شرح زاد المستقنع - أحمد الخليل

الطيب محل إجماع كما قلت لك. قوله (والتحسين) المقصود بالتحسين كالمواد التي تسبب تبييض الوجه، قوله (والحناء) الحناء معروف ويتخذ للزينة لتجميل البدن في اليد أو في الرجل، قوله (وما صبغ بالزينة) يعني من الثياب. هذه المذكورات مستفادة من الحديث.

ثم - قال ﵀ - (وحلي)

الحلي كذلك من الأشياء التي يجب على المرأة أن تجتنبها، وذهب إلى هذا الحنابلة والأئمة الأربعة بل حكي إجماعا، واستدلوا على هذا بدليلين: الأول" أنّ في حديث أم سلمة - ﵂ - أنه أمر المحد أن تجتنب الحلي) وزيادة الحلي محل خلاف بين العلماء تصحيحا وتضعيفا. فممن ضعفها ابن حزم وصححها عدد من المحققين. والذي يظهر لي أنّ هذا اللفظ صحيح وثابت.

الدليل الثاني: أنّ الحلي من الزينة وقد أشار حديث أم سلمة أنّ جنس الزينة تمنع عنه المحدة.

القول الثاني: أنّ الحلي مباح وإلى هذا ذهب ابن حزم - ﵀ - واستدل على أنه ليس في الكتاب ولا في السنة ما يمنع المحدة من أن تلبس الحلي وقوله فيه ظاهرية وجمود، والحلي من أعظم ما تتزين به المرأة وإذا منعت من الكحل والطيب والثوب المصبوغ وهي أقل من الحلي فلئن تمنع من الحلي من باب أولى ولهذا نقول أنّ هذا القول الأول الذي حكي إجماعا هو الراجح إن شاء الله.

ثم - قال ﵀ - (وكحل أسود)

الكحل لم يختلفوا في المنع منه لقول النبي - ﷺ - ولا تكتحل. فأمره ظاهر إنما وقع الخلاف بين الفقهاء فيما إذا احتاجت المحدة إلى الكحل ضرورة، اختلفوا في هذه المسألة على قولين القول الأول: وهو المذهب بل هو مذهب الأئمة الأربعة أنه يجوز للمرأة أن تكتحل عند الضرورة. واستدلوا على هذا بأمرين: الأول: أنّ أم سلمة ﵂ كانت تفتي بهذا يعني بجواز الكحل للضرورة مع أنها هي التي روت حديث أحكام الإحداد.

الثاني: حديث لأم سلمة آخر فيه أنّ النبي - ﷺ - نهى عن الكحل وأذن به في الليل للضرورة، والأقرب والله أعلم أنّ هذا الحديث ضعيف.

القول الثاني: أنّ لا يجوز للمرأة أن تضع كحلا ولو للضرورة ولو خشيت على عينيها من الذهاب، لما روي أنّ امرأة مات زوجها فأصيبت في عينيها واشتد عليها فسألوا النبي - ﷺ - أن تضع الكحل فقال لا. قال الراوي مرتين أو ثلاث يعني إما قال لا لا أو قال لا لا لا. وهذا معناه أنه أكد المنع - ﷺ - الراجح والله أعلم الجواز.

سبب الترجيح: أنّ وضع الكحل في حال الضرورة إنما هو من باب التداوي لا من باب التزين وهي إنما تمنع من التزين لا من التداوي لا بد من الجواب عن الحديث فهو نص في المسألة.

أجاب الفقهاء عنه بأحد جوابين: الجواب الأول: أنّ المرأة لم تبلغ حال الضرورة وأنّ النبي - ﷺ - علم هذا وإن أفادت السائلة أنها بلغت لأنه هو - ﷺ - علم أنها لم تبلغ حال الضرورة.

الثاني: أنّ في حال السائلة وجد ما يغني عن الكحل من الأدوية الأخرى، ولهذا لم يجز لها النبي - ﷺ - أن تضعه.

أجابوا بأحد هذين الجوابين: وكما قلت الراجح إن شاء الله مذهب الجماهير وهو الجواز عند الضرورة ونحن في يومنا هذا في عصرنا في هذا لا نحتاج إلى هذا المسألة مطلقا وأنا أرى أنه لا يجوز أبدا أن تضع الكحل أبدا في وقتنا هذا لأنه يوجد من الأدوية ما يغني عنه بل يوجد من الأدوية ما مفعوله أبلغ وأقوى من الكحل فلا حاجة للكحل وإنما ذكرنا المسألة ليعلم فيها الراجح من حيث الأدلة أما في وقتنا هذا فلا شك أنه لا يجوز لوجود ما يغني عنه فلا يجوز مطلقا في أي حال ولو مهما بلغت المرأة لأنها تستطيع أن تستغني عنه بالأدوية الحديثة.

قال - ﵀ - (لا توتيا ونحوه)

التوتيا معدن أبيض أو أخضر يوضع في العين وإنما استثنى المؤلف التوتيا من الكحل لأنه يكتحل به والتوتيا جائز لأنه ليس من الزينة وإنما من العلاج بل ذكر الشيخ الفقيه ﵀ ابن قدامة أنه يسبب سوء منظر العين فهو جائز بلا إشكال.

قال - ﵀ - (ولا نقاب)

يعني ولا يحرم النقاب لأنّ النقاب ليس من الزينة وليس في النصوص ما يمنع منه على حد كلام الفقهاء أنّ النقاب ليس في النصوص ما يمنع منه وهو أيضا ليس من الزينة وهذا البحث إنما هو في باب الإحداد ولا يعني تقرير هذا جواز النقاب المعاصر أو الكلام عن حكم النقاب لأنّ النقاب أرى أنه لا يجوز مطلقا في وقتنا هذا لما يؤدي إليه من مفاسد ولأنه ثبت بالتجارب العديدة أنه يجر إلى الفاحشة أو إلى سوء الأخلاق على كل حال نحن لا نتكلم عن النقاب وحكم النقاب وأنا أقول أنا أرى أنه محرم، لكن الفقهاء يقولون النقاب ليس من الزينة وليس في النصوص ما يدل على أنّ المحدة تمنع منه ولهذا لو أرادت أن تلبس نقابا عند النساء لجاز لأنه لا يتعلق بأحكام الإحداد.

يقول - ﵀ - (وأبيض)

يعني ولا تمنع المحدة من لبس الثوب الأبيض، وعللوا هذا بأنّ الثوب الأبيض زينته أصلية وليست مكتسبة فجاز للمرأة وإن كانت في زمن الإحداد أن تلبس هذا الثوب.

القول الثاني: أنّ الثوب الأبيض يجوز إلاّ إذا اتخذ للزينة، إلاّ إذا تزينت به المرأة حينئذ لا يجوز فمن المعلوم أنّ المرأة المحدة قد تلبس ثوبا أبيض ليس للزينة ثوبا أبيض لمهنة البيت فهذا يجوز وأما إن لبست ثوبا أبيضا وضع وأعد للزينة فهو محرم وإلى هذا القول مال الشيخ الفقيه المرداوي ولا شك في رجحانه وهو أقرب الأقوال أنه يجوز ما لم يتخذ للزينة.

يقول - ﵀ - (ولو كان حسنا)

يعني ولو كان جميلا من حيث الأصل.

فصل

لما انتهى المؤلف من بيان أحكام الإحداد انتقل إلى مكان الإحداد

فيقول - ﵀ - (وتجب عدة الوفاة في المنزل حيث وجبت)

ذهب الجماهير الأربعة وغيرهم من فقهاء المسلمين إلى أنه يجب على المرأة أن تعتد في البيت الذي مات الزوج وهي فيه سواء كان هذا البيت مملوكا أو مستأجرا أو معارا، يجب عليها أن تعتد في هذا البيت واستدلوا على هذا بأدلة:

الدليل الأول: أنّ أخت أبي سعيد الخدري - ﵁ - لما توفي زوجها - ﵃ - أمرها النبي - ﷺ أن تمكث في البيت إلى أن يبلغ الكتاب أجله وهذا الحديث في تصحيحه وتضعيفه خلاف بين الفقهاء وبين المحدثين، فممن صححه الإمام الترمذي والإمام الذهلي وضعفه ابن حزم - ﵀ - والذي يبدوا أنه مقبول وحسن.

الدليل الثاني: أنه ذهب عدد من أصحاب النبي - ﷺ - إلى وجوب بقاء المعتدة في بيتها الذي توفي الزوج وهي فيه.

ممن ذهب إلى هذا من أصحاب النبي - ﷺ - عمر وابنه وابن مسعود وزيد بن ثابت - ﵃ - أجمعين

القول الثاني: وهو مذهب الظاهرية أنه لا يجب على المرأة أن تبقى في بيتها واستدلوا على هذا بأمرين الأول: أنه ليس في النصوص في الصحيحة المرفوعة إلى النبي - ﷺ - ما يدل على وجوب ذلك.

الأمر الثاني: أنه روي عن أصحاب النبي - ﷺ - عدم وجوب ذلك منهم ابن عباس وعائشة - ﵃ الأمر الثالث: وهو من وجهة نظري من أقوى أدلتهم أنه توفي في زمن النبي - ﷺ - عدد كبير من أصحاب النبي - ﷺ - في الحروب التي حصلت في الزمن النبوي ولو كانت نساء هؤلاء الذين ماتوا في العهد النبوي كلهم تبقى في البيت مدة الإحداد لم يخفى هذا على ابن عباس وعائشة مما يدل على أنّ هذا الأمر لم يكن موجودا في زمن النبي - ﷺ.

تنبيه!! هذه المسألة اختلف فيها الصحابة، وتقدم معنا مرارا أنّ المسألة التي اختلف فيها الصحابة يكون الإشكال فيها أكبر، الراجح والله أعلم مذهب الجمهور لأنّ الحديث قابل للتحسين هذا أولا.

ثانيا" أنّ بعض السنن قد تخفى على بعض الصحابة، فكما يقول الظاهرية أنّ هذا لا يخفى على عائشة وابن عباس كذلك نقول عدم الوجوب لو كان متقررًا في الزمن النبوي لم يخفى على عمر وابن عمر وابن مسعود وزيد بن ثابت أليس كذلك؟ فنقول إن شاء الله أنه الواجب على المرأة أن تبقى في بيتها إلى أن تنتهي العدة على أنّ الخلاف في هذه المسألة قوي ومن المسائل التي استغربت أنه لا يوجد خلاف إلاّ مع الظاهرية أو مع عدد قليل من أهل العلم والجماهير على من الأئمة كلهم يرون الوجوب مع أنّ الأدلة متكافئة وفيها قوة والله ﷾ في القرآن أمر الزوجة المطلقة الرجعية أن لا تخرج من البيت أليس كذلك بينما لما ذكر عدة الوفاة وأمرها أن تبقى أربعة أشهر وعشرة أيام لم يأمر بماذا؟ بالبقاء في البيت وهذا الدليل ذكره ابن عباس واعتمد عليه استدل به وفي الحقيقة دليل قوي لكن نقول مادام في المسألة حديث وإليه ذهب جماهير الأئمة والفقهاء السبعة والأئمة الأربعة وغيرهم فهذا يقوي القول بالوجوب.

قال - ﵀ - (فإن تحولت)

انتقال المرأة من بيت الإحداد ينقسم إلى قسمين: انتقال دائم بأن تنتقل للسكن في بيت آخر.

القسم الثاني: انتقال مؤقت بأن تخرج لغرض ثم ترجع إلى بيتها بدأ المؤلف بالقسم الأول وهي الخروج الدائم.

يقول (فإن تحولت) يقصد بقوله تحولت يعني انتقلت انتقالا دائما إلى بيت آخر والمؤلف بيّن الحكم إذا تحولت أنها تذهب إلى أي بيت شاءت ولم يبيّن ماذا؟ ولم يبيّن حكم التحول ولعله لأنه استقر عنده أنّ التحول لا يجوز. حكم التحول أنه لا يجوز إلاّ للضرورة أو للحاجة الماسة. وإنما قلنا أنه لا يجوز إلاّ للضرورة أو الحاجة الماسة لأنّ بعض الفقهاء قال ولا تتحول إلاّ ضرورة. وبعضهم قال ولا تتحول إلاّ لحاجة، فمقصودهم والله أعلم أنها لا تتحول إلاّ لحاجة ماسة أو لضرورة.

يقول - ﵀ - (فإن تحولت خوفا)

معنى قول المؤلف خوفا يعني على نفسها أو مالها، فإذا خافت على نفسها أو مالها فإنها تتحول جوازا لأنّ هذا من باب الضرورة.

قوله - ﵀ - (أو قهرا)

يعني إذا تحولت بغير إرادتها قهرا بأن أجبرت على الخروج من المنزل، وهذا أيضا من صور الجواز فلو أراد الورثة إخراجها من البيت جاز لهم لأنه لا يجب على الورثة تمكينها من السفر وإنما ينبغي.

قوله - ﵀ - (أو لحق)

يعني إذا أخرجت المرأة لحق يعني بحق بأن كانت مؤذية وتعتدي على من بجوارها فإنه يجوز إخراجها. وإخراجها حينئذ بحق. إذا ذكر المؤلف ثلاث صور لجواز التحول وكأنه يقول فيما عداها لا يجوز أن تتحول.

ثم - قال ﵀ - (انتقلت حيث شاءت)

إذا أجبرت الظروف المرأة على الخروج من البيت الذي مكثت فيه للإحداد فإنها تنتقل إلى أي بيت شاءت وتعليل ذلك أنّ محل الوجوب هو البيت فإذا سقط لم يلزمها بعد ذلك أن تبقى في بيت آخر.

والقول الثاني: أنها إذا تحولت فإنه يجب عليها أن تذهب إلى أقرب منزل لمنزلها الذي تحولت منه. واستدل أصحاب هذا القول بالقياس على الحج فإنه إذا لم يتمكن الإنسان من البقاء في منى فعليه أن يبقى في أقرب مكان من منى.

والراجح أنّ لها أن تنتقل إلى بيت شاءت لأنّ هذا القياس قياس مع الفارق لأنّ الحكم يتعلق في الإحداد بالبيت الذي مات الزوج وهي فيه فقط فإذا لم تتمكن فأي فائدة من البقاء بجواره. ثم انتقل المؤلف لبيان الخروج العارض بأن تخرج لقضاء حاجتها ثم تعود.

فيقول الشيخ - ﵀ - (ولها الخروج لحاجتها نهارا لا ليلا)

يجوز أن تخرج لحاجتها في النهار لا في الليل، وقد ذكر شيخ الإسلام قاعدة مفيدة في هذا الباب، فيقول يجوز الخروج في النهار لحاجة وفي الليل لضرورة، وعلل الفقهاء ذلك بأنّ النهار زمن لقضاء الحاجات وإنهاء المصالح بينما الليل زمن للسكينة والبقاء في البيت كما أنه عرضة لتأذي المرأة بالفساق ولهذا قالوا لا تخرج إلاّ في النهار لحاجة وأما في الليل فلا تخرج إلاّ للضرورة.

والقول الثاني: أنه يجوز في الليل ولو لحاجة بلا ضرورة.

قال - ﵀ - (وإن تركت الإحداد أثمت، وتمت عدتها بمضي زمانها)

إذا تركت المرأة أحكام الإحداد سواء الأحكام التي تتعلق بالزينة وما يجب اجتنابه أو الأحكام التي تتعلق بالمكان فإنّ العدة تنقضي بمضي الزمان ولو تركت أحكام الإحداد ودليل ذلك أنّ الإحداد واجب في العدة وليس شرطا لصحتها فهي آثمة والعدة تنقضي بمضي الزمن.

باب الإستبراء

ختم المؤلف كتاب العدد بباب الإستبراء لأنه نوع من العدة،

والإستبراء في لغة العرب / القطع والحد، يقال استبرأ اللحم من العظم

يعني فصله. وأما في الشرع / فهو تربص يقصد منه العلم ببراءة رحم الأمة. وخصوه بالأمة لأنّ الإستبراء عندهم فقط للأمة

يقول - ﵀ - (من ملك أمة يوطأ مثلها)

قوله - ﵀ - من ملك عام سواء كان الملك بإرث أو هبة أو شراء، بأي نوع من أنواع التملكات الشرعية.

يقول - ﵀ - (أمة يوطأ مثلها)

اشترط المؤلف لوجوب الإستبراء أن تكون الأمة يوطأ مثلها، فإن كانت الأمة صغيرة لا يوطأ مثلها فإنه لا يجب على المشتري أن يستبرأ لأنّ الغرض من الإستبراء العلم ببراءة الرحم وهو معلوم في حال الأمة التي لا يوطأ مثلها،وهذا شرط صحيح لوجوب الإستبراء

ثم - قال ﵀ - (من صغير وذكر وضدهما)

يعني أنه لا يشترط في الإستبراء أن يكون البائع من لا يطأ مثله فلو كان البائع صبي لا يطأ مثله أو كان البائع امرأة فإنه يجب على المشتري أن يستبرأ.

والقول الثاني: أنّ البائع إذا كان لا يطأ مثله أو كان إمرأة فإنه يجب على المشتري أن يستبرأ، لأنّ الغرض من الإستبراء معرفة براءة الرحم ......... هنا انقطاع.

فإذا يشترط لوجوب الإستبراء بالنسبة للبائع أن تكون الأمة ممن يوطأ مثلها، وأن يكون البائع أيضا ممن يطأ مثله وأن لا تكون امرأة.

قال - ﵀ - (حرم عليه وطؤها ومقدماته قبل استبرائها)

يحرم على المشتري أن يطأ قبل أن يستبرأ، لقول النبي - ﷺ - لا يحل للرجل أن يسقي زرع غيره. كما أن هذا الحكم محل إجماع فلا يجوز للمشتري أن يطأ إلاّ بعد أن يستبرأ ولا إشكال في هذا، لكن يقول المؤلف ﵀ (ومقدماته قبل استبرائها)

فعلى المذهب لا يجوز الوطء ولا مقدمات الوطء.

والقول الثاني: أنّ مقدمات الوطء من التقبيل والمباشرة ونحوهما تجوز واستدلوا على هذا بدليلين:

الدليل الأول: أنّ النبي - ﷺ - إنما نهى عن الوطء خاصة.

الدليل الثاني: أنّ ابن عمر - ﵁ - كان يقبل قبل الإستبراء، فإنّ النبي - ﷺ - قسم غنيمة وكان من نصيب ابن عمر امرأة جارية جميلة قال ابن عمر فلم أملك أن قبلتها والناس ينظرون. وهذا التقبيل كان متى بعد القسمة مباشرة وقبل الإستبراء فإنه ملك هذه الجارية بالقسمة من الغنائم وقبل الإستبراء قبّل مما يدل على أنّ التقبيل والمباشرة قبل الإستبراء جائز كما أنّ التقبيل والمباشرة لا يتعارضان مع التأكد من براءة الرحم، فالراجح إن شاء الله هو القول الثاني وهو الجواز.

قال - ﵀ - (واستبراء الحامل بوضعها، ومن تحيض بحيضة)

استبراء الحامل بأن تضع والحائل بأن تحيض حيضة واحدة، لأنّ النبي - ﷺ - لما جاء السبي في عام أوطاس نهى أن توطأ حامل حتى تضع ولا حائل حتى تحيض، فجمع الحديث حكم المسألتين أن الأمة الحامل لا يجوز أن توطأ ولو طالت المدة إلاّ بعد الوضع والحائل لا توطأ إذا كانت تحيض إلاّ بعد الحيض.

قال - ﵀ - (والآيسة والصغيرة بمضي شهر)

الأمة الآيسة أو الصغيرة لا توطأ إلاّ بعد مضي شهر، عللوا هذا بأنّ الحائض تعتد بحيضة ويقابل هذه الحيضة كم؟ شهر واحد فإذا كانت لا تحيض فإناّ نجعل عدتها أو استبراءها بشهر واحد وهذا يتناول الآيسة والصغيرة.

والقول الثاني: أنه يجب أن تعتد ثلاثة أشهر وليس شهرا واحدا واستدل أصحاب هذا القول بأنّ الغرض من الإستبراء العلم ببراءة الرحم ولا يكون إلاّ بثلاثة أشهر لأنّ الحمل لا يظهر في أقل من ثلاثة أشهر وهذا القول الثاني هو الراجح إن شاء الله، إلاّ أنه في وقتنا هذا إذا أمكن أن يعلم براءة رحم الأمة بالوسائل الطبية الحديثة فإنا نرجع إلى المذهب ونقول عدة الأمة التي لا تحيض هو شهر واحد

وبهذا انتهى كتاب العدد ولله الحمد

الدرس: (١) من الرضاع

قال شيخنا حفظه الله:

بسم الله الرحمن الرحيم والحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى آله وأصحابه أجمعين.

كتاب الرضاع

المقصود بهذا الكتاب الكلام عن أحكام التحريم بالرضاع، ولا يقصد الكلام عن أحكام إرضاع الزوجة لولدها بل الكلام عن التحريم بالرضاع.

والرضاع في لغة العرب / هو مص الثدي واستخراج اللبن منه.

وأما في الشرع / فالرضاع هو حصول اللبن في معدة الطفل. فإذا أيهما أخص وأيهما أعم؟ اللغة أخص والشرع أعم لأنّه في اللغة لا يسمى رضاع إلاّ في صورة واحدة وهي دخول اللبن عن طريق المص، بينما في الشرع يعتبر رضاع إذا وصل اللبن إلى المعدة بأي طريق عرفنا إذا الآن معنى الرضاع في اللغة والشرع.

والأصل في التحريم بالرضاع الكتاب والسنة والإجماع.

أما الكتاب فقوله ﴿وأمهاتكم اللاتي أرضعنكم﴾ [النساء/٢٣]

وأما السنة فقوله - ﷺ - يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب. وفي السنة أحاديث كثيرة تتعلق بالرضاع.

والتحريم بالرضاع محل إجماع.

مسألة / التحريم في الشرع يكون بأحد ثلاثة أسباب: - السبب الأول بالنسب كالأم والأخت.

السبب الثاني "للتحريم المصاهرة كأم الزوجة وبنت الزوجة المدخول بها ونحوهما.

السبب الثالث هو ما نحن بصدده وهو الرضاع. التحريم لا يكون إلاّ بأحد هذه الثلاث أسباب.

قال - ﵀ - (والمحرم خمس رضعات)

هذه المسألة كبيرة ومهمة جدا وهي عدد الرضعات المحرمات فالمذهب أنّ المحرم خمس رضعات واختار هذا القول مع الحنابلة أيضا الشيخ الفقيه ابن حزم واستدل هؤلاء بقول عائشة. كان فيما يتلى أنه عشر رضعات معلومات محرمات، فنسخن بخمس رضعات محرمات. وهذا الحديث صحيح وهو نص بأنّ التحريم يكون بكم رضعة؟ بخمس رضعات.

الدليل الثاني: أنّ النبي - ﷺ - أمر المرأة أن ترضع من أرادت إرضاعه خمس رضعات. وهو صحيح إن شاء الله أمرها أن ترضعه بخمس رضعات فقال أرضعيه خمس رضعات تحرمي عليه. وهو سالم مولى أبي حذيفة - ﵁ -

القول الثاني: أنّ عدد الرضعات المحرمة ثلاث فقط وإلى هذا ذهب داود الظاهري فتكون هذه المسألة من المسائل التي اختلف من داود مع ابن حزم استدل داود - ﵀ - بقول النبي - ﷺ - لا تحرم المصة ولا المصتان ولا الإملاجة ولا الإملاجتان.

مفهوم الحديث أنّ الثلاث يحرمن.

القول الثالث: وهو منسوب للجمهور أنّ قليل الرضاع وكثيره يحرم. ولو رضعة واحدة واستدل هؤلاء بأنّ النصوص الدالة على مشروعية الرضاع عامة [وأمهاتكم اللاتي أرضعنكم] ولم يذكر عددا. [يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب] ولم يذكر عددا.

والراجح المذهب لصحة الدليل الدال على اشتراط خمس رضعات، يليه في القوة الجمهور وهو أنه لا عدد والسبب في قوة القول الثالث وضعف القول الثاني أنه تقدم معنا مرارا أنّ دلالة المفهوم تضعف إذا كانت في مقابلة المنطوق، فدلالة لا تحرم المصة ولا المصتان تتعارض مع أدلة القول الأول ومع أدلة القول الثالث، مما يدل على أنّ مفهوم هذا الحديث غير مراد فالراجح إن شاء الله والأحوط هو القول الأول ولا أقول الأحوط أنّ أرجح احتياطا بل أنا أرجحه استلالا لقوة أدلته. لكن هو مع ذلك أحوط الأقوال.

مسألة / ذكر المؤلف عدد الرضعات ولم يذكر حد الرضعة، وهي أيضا مسألة مهمة اختلف الفقهاء في حد الرضعة.

فذهب الحنابلة إلى أنّ حد الرضعة هو أن يمسك الطفل بالثدي ويمصه ثم يتركه باختياره وهذا قيد مهم سواء كان تركه لينتقل إلى ثدي آخر أو ليتنفس أو لأي سبب فإنّ هذه تعتبر رضعة. وإلى هذا القول كما قلت ذهب الحنابلة واختاره شيخ الإسلام واختاره أيضا ابن حزم. الدليل استدل هؤلاء بأدلة: الدليل الأول: قوله - ﷺ - لا تحرم المصة ولا المصتان. وجه الاستلال من الحديث أنّ المصة في لغة العرب هو أخذ الشيء اليسير.

الدليل الثاني: أنّ الوجور والسعوط يحرم. وقد تكون كميته يسيرة ستأتينا هذه المسألة لكن المقصود الآن الاستدلال بها.

القول الثاني: أنّ الرضعة هي الرضعة الكاملة إلى أن ينتهي في مجلس واحد. وبعبارة أخرى يشترط في الخمس رضعات أن تعدد المجالس بأن ترضعه في مجالس مختلفة خمس مرات. واستدل هؤلاء على قولهم بأنّ الرضعة في العرف لا تكون إلاّ الرضعة المشبعة كالأكلة فلو قال الإنسان وهو يأكل والله لا آكل أكلة أخرى ثم أكل واستمر في أكله الذي هو عليه لم يعد حانثا، لأنّ هذه الأكلة ليست أكلة أخرى أليس كذلك وإلى هذا ذهب العلامة ابن القيم أنه يشترط تعدد المجالس استنادا إلى العرف. أي القولين أرجح. مسألة غاية في الأهمية ينبني عليها أن يكون الطفل ابن من الرضاع في مجلس واحد أو في خمس مجالس؟ المسألة فيها إشكال لكن الراجح إن شاء الله المذهب وهو القول الأول وإن كانت المسألة فيها إشكال. لكن أولا يعضد هذا القول حديث.

ثانيا: يعضده وبقوة القياس على السعوط والوجور لأنّ أصحاب القول الثاني يقولون بتحريم السعوط والوجور وهو كمية قليلة لذلك نقول إن شاء الله الراجح هو القول الأول.

قال - ﵀ - (في الحولين)

لما بيّن المؤلف عدد الرضعات المحرمات انتقل إلى الزمن، فقال (في الحولين)

يعني أنه يشترط في تأثير الرضاع أن يكون في الحولين، فإذا استمر الطفل في الرضاع بعد الحولين فإنه إذا رضع بعدهما فإنّ هذا الرضاع لا يؤثر واستدل هؤلاء بقوله تعالى ﴿والوالدات يرضعن أولادهن حولين كاملين لمن أراد أن يتم الرضاعة﴾ [البقرة/٢٣٣]

فدلت الآية على أنه بمضي السنتين تتم الرضاعة فالرضاعة بعد السنتين بعد تمام الرضاعة وإذا جاء الشيء بعد تمامه فإنه لا ينفع.

الدليل الثاني: لهذا القول قوله - ﷺ - في حديث عائشة إنما الرضاعة من المجاعة. يعني أنها تؤثر في وقت المجاعة إذا الطفل يعتمد في غذائه على لبن الأم وهو في الحولين.

الدليل الثالث: أنه صح عن ابن عباس أنه أفتى بهذا.

القول الثاني: أنّ مناط تأثير اللبن الفطام وعدمه، فإذا فطم ولو في الحولين فإنّ اللبن لا يؤثر، ومعنى أن يفطم أي يعتمد في الغذاء على غير اللبن وهذا اختيار شيخ الإسلام - ﵀ - ومذهب لبعض الفقهاء واستدل - ﵀ - بقول النبي - ﷺ - ﴿إنما الرضاعة ما فتق الأمعاء وكان في الثدي قبل الفطام] ومعنى قوله - ﷺ - وكان في الثدي يعني في الحولين لأنّ معنى في الثدي يعني في مدة الإرضاع والمدة الشرعية هي الحولين. ومن هنا نستطيع أن نستنبط من الحديث أنه يشترط لتأثير اللبن شرطان. الشرط الأول" أن يكون في الثدي يعني كما قال النبي - ﷺ - في الثدي يعني في الحولين.

الثاني: أن يكون قبل الفطام. وهذا القول الثاني هو الصحيح لدلالة الحديث عليه ولأنّ الطفل إذا فطم ولو قبل مضي الحولين لم يعد يعتمد على اللبن فلا ينشأ اللحم ولا ينشز العظم بناء على هذا الحليب لأنه يعتمد على الطعام الآخر.

مسألة / أخيرة رضاع الكبير. أولا المقصود بالكبير عند الفقهاء هو من تجاوز السنتين، اختلف الفقهاء في تأثير رضاع الكبير على ثلاثة أقوال: - القول الأول" وهو مذهب الجماهير وحكي إجماعًا أنه لا يؤثر مهما كانت الظروف.

والقول الثاني: أنّ رضاع الكبير يؤثر مطلقا.

والقول الثالث: أنّ رضاع الكبير يؤثر عند الحاجة الماسة وإذا دعت إليه الضرورة، وهو مذهب شيخ الإسلام - ﵀ - واستدل على هذا بالقصة المشهورة أنّ سالم مولى أبي حذيفة لما كبر شق على أبي حذيفة أن يدخل بيته فاستفتوا النبي - ﷺ - وزوجة أبي حذيفة سألته فقال لها النبي - ﷺ -[أرضعيه تحرمي عليه] فدل هذا الحديث على أنه إذا دعت الحاجة كما في حديث سالم إلى هذا الحكم فإنه يجوز أن نرضع الكبير ويؤثر، وأما دليل ابن حزم الذي يرى أنّ تأثير الرضاع مطلقا في أي كبير في جميع الأحوال فهو يستدل بهذا الحديث ويقول هذا الحديث دليل على تأثير رضاع الكبير ولا يأخذ بملابسات الحديث والأحوط مذهب الجماهير وهو أنّ رضاع الكبير لا يؤثر مطلقا

انتهى الدرس

الدرس: (٢) من الرضاع

قال شيخنا حفظه الله:

بسم الله الرحمن الرحيم والحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى آله وأصحابه أجمعين.

قال المؤلف - ﵀ - (والسعوط والوجور)

أي والسعوط والوجور يحرم فإذا وصل اللبن إلى معدة الطفل عن طريق السعوط أو الوجور فإنه يحرم.

والسعوط: هو أن يصب اللبن في أنف الصبي فيصل إلى حلقه. ولا بد من هذا القيد وهو أن يصل إلى حلقه.

والوجور: هو أن يوضع اللبن في الفم وضعا بدون رضاع فيبتلعه الصبي. ذهب الجماهير من أهل العلم إلاّ أنّ السعوط والوجور يحرم لأنه ينبت العظم واللحم. ولأنّ الجسم ينتفع به كما ينتفع بوصوله عن طريق الرضاع.

والقول الثاني: للظاهرية هو أنّ السعوط والوجور لا يؤثر تحريما يعني لا يحرم إذا كان عن طريق السعوط والوجور واستدل الظاهرية على هذا بأنّ الله علق أحكام الرضاع على الرضاع ولم يوجد رضاع هنا، والصحيح مع الجمهور وما ذكره الظاهرية نوع من الجمود والوقوف مع ظاهر اللفظ دون تجاوزه إلى المعنى الذي شرع الحكم من أجله.

يقول - ﵀ - (ولبن الميتة)

يعني ويحرم لبن الميتة وإلى هذا ذهب الجمهور واستدلوا على هذا بأنّ لبن الميتة يدخل في عموم النصوص. فلو رضع الطفل من امرأة ميتة واستوفى الشروط فإنه يؤثر تحريما.

والقول الثاني: أنّ لبن الميتة لا يؤثر لأنه نجس، وأجاب الجمهور عن هذا الدليل بأنّ الآدمية الميتة طاهرة، والقاعدة الفقهية تقول بعض الطاهر طاهر، واللبن بعض من هذه الميتة فإذا كانت طاهرة فهو طاهر وقول الجمهور هو الصواب.

ثم - قال ﵀ - (والموطوءة بشبهة، أو بعقد فاسد)

يعني إذا وطئت المرأة بشبهة أو بعقد فاسد وثاب عن هذا لبن ورضع الطفل فإنه يحرم، والقاعدة التي تندرج تحتها هاتان المسألتان هو أنه أي لبن وجد بسبب حمل ينسب إلى الأب فهو محرم، والحمل الذي ينشأ عن الوطء بشبهة أو بعقد فاسد يصح نسبه إلى أبيه فيكون اللبن الناشئ عنه محرما.

ثم - قال ﵀ - (أو باطل أو زنا محرم)

اللبن الذي وجد بسبب الزنا أو بسبب العقد الباطل محرم لكنه يثبت الأمومة دون الأبوة فيكون الطفل ابن للمرأة والواطئ ليس أبا له يعني من الرضاع، استدل الجمهور على هذا بأنّ النبي - ﷺ - يقول يثبت من الرضاع ما يثبت من النسب، أو يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب. وهذا الطفل لا يثبت نسبه للواطئ فلا يثبت تحريمه بلبنه.

القول الثاني: أنّ اللبن الذي ثاب عن زنا أو عقد باطل يثبت في الأمومة والأبوة في الرضاع واستدلوا على هذا بأنه وطء ثاب عنه حمل ولبن فيقاس على الوطء الصحيح وهو قياس ضعيف جدًا لأنه قاسوا في الشكل الظاهر فقط بينما حقيقة المعنى أنّ هذا عقد محرم أي الباطل أو الزنا، وهذا عقد مشروع ولا يقاس مشروع على الممنوع ولهذا نقول الراجح مذهب الحنابلة وهو ثبوت الأمومة دون الأبوة.

قال - ﵀ - (وعكسه البهيمة)

لما انتهى من الأنواع التي يثبت فيها التحريم انتقل إلى بيان الأنواع التي لا يثبت فيها التحريم فقال (وعكسه البهيمة) مقصود المؤلف بقوله (وعكسه البهيمة) يعني أنّ التحريم لا يكون إلاّ بلبن المرأة ويخرج بهذا لبن البهيمة والخنثى والرجل. ولهذا لو أنّ المؤلف عبر بتعبير آخر فقال (ولا يثبت إلاّ بلبن المرأة) لكان أجود ليخرج كل ما عداه البهيمة وغير البهيمة التعليل عللوا هذا بأنّ أحكام الرضاع إنما تثبت أصالة في الأم ويتبعها الآخرون فإذا لم يثبت في الأم لم يثبت فيما عداه. ولهذا لو أنّ البهيمة أرضعت طفلا فلا تسمى أمه من الرضاع أو تسمى؟ لا تسمى لأنّ لفظ الأمومة يتعلق ببني آدم كذلك لو أرضع رجل طفلا إذا قدرنا وجود اللبن في الرجل فإنه هل يكون أمه من الرضاع لأنّ الأمومة تتعلق بجنس الإناث من بني آدم.

ثم - قال ﵀ - (وغير حبلى، ولا موطوءة)

ذهب الحنابلة إلى أنّ اللبن المؤثر لا يكون مؤثرا إلاّ إذا كان بسبب الحمل، وظاهر عبارة المؤلف أنه يكون بسبب الحمل أو الوطء بلا حمل وقد خالف بذلك المذهب، والمذهب أنه لا يكون إلاّ بحمل فإذا وجد لبن في المرأة من غير حمل فإنه لا يؤثر واستدلوا على هذا بأنه خلاف المعتاد.

والقول الثاني: أنّ المرأة البالغة إذا وجد فيها اللبن وأرضعت صار محرما، ولا يشترط أن يكون من حمل، وابن المنذر يحكي الإجماع هذا القول الثاني مع أنّ مذهب الحنابلة الاصطلاحي على خلافه مع ذلك يحكي الإجماع على هذا القول الثاني ودليله ظاهر وهو أنّ الله علق أحكام الرضاع على أن يرضع الطفل لبن المرأة بغض النظر عن سبب وجود اللبن هل هو من حمل أو بغير سبب. وهذا القول الثاني هو الصحيح إن شاء الله لأنّ النص الدال على تحريم الرضاع عام.

قال - ﵀ - (فمتى أرضعت امرأة طفلا صار ولدها في النكاح والنظر والخلوة والمحرمية)

يريد المؤلف أن يبيّن أنّه إذا وجد الرضاع الصحيح المكتمل الشروط. فإنه يكتسب هذه الأحكام من أحكام النسب دون بقية الأحكام فلا يثبت الإرث ولا يثبت وجوب النفقة ولا يثبت أي حكم من أحكام النسب إلاّ هذه الأحكام الأربعة.

الحكم الأول: في النكاح يعني تحريم النكاح. والحكم الثاني: النظر يعني جواز نظر المرتضع لمن أرضعته ومن يجوز ممن سيبيّن المؤلف جواز النظر إليهم. (والخلوة والمحرمية) الخلوة يعني يبقى هو وهي بلا ثالث. والمحرمية يعني في السفر. فهذه أربعة أحكام تترب على الرضاع الصحيح دون بقية أحكام النسب. والدليل على هذا الحديث [يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب]

قال - ﵀ - (وولد من نسب لبنها إليه بحمل أو وطء)

قوله وولد هذا عطف على قوله في الأول (صار ولدها) يعني صار ولدها وولد من نسب لبنها إليه بحمل أو وطء هذه المسألة تسمى لبن الفحل، يعني أنّ المحرمية لا تقتصر على المرضعة بل تتعداه إلى صاحب اللبن أي الشخص الذي وجد الحمل والحليب بسببه وهو من ينسب إليه الحمل والدليل على أنّ الرجل أيضا يصبح أبا للرضيع أو للمرتضع ما ثبت أنّ عائشة - ﵂ - رضعت من امرأة فجاء أخو زوجها ليدخل فمنعته فقال النبي - ﷺ - دعيه يدخل فإنه عمك. وصار عمًا باعتبار أنه أخ لمن؟ لأبيها من الرضاع - ﵂ - فهذا الحديث نص في المقصود ..... انتقل المؤلف لبيان من يحرم بسبب الرضاع

قال - ﵀ - (ومحارمه في النكاح محارمها ومحارمها محارمه)