدُّم.

(فإن معناه في الواجب قَبلَه في الممكن، وأشد منه فيه)

(فإن معناه في الواجب) يعني: الواجب الوجود وهو الله ﷿.

وكذلك هو في الممكِنات، حينئذٍ نقول: الإنسان موجود والباري جل وعلا موجود، الوجود واحد؟ في اللفظ والقدر المشترَك نعم .. في اللفظ وجود لا إشكال فيه، هذا موجود وهذا موجود تخبر عنه، الباري موجود والإنسان موجود، وكل مخلوقٍ خُلِق موجود.

حينئذٍ اللفظ واحد، والقدر المشترك هذا متَّحِد؛ لأن القدر المشترك مكانُه في الذهن لا في الوجود، إنما يتميَّز ويحصل التمايز بين النوعين بالإضافة.

إذا قلتَ: وجود الباري انفصل تمام الانفصال عن وجود المخلوق، وهذا من قواعد التدمرية التي ذكرها شيخ الإسلام رحمه الله تعالى.

فالمعنى الكلِّي موجودٌ في الذهن كالعِلم مثلًا، وهو مطلق الإدراك موجودٌ في الذهن، حينئذٍ يوصف الباري بالعِلم، والمخلوق يوصف بالعلم، لكن كيف هذا تشبيه؟ نقول: لا. ليس بتشبيه وإن اتفق اللفظ بالإخبار عن الباري بأنه يعلم، والمخلوق بأنه يعلم كما أخبر عن نفسه «وَيَعْلَمُ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ» [آل عمران:٢٩] نقول: اللفظ متحد، ولا يلزم من اتفاق الألفاظ اتحاد الحقائق، هذا لا إشكال فيه.

يبقى القدر المشترَك؛ لأن المعنى هنا خُوطبنا بلغة العرب، فحينئذٍ نرجع إلى تفسير العِلم في لغة العرب، ونرجع إلى تفسير الرحمة في لغة العرب .. وهكذا سائر الصفات.

فننظر فيها: المعنى الذي يُذكر في كتب أهل اللغة، بعضُها قد لا يحتاج إلى لفظٍ كالمحبة والرحمة، هذه مدرَكة ضرورة لا نحتاج أن نعبِّر .. فسِّر ليَ الرحمة، الرحمة هي الرحمة.

ابن القيم لما ذكر المحبة في مدارج السالكين ذكر أظن أكثر من عشرة تعاريف، ثم قال: والمحبة تعريفُها هي المحبة، كلٌّ يُدرِك من نفسه معنى المحبة، فلا يحتاج إلى تعريف الكل يعرف.

حينئذٍ نقول: اللفظ مشترك ونرجع في معناه إن احتجنا إلى أن نعرِف معناه نرجع إلى لسان العرب؛ لأن الله تعالى خاطبنا بلسان العرب ولم يستثنِ يعني: لم يقل: هذه الأحكام الشرعية فسِّروها قولوا: الصلاة لغةً، والصلاة لها حقيقة شرعية.

وإذا جئنا عند الاستواء، وعند اليد، وعند النفس قلنا: هذه الله أعلم بها، كيف الله أعلم بها؟ كيف نفصِّل بين ما استوى ذِكْرُه في الكتاب والسنة، ولم يرِد حرفٌ واحد بأن نميز هذا عن ذاك، أعطني دليل؟ الكتاب واحد، وأعظم ما فيه ما يتعلق بذات الباري جل وعلا، أعظم من الصلاة، وأعظم من الزكاة، وأعظم من سائر الأمور المتعلقة بالأحكام الشرعية.

فكيف تأتي إلى هذه المسائل وتقول: الصلاة في اللغة كذا، ومعناها في الاصطلاح كذا، وخاطَبَنا الله تعالى بما نعلم، ثم تأتي بدلالة المطابقة والتضمُّن والالتزام، وتُجري قواعد لغة العرب على سائر الآيات التي تتعلق بالأحكام الشرعية.

وإذا جاءت الآيات الدالة على ما يتعلق بالباري جل وعلا، حينئذٍ انتفض؛ لأنه يقول: هذا ظاهره تشبيه، وإذا كان كذلك الله أعلم. فنأتي إلى تعليلات وأصول ما أنزل الله بها من سلطان.

إذًا "نرجع إلى مسألتنا" الوجود: له معنى في اللغة، فحينئذٍ له قدْرٌ مشترك في الذهن، هذان القَدران متحدان باعتبار الخالق والمخلوق، ولا إشكال فيه؛ لأن الذي أخبر عن نفسه بهذه الألفاظ هو الباري جل وعلا، وهنا هنا التسليم .. هنا التسليم أن تتكلم بما تكلم به الباري، وأن تُضيف إلى نفسه ما أضافه لنفسه. هذه هي الجرأة وهذا هو القبول، وهذا هو التسليم، وهذا هو الطاعة المطلقة.

وأما الدخول بالعقل وردّ ما قاله الله تعالى، هذا انحراف يعتبر، يعتبر ضلالًا.

القدر المشترك واللفظ لا إشكال فيه، ثم إذا أردنا الميْز والفصل .. إذا قلنا: وجود الله إذًا: امتاز وانفصل عن وجود المخلوق، بأي شيء؟ نقول: بالإضافة.

"وجودُ الله" عندنا مضاف ومضاف إليه وعندنا نسبة تقييدية، وجودُ زيدٍ عندنا مضاف ومضاف إليه ونسبة تقييدية.

لما حصلت الإضافة لأنه انتقل من الذهن إلى الخارج بالإضافة، أما وجود هكذا .. ليس عندنا معنى شيء نقول: هذا وجود، لا يتعلق بالباري، ولا بزيد ولا بعمرو، ولا ببيت، ولا بمسجد .. ولا غيره، ليس عندنا وجود؛ لأنه معنى كُلّي موجود في الذهن.

فحينئذٍ قبْلَ أن يضاف فمحلُه الذهن، باعتبار الأفراد في الخارج -خارج الذهن-، فحينئذٍ بالإضافة يمتاز كلٌ منهما عن الآخر.

إذًا: المراد هنا المشكك: أن اللفظ هو كُلّي وله معنًى، لا يمنع العقل من الاشتراك فيه، لكن أفرادُه لم تستوي، بل اختلفت بالشدة تارة كالبياض وسائر الألوان، وبالتقدُّم.

حينئذٍ الوجود .. واجب الوجود متقدَّم: كان الله ولم يكن شيءٌ ثَم معه، ووجود المخلوق هذا متأخر.

إذًا: وجودٌ ووجود، والمعنى الكلِّي موجودٌ في الذهن، وإنما انفرد في الخارج، ثم أحدُهما متقدم وهو وجود الباري جل وعلا مطلقًا، والوجود الممكن هذا متأخر.

قال: (وَإِمَّا جُزْئِيٌ) هذا يقال ماذا؟

(إِمَّا كُلِّىٌّ، وَإِمَّا جُزْئِيٌ) يعني: هذا النوع الثاني من نوعي المفرد.

الأول: الكلِّي، وذكَر له تقسيمين باعتبارين:

الأول: باعتبار أفراده ووجودِها في الخارج وعدمِها.

والثاني: باعتبار الاستواء في أفراده وعدمِه.

انتقل إلى الجزئي قال: (وَإِمَّا جُزْئِيٌ).

قال في الحاشية: (أي: حقيقيٌ، بقرينة مقابلته بالكلي؛ لأن الجزئي قد يكون إضافيًا "سيذكره الشارح" بالنسبة إلى أعم منه، مع كونه كُلِّيًا بالنسبة إلى أخص منه كالحيوان فإنه جزئي "يعني: إضافي" بالنسبة إلى الجسم النامي، كُلّيٌ بالنسبة إلى الإنسان) هذا سيأتي ذكره.

(وذلك) أي: الجزئي (كعَلَم الشخص، والمعرَّف بأل) هذا نأتي به بعد أن نعرِّفه أحسن.

(وَإِمَّا جُزْئِيٌ) قال: (وَهُوَ) أي: الجزئي.

(وَهُوَ) أي: حقيقةُ الجزئي المفرد.

(الَّذِي) يعني: جنس، هذا شامل للجزئي والكلي.

(يَمْنَعُ نَفْسُ تَصَوُّرِ مَفْهُومِهِ ذلِكَ) المشار إليه هو قوع الشركة.

إذًا: ما يمنع تصوُّره وقوع الشركة، هذا نسميه جزئي.

ما لا يمنع تصوره من وقوع الشركة فيه. هذا يسمى كليًا.

إذًا: هما متقابلان: يمنع لا يمنع.

(وَهُوَ الَّذِي يَمْنَعُ نَفْسُ تَصَوُّرِ) يعني: ذات التصور، التصور هو المفهوم .. مفهوم الكلمة ومدلولها.

(يَمْنَعُ نَفْسُ تَصَوُّرِ مَفْهُومِهِ) تصور مفهومه يعني: مدلولِه.

(ذلِكَ) أي: وقوع الشركة فيه.

(بمعنى: أن الجزئي إذا تُصوِّر معناه وحصلت صورتُه في العقل، فإن تلك الصورة الحاصلة في العقل لا يصح فرض صِدقِها على كثيرين) بل لا تصدق إلا على واحد.

(فإنه يحصل مِن تعقُّلِ كل واحدٍ من الجزئيات صورةٌ مغايِرة للصورة المتعلقة من جزء آخر) وهو كذلك.

فإذا تصورتَ زيدًا من الناس وقع في نفسك الذات التي سُمّيت بهذا، إذا تصورت معنى عمرو، حينئذٍ نقول: وقعَ في الذهن ذاتٌ مغايرةٌ لتلك الذات، ولذلك يختص الاسم بمسماه.

حينئذٍ نقول: اختص الاسم بمسماه، فلا يدخل تحت ذلك الاسم غيرُه البتة؛ لأنك لو جوَّزت كونه يدخل تحته لجوَّزت أن الذات تدخل في الذات. وهذا فاسد.

(هذا الاسم للمسمى) إذًا: المسمى محدود معيّن لا يشاركه غيره، فإذا أُطلق الاسم حينئذٍ انصرف إلى هذا الشخص دون غيره، إذا جوَّزت صدقه على آخرين حينئذٍ اتحدت الذوات؛ لأن المسمى -مسمى زيد- شيءٌ واحد، وهذا باطلٌ ولا وجود له البتة.

إذًا: (بمعنى: أن الجزئي إذا تُصوِّر معناه وحصلت صورتُه في العقل، فإن تلك الصورةَ الحاصلةَ في العقل لا يصح فرض صِدقِها على كثيرين، فإنه يحصل مِن تعقُّل كل واحدٍ من الجزئيات صورةٌ مغايرة للصورة المتعلقة من جزء آخر).

(كَزَيْدٍ) مثال (عَلَمًا) وهل هذا احتراز عَلمًا؟ زيد: زاد يزيد زَيْدًا، مصدر وإذا كان مصدر فهو كُلّي، ولذلك قال: (كَزَيْدٍ عَلَمًا) احترازًا من زيدٍ مصدرًا، فإنه كُلّيٌ مثل عِلم، عِلم هذا مصدر وهو كُلّي، ضَرْب هذا مصدر وهو كُلّي.

إذًا: (كَزَيْدٍ) أي: كمثال زيد، أو وذلك كزيد يعني: جعْلُه خبرًا لمبتدأ محذوف: وذلك كزيدٍ، والكاف هذه تمثيلية لا استقصائية، ما الفرق بين الاستقصائية والتمثيلية؟ من اسمها.

مثال، والمثال ليس محصورًا فيما ذُكر، والاستقصائية ما بعدها محصور، ولذلك قد يقال: بأن الخليلين -بالنسبة للباري جل وعلا- كإبراهيم ومحمد، الكاف هذه تمثيلية؟ إذا قلت: تمثيلية معناه: ثَم من هو خليلٌ للباري جل وعلا غير هذين، وإذا قلت: استقصائية بمعنى أنه لا يوجد إلا هذين.

فحينئذٍ تقول: الخليلان كإبراهيم ومحمد. الكاف هذه استقصائية.

أفضلُ الرسل على الإطلاق كمحمدٍ. يصح التعبير لا إشكال فيه.

فحينئذٍ "كمحمدٍ" لو قلنا: مثلَ محمدٍ الكاف تمثيلية، فحينئذٍ وقعنا في غلط وهو: أن ثَم مساوٍ للنبي ﷺ وهذا ليس بصحيح، فحينئذٍ تكون الكاف هنا استقصائية.

إذا كان ما بعدها محصورًا ولا يوجد مثال إلا المذكور فهي استقصائية، وإن كان ثم مثال آخر فهي تمثيلية.

هنا تمثيلية أو استقصائية؟ تمثيلية.

(كَزَيْدٍ عَلَمًا) قال: (لا مصدر لِزَاد فهو كُلّيٌ).

(فإن مفهومَه من حيث وضعُه له إذا تُصوِّر منَع ذلك).

(فإن مفهومه) أي: مفهوم لفظ زيد علمًا، ومراد الشارح بمفهوم زيد حال كونه عَلمًا، وهو ليس إلا الذات المشخَّصة. وهو كذلك.

فالمحدَّث عنه هو زيدٌ العلَم، وإضافة مفهوم للضمير (فإن مفهومه) إضافة مفهوم للضمير عهدية أي: مفهومه المعهود وهو الشخص.

يعني: ليس كونه ثلاثيًا، أو مركبًا من ثلاثة أحرف (ز، ي، د) وأنواع هذه الحروف، أو أنه على وزن فَعْل. ليس هذا المراد، إنما المراد من حيث المعنى ودلالتُه على شخصه وهو الذات المشخَّصة المعيَّنة المشاهَدة في الخارج. هذا المراد.

(فإن مفهومه) أي: ما يُعقل من اللفظ عند تصوره.

(من حيث) هذا تقييد.

(من حيث وضعُه) الضمير يعود إلى لفظ زيد.

(من حيث وضعه) يعني: وَضْع لفظ زيد.

(له) أي: لذلك المفهوم.

(إذا تُصوِّر) ذلك المعنى (منعَ ذلك) يعني: منعَ المشارَكة.

(ولا عبرة لما يعرِض له من اشتراكٍ لفظي) لأنك تقول: كم من زيد عندنا! كثير، فزيد وزيد وزيد، هل هذا كُلِّي؟ يصدُق على كثيرين.

هذا ويد، وهذا زيد، وهذا زيد. صدَق على كثيرين!

نقول: لا. المراد ما يمنع وقوع الشركة، ولذلك هناك في السلَّم قال: ما أفهم اشتراكًا الكُلّيٌ.

ما أفهم اشتراكًا. الاشتراك نوعان: اشتراكٌ لفظي واشتراكٌ معنوي.

الاشتراك اللفظي هو: ما اتحد لفظًا وتعدَّد وضعًا ومعنى.

والاشتراك المعنوي: ما اتحد في الثلاث .. ما اتحد لفظًا ووضعًا ومعنًى.

الذي يُعتبر قيدًا في مفهوم الكلِّي أو الجزئي إثباتًا نفيًا هو الاشتراك المعنوي، وأما الاشتراك اللفظي لا؛ لأن الاشتراك المعنوي اتحد وضعُه ومعناه، وأما الاشتراك اللفظي فتعدَّد وضعه. حينئذٍ لا يقال بأن زيد وزيد وزيد. هذه كلمة واحدة لا، هذه ثلاث كلمات، بخلاف: زيدٌ إنسان، عمروٌ إنسان، بكرٌ إنسان. اللفظ واحد؛ لأنه لم يتعدد الوضع.

المعنى واحد متحد، ووُضِع إنسان مرة واحدة وضْعًا واحدًا، ثم حُمِل على أفراده.

إذًا: هل تعدد؟ ليس عندنا تعدد لا في المعنى .. المعنى هو عينه، واللفظ واحد لم يتعدد.

إذًا: اتحد معناه، ووضعُه، ولفظه.

أما المشترك مثل: زيد وزيد وزيد. أولًا الذوات المعاني متحدة أو مختلفة؟ مختلفة.

ثانيًا: الاشتراك اللفظي على الصحيح: أن لكل معنًى وضعًا خاصًا.

فوضع للذهب لفظ عين، ثم وضع مرة ثانية ليس هو عينٌ استعمل في غير معنى أو صار مجازًا، ثم وُضع مرة ثانية للذهب فسُمّيت عين، ثم وضع وضعًا ثالثًا .. إلى آخره.

إذًا: المعنى غير متحد، والوضع متعدِّد.

حينئذٍ إذا قيل: زيدٌ عَلمًا. هذا جزئيٌ، يرِد إيراد بأن زيد متكرر في الأسماء: زيد وزيد وزيد نقول: لا. هذا اشتراكٌ لفظي، والاشتراك الذي يُعتبر هنا في أنه كُلّي هو الاشتراك المعنوي، وهذا منتفٍ في زيد.

الاشتراك الذي يكون في حقيقة الكلِّي هو الاشتراك المعنوي، لا بد أن يتحد المعنى والوضع لا يتعدد، بل هو واحد واللفظ واحد.

وهنا اتحد اللفظ نعم، لكن انتفى أمران وهو المعنى مختلف والوضع مختلف. إذًا: لا إيراد، ولذلك قال: (ولا عبرة لما يعرِض له) له الضمير هنا يعود لزيد.

(من اشتراكٍ لفظي) فلا يظن الظان أنه اشتراكٌ معنوي فيجعله في قبيل الكلِّي لا الجزئي، لا، بل هو جزئيٌ.

"نرجع إلى الحاشية" قال هنا: (وذلك كعلم الشخص) أراد أن يمثِّل هو مثَّل بزيد وهو علمٌ شخصي.

يعني: أمثلة للجزئيات التي تحكم عليه بأنه جزئيٌ.

(كعلم الشخص، والمعرَّف بأل التي للعهد الخارجي) يعني: لا الاستغراقية (والضمير، واسم الإشارة، والموصول بناءً على تحقيق السيد تبعًا للعضُد من أنها موضوعةٌ للجزئيات المستحضَرة بملاحظة كُلّيٍ يعمها).

(موضوعةٌ للجزئيات المستحضرة بملاحظة كُلّيٍ يعمها) يعني: هي في الأصل جزئية.

(أو ما يُعبّر عنها بأنها جزئيات وضعًا واستعمالًا) على القول الثاني ذكرناه فيما سبق، في الحرف، قلنا الحرف فيه ثلاثة أقوال، كذلك هذه المسائل كلها مختلفٌ فيها هل هي كُلِّيّات أم لا، وهي واسطة بين أمرين.

بعض المسائل أجمعوا على أنها كُلِّيّات، وبعضها أجمعوا على أنها جزئيات، وبعضها مختلفٌ فيها، والمذكور هنا مختلَف فيه.

والخلاف إما أن يُنظر إلى الأصل أو أنه يُنظر للاستعمال، والخلاف لفظي يعني: لا ينبني عليه شيء، ولكن نتفق على أن بعضها كالموصولات وغيرها أنها من قبيل العام، وله وجهٌ عند الأصوليين، لكن يبقى هل هي باعتبار الأصل؛ لأنها تصلح لكل شيء.

"الذي" ما قيَّدته، "الذي جاء أبوه" قيّدته، قبل التقييد "الذي" صالحٌ لكل شيء.

إذًا: هذا معنى الكلِّي، يعني: العقل لا يمنع أن نقول: جاء الذي مات أبوه، جاء الذي قام أبوه، جاء الذي سافر أخوه. ممكن.

إذًا: له أفراد فيُقيَّد بها؛ لأن الموصول يُعرَّف بصلته، حينئذٍ نقول: قبل الاستعمال قد يقال بأنها كُلّيّة، لكن إذا قيل: جاء الذي ضربتُه تعيّن هنا؛ لأن معناه جاء الشخص المعهود الذي أوقعتُ الضرب عليه، هذا صار جزئيًا.

فالنظر هنا .. الخلاف ليس بخلافٍ له ثمرة "والله أعلم" هل هي جزئيات أم كُلِّيّات؟ لكن الموصولات باعتبار اللفظ العام هناك لها بحثُها عند الأصوليين.

قال: (على تحقيق السيد تبعًا للعضد من أنها موضوعة للجزئيات المستحضرة بملاحظة كُلّيٍ يعمها.

وأما المعرَّف بغير أل التي للعهد فكليٌ بأل التي ليست للعهد).

ومراده المعرَّف بغير أل التي للعهد المعرَّف بلام الاستغراق -هي من صيغ العموم-، والمعرّف بلام الحقيقة، والمعرّف بأل التي للعهد الذهني. هذه ثلاثة حكَم عليها بأنها كُلِّيّات؛ لأنه قال: (وأما المعرَّف بغير أل العهدية) أما أل العهدية فهي جزئي.

المعرَّف بغير أل العهدية ذكَر العطار ثلاثة أنواع:

أولًا: الاستغراقية.

ثانيًا: المعرَّف بلام الحقيقة.

استغراق فحينئذٍ تكون كُلّيّة.

والمعرَّف بلام الحقيقة "الرجل خيرٌ من المرأة" الرجل يصدق على زيد، عمرو .. إلى آخره، وإن قُصِد حقيقته.

الثالث: المعرَّف بأل التي للعهد الذهني. يعني: يصدق على الكل، إلا إذا كان ثم معهودٌ .. إذا كان ثم معهود فحينئذٍ تكون عهدية "اذهب إلى السوق" فحينئذٍ هذا صار معرَّفًا، لكن أل هنا وإن كانت للذهن إلا أنها منصرفة إلى المعهود. أيَّ سوق؟ الذي تعرِفه أنت .. وهكذا.

قال هنا: (وأما المعرَّف بغير أل التي للعهد فكليٌ. كاسم الجنس) هذا كأسد اسم الجنس (والنكرة رجل وأُنثى وإنسان، وعَلم الجنس كأسامة. لوضع الطرفين للحقيقة).

(لوضع الطرفين) أي طرفين؟ اسم الجنس وعلم الجنس، والنكرة وسطٌ.

(لوضع الطرفين للحقيقة من حيث تعيُّنها في علم الجنس دون اسمه، والنكرة للفرد المنتشر).

إذًا الخلاصة: فيما يُحكَم عليه بأنه جزئيٌ نقول: يُنظر إلى المعنى، وأما الاستعمال فلا يكاد أن يكون هذه المذكورات إلا وهي مستعملة في الجزئيات، إلا ما استثناه من أل وما تدل عليه الموصولات من العموم.

قال هنا: (جزئياتٌ وضعًا واستعمالًا، وعلى ما ذهب إليه السعد تبعًا للمتقدمين: هي كُلِّيّات وضعًا، جزئيات استعمالًا).

يعني: عكْس ما ذهب إليه العضُد (جزئيات وضعًا واستعمالًا) ليس عكس، بل هو وافقه في الاستعمال، وخالفه في الوضع.

والشُّبْهة أو العِلَّة: لصلاحيته لكل شيء، فحينئذٍ هذا معنًى كُلّي، هل تقول: هو جزئي لأنه لا يُستعمل إلا في جزئي، وهذه الصلاحية ليست مرادًا؟ يحتمل هذا وذاك.

قال هنا: (وقدَّم الكلِّي على الجزئي؛ لأن قيوده -أي: الكلِّي- عدمية).

قيود .. ليس عندي إلا قيد واحد: ما لا يمنع، ولذلك قال هنا: لأن قيوده "أي: الكلِّي" أي جنسُها الصادق بواحدٍ وهو المراد.

قال العطار: أراد بالقيود مطلق النفي في قوله: (لا يمنع ..) إلى آخره.

(من النفس، والتصور، والمفهوم) هذا فيه تكلُّف لأن الجملة واحدة: ما لا يمنع نفس تصور مفهوم .. قال: القيود هنا باعتبار النفس، والتصور، والمفهوم.

نقول: لا. ليس لوحدها النفس ولا التصور ولا المفهوم، وإنما المراد به أن قيوده الكُلّي هذا جمعٌ أو جنسُها الصادق بواحدٍ منها فقط.

قال هنا: (فباعتبار تسلُّط النفي على أمور متعددة كان كل واحدٍ منها قيدٌ، وإلا فعدم المنع قيدٌ واحد، والمراد بكونه عدمية: أن العدم هو معتبر في مفهومها وضمير قيوده يعود للكلي).

إذًا: لأن قيوده أو قيْدَه عدميٌ؛ لأنه لا يمنع بخلاف غيره.

قال: (نظير ما مر) أين؟ هناك في المفرد والمركب (لأن قيوده عدمية) أي: مشتملة على النفي.

(نظير ما مر) ما سبق في المفرد والمؤلَّف.

أي: في توجيه تقديم المفرد على المؤلَّف.

(ولأنه) العِلَّة الثانية أي: الكلِّي.

(ولأنه المقصود بالذات عند المنطقي) هو هذا الأصل أنه مقصودٌ بالذات عند المنطقي؛ لأننا قلنا: قسَّم التقسيم الكلِّي السابق اللفظ: إما مفرد وإما مؤلَّف، ثم قسَّم المفرد إلى كُلّي وجزئي، ثم سيقسِّم الكلِّي إلى ذاتي وعرضي، ثم يقسّم الكلِّي بهذين الاعتبارين إلى الكُلِّيّات الخمس.

إذًا: النتيجة هي الكُلِّيّات الخمس، وكل ما يخدِم ويكون وسيلة للوصول إلى حقائق الكُلِّيّات الخمس فهو داخل، وما عدا ذلك فهو خارج.

إذًا: الكلِّي هو المقصود وليس غيره.

ولذلك قال: (ولأنه) أي الكلي (المقصود بالذات عند المنطقي).

(لأنه) يعني: الكلِّي (مادة الحدود) يعني: التعاريف.

(والبراهين) يعني: الحُجة.

(والمطالِب) يعني: النتائج.

قال العطّار: لأن الحدود تتركب منه، وكذا الأقيِسة لأنها تتركب من القضايا، والمحمول في القضايا الحمْلية لا بد وأن يكون كُلّيًا على نزاعٍ في ذلك، فهو مادةٌ للحدود حقيقة، وجزء مادة في الأقيِسة، والمطالب هي النتائج وهو جزءٌ حقيقةً فيها، بناءً على أن المحمول لا يكون إلا كُلّيًا.

وهذا فيه خلاف، لكن هذا المشهور عند المناطقة.

إذًا: قدَّم هنا الكلِّي على الجزئي لهذين الأمرين:

أولًا -ليتَه قدَّمه-: لأنه هو المقصود بالذات في هذا الموضع.

ثانيًا: لأن قيوده عدمية.

ثم قسّم الكلِّي باعتبار أنه داخلٌ في الذات "في الماهية" أو لا، إلى: ذاتي وعرضي.

قال: (وَالْكُلِّىُّ: إِمَّا ذَاتِيٌّ وَهُوَ الَّذِي يَدْخُلُ فِي حَقِيقَةِ جُزْئِيَّاتِهِ.

وَإِمَّا عَرَضِيٌّ).

(إِمَّا ذَاتِيٌّ، وَإِمَّا عَرَضِيٌّ).

(الذاتي منسوبٌ إلى الذات بمعنى الحقيقة لا بمعنى صاحبَ).

تأتي ذات مؤنث ذو بمعنى: صاحبة، لكن المراد هنا الحقيقة.

(الذاتي منسوبٌ إلى الذات بمعنى الحقيقة لا بمعنى صاحب، ولذلك أُدخلت عليها أل وأُفردت عن الإضافة) قيل: الذات (واستعمالها بهذا المعنى واردٌ في كلام العرب.

قال خبيب: وَذَلكَ فِي ذَاتِ الإِلَهِ، وَإِن يَشَأْ ..) إلى آخره يعني: في جنب.

(وفي القاموس قوله تعالى: «ذَاتَ بَيْنِكُمْ» [الأنفال:١] أي: حقيقة وصلِكم، وبه فسَّرها الواحدي).

«ذَاتَ بَيْنِكُمْ» [الأنفال:١] أي: حقيقة وصلِكم إذًا: فسرها بالحقيقة.

(لكن قوله في النسب: ذاتيٌ) (وَالْكُلِّىُّ: إِمَّا ذَاتِيٌّ) هذا فيه إشكال.

(لا يجري على القياس إلا إن جُعِلت التاء أصلة وهو خلاف الظاهر) إن جُعلت أصلية يعني: لا للتأنيث صح، وإلا هو خلاف الظاهر.

(ومقتضى صنيع القاموس أنها زائدةٌ، وعليه فالقياس أن يقال: ذوَوِيٌ) بِرَد المحذوف، ذات مؤنث ذو. وإذا كان كذلك فحينئذٍ يرجع الأصل يقال: فتَوِيٌ، كذلك تقول هنا: ذوويٌ.

(وَالْكُلِّىُّ: إِمَّا ذَاتِيٌّ).

قال هنا صاحبنا المحشِّي: (اعلم أن الكلِّي إذا نُسِب إلى ما تحته من جزئياته فإما: أن يكون تمام ماهيتها كالإنسان، أو داخلًا فيها).

تمام الماهيّة هذا الذي يسمى بالنوع.

(أو داخلًا فيها كالحيوان والناطق) يعني: كالجنس والفصل.

(أو خارجًا عنها كالضاحك والماشي. والأوَّلان ذاتيان) الذي هو ماذا؟

هو ذكر ثلاثة أشياء: (فإما: أن يكون تمام ماهيتها كالإنسان) هذا أولًا.

(أو داخلًا فيه) هذا الثاني، دعك من الأمثلة.

(أو خارجًا عنها) ثلاثة أشياء.

(الأولان) يعني: تمام الماهيّة وهو النوع، والداخل فيها وهو الجنس والفصل قال: (ذاتيان).

(والثالث) الذي هو خارجٌ عنها (عرضيٌ).

وعلى هذا فالذاتي ما ليس بخارجٍ، والعرضي الخارج، فتدخل الماهيّة في الذات وهو أحد اصطلاحاتٍ ثلاثةٍ للمناطقة، وسيأتي بقيتُه.

قال: (الَّذِي يَدْخُلُ فِي حَقِيقَةِ جُزْئِيَّاتِهِ) (كالحيوان الناطق).

تركنا كلمة فيما سبق قوله: (لأنه مادة الحدود والبراهين والمطالب بخلاف الجزئي، فإن قيوده ليست عدمية؛ ولأنه ليس مقصودًا بالذات عند المنطقي).

(بخلاف الجزئي) خبر مبتدأ محذوف.

(أي: وهو أن الكلِّي ملتبسٌ بخلاف الجزئي أي: بمخالفته في هذه الأمور من جهة أن قيوده وجودية، وأنه ليس مقصودًا بالذات، وأنه ليس مادة الحدود والبراهين، فهو ليس من مباحث هذا الفن أصلًا، وإنما تعرَّضوا لتعريفه؛ لأن مفهومه ملكة، ومفهوم الكلي عدمٌ يتوقف تصوره على تصورها).

قال: (وَهُوَ) أي: الذاتي .. الكلِّي الذاتي (الَّذِي يَدْخُلُ فِي حَقِيقَةِ جُزْئِيَّاتِهِ).

(يَدْخُلُ) هنا نص على أن الداخل في حقيقة الجزئيات يسمى ذاتيًا.

قوله: (فِي حَقِيقَةِ جُزْئِيَّاتِهِ) الجزئيات المراد بها هنا: الأنواع. بخلافها في النوع كما سيأتي، لأن المراد بها الأفراد.

(فِي حَقِيقَةِ جُزْئِيَّاتِهِ) (المراد بها الأنواع. بدليل التمثيل وهو جزئياتٌ إضافية، فإن الجزئي كما يُطلق على المعنى السابق) ما يمنع .. إلى آخره (يُطلق على كل أخص تحت أعم).

يعني: الذي يسمى الجزئي الإضافي، هو كُلّيٌ باعتبار ما تحته كالإنسان مثلًا، الإنسان يصدق على الذكر والأنثى، والذكر زيد، وعمرو .. إلى آخره، والأنثى هندٌ، وفاطمة .. إلى آخره.

هذا يُعتبر كُلّيًا الإنسان، لكن باعتبار الحيوان فهو جزئيٌ، باعتبار الأفراد تحت الإنسان الأفراد نقول: هو كُلّيٌ. وهو جزئيٌ باعتبار دخوله تحت أعم .. هو أخص تحت أعم، يُطلق على كل أخص تحت أعم.

قال: (الَّذِي يَدْخُلُ فِي حَقِيقَةِ جُزْئِيَّاتِهِ) وهذا إنما يشمل الفصل والجنس فقط؛ لأنه هو الذي يدخل.