شرح قواعد الأصول ومعاقد الفصول

عناصر الدرس

* القياس

* أركان القياس.

الدرس العشرون

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد - ﷺ - وعلى آله وأصحابه أجمعين أما بعد، قال المصنف رحمه الله تعالى ومما يتفرع عن الأصول المتقدمة القياس القياس هذا مبتدأ مؤخر ومما يتفرع خبر مقدم أي ومما ينبني ويتفرع إذًا الفرع هو ما تفرع غيره وتولد عن غيره، الأصول المتقدمة أربعة الكتاب والسنة والإجماع والبراءة الأصلية الاستصحاب والعدم كل هذه جعلها أصول متفق عليها وجعل القياس فرعًا عن هذه الأصول لماذا؟ لأنه كما سبق أن القياس كما ذهب إليه أنه من الأدلة الشرعية يعني مما تُثبت به الأحكام الشرعية غلا أنه ليس دليلًا مستقلًا بنفسه كما أن الكتاب دليل مستقل بنفسه لأن القياس اشترط فيه أن يكون معتمد على أصل فرع يُحمَل على أصل وهو المقيس عله وهذا المقيس عليه لابد أن يكون حكمه ثابت بكتاب أو سنة أو إجماع إذًا لم يخرج القياس عن دلالة الكتاب والسنة والإجماع فصار فرعًا لكن المشهور عند الأصوليين أن الأصول المتفق عليها أربعة الكتاب والسنة والإجماع والقياس وهذا أولى وما ذكره المصنف وعلله هنا بأن القياس يتفرع هذا موجود في السنة أو موجود في الإجماع لأنه كما قيل أن حجية السنة ثابتة بالكتاب وحجية الإجماع ثابتة بالكتاب والسنة إذًا الذي حصل رجعت السنة والإجماع والقياس إلى الكتاب إما أن يُجعَل الدليل واحدًا أو الأصل واحد وقد قيل به قال به بعض الأصوليين وإما أنه يُجعَل كأن كل واحد منها له مفهومه الخاص فالسنة لها مفهوم خاص ولو ثبتت حجيتها بالكتاب والإجماع له مفهوم خاص مغاير للسنة ولو ثبت حجية الإجماع بالكتاب والسنة والقياس له مفهوم خاص ولو كان متفرعًا عن الأصول السابقة، قال ومما يتفرع عن الأصول المتقدمة أن القياس من ألأدلة الشرعية لكنه ليس دليلًا مستقلًا بذاته، القياس وقد جعله ابن قدامة في الروضة من معقول المعنى يعني يقول الحكم الشرعي هذا مأخوذ من كتاب وسنة أو كمن الكتاب، الكتاب يدل على الحكم الشرعي إما بمنطوقه وإما بمفهومه وإما بمعقوله منطوقه ومفهومه هذا ما سبق البحث فيه المنطوق والمفهوم بمعقوله جعله القياس لأن حجية القياس ثابتة بالكتاب وأيضًا لابد أن يكون الحكم حكم المقيس عليه ثابتًا بنص أو إجماع إذًا رجع إلى معقول الكتاب والسنة.

القياس القياس هذا مصدر قاس يقيس قياسًا إذًا أصله قاس وقاس هذا فعل ماض وألفه مبدلة عن الياء هذا على المشهور أن الألف هنا مُبدلة عن ياء وقاس في الأصل أنه مما سُمع فيه الواو والياء يعني أجوف واو وأجوف ياء هذا موجود في بعض الكلمات يتعين أن يكون ألفه منقلبة الأفعال الماضية الثلاثية إذا وُجدت فيها ألف فاقطع بأنها ليست أصلية قطعًا هذا باتفاق إذا وجدت الألف في فعل ماض أو اسم على ثلاثة أحرف فاقطع لأن الألف ليست أصلية وإنما هي منقلبة عن واو أو ياء، ثم يحتمل في بعضها مما سُمع فيه أنه واو أو ياء فيُحكَم بهما بالاثنين فلا يُقال أن ألألف منقلبة عن واو أو عن ياء مثل دعا هذا ثلاثي ألفه منقلبة عن واو وهو الأكثر لكن الأصح أنه منقلبة عن واو وفي بعض الروايات منقلبة عن ياء ولذلك دعاء يدعي صحيحة ودعا يدعو هذه أيضًا صحيحة لماذا؟ لأن ألف دعا يدعو هذه الواو كانت ألفًا فدعا أصل دعو تحركت الواو وفُتحت ما قبلها وقُلبت ألفًا، ودعا أصلها دعي أيضًا ولذلك الإمام مالك رحمه الله تعالى له منظومة في الواو والياء مما جاء في اللغتان فيُقال فيه أنه واوي يائي لكن باعتبار لغتين هذا موضوع فيما جاء بالواو والياء منها دعا، وقاس مثلها قاس قيس وقاس قوس إذًا قاس يقيس وقاس يقوس صحيحة قاس يقيس وقاس يقوس المثال المشهور عند الأصوليين هو القياس أنه بالياء والقياس هذا مصدر، قال وأصله أصله يعني في اللغة التقدير والمساواة يعني يُطلق مرادًا به التقدير ويُطلق ويُراد به المساواة وهل هو حقيقة في أحدهما مجاز في الآخر أو مشترك لفظي أو مشترك معنوي فيه خلاف ومثل هذه ألفاظ التي تستعمل بمعنيين فأكثر الأصل أنه يُحكَم بأنه مشترك لفظي هذا هو الأصل وإذا جاء القرء مثلًا مستعملًا في الحيض والقرء مستعملًا في الطهر نقول هذا مشترك لفظي لأن اللفظ واحد والمعنى مختلف إذًا اتحدا في اللفظ وتعدد في المعنى وفي الوضع أيضًا وهذا حقيقة المشترك اللفظي، والقول بأنه خلاف الأصل نعم هو خلاف الأصل لكن إذا سُمع في اللفظ معنًا ومعنى بدلًا من أن يُقال في أحدهما مجاز وفي الآخر حقيقة دون برهان نقول هذا القول بالاشتراك أولى من المجاز وإن كان المُرجح عند الكثير من الأصوليين أن المجاز مُقدَم على القول بالاشتراك القول بالاشتراك هذا حقيقة ولا عدول عنها إذًا أصل القياس في اللغة يأتي بمعنى التقدير يقول قست الثوب بالذراع إذا قدرته به ولذلك قال الجوهري قست الشيء بغيره وعلى غيره إذًا يتعدى بالباء ويتعدى بعلى قست الثوب بالذراع قست الثوب على الذراع وهذا وارد قد يتعدى الشيء بحرفين وكل منهما له معنى رغبت في كذا ورغبت عن كذا المعنى يختلف هنا قاس يتعدى بالباء ويتعدي بعلى قاس الثوب بالذراع إذا قدره به قال الجوهري قست الشيء بغيره وعلى غيره إذا قدرته على مثاله حينئذ إذا قدرت الشيء بالشيء يستلزم أنه لابد من شيئين الثوب والذراع إذًا القياس يستلزم شيئين ويُقال قدرت أو قست الجراح بمعنى إذا جعلت فيها ميلًا لتعرف غورها هكذا قال الجوهري رحمه الله تعالى، ويأتي بمعنى المساواة فيقال فلان لا يقاس بفلان أي لا يساويه أو يقال فلان يقاس بفلان بمعنى أنه يساويه إذًا يُطلق عليهما

بالمعنى أو بالاشتراك اللفظي فيكون اللفظ لفظ القياس مشتركا لفظيًا بين التقدير والمساواة، وأما في الاصطلاح فقال وهو أي القياس في اصطلاح أهل الأصول أو إن شئت قل شرعًا فهو حمل فرع على أصل في حكم لجامع بينهما وهذا أشهر حد للقياس، حمل فرع على أصل في حكم لجامع بينهما إذا قد تضمن أركان القياس الأربعة وبإيجاز وبمعنى واضح بيِّن لا إشكال فيه، حمل ما المراد بالحمل هنا؟ المراد به الإلحاق يعني إلحاق الفرع بالأصل في إثبات الحكم له لأن ثمرة القياس ونتيجة القياس وما يُراد من القياس هم إثبات حكم الأصل للفرع فحينئذ أصل القياس هو الإلحاق وبعضهم يعبر بالمساواة أو التسمية ولا إشكال لأن بعضهم انتقد كلمة حمل هنا لأنها ملزومة للمساواة نقول لا مشاح في الاصطلاح يعني قد يُعبَر بالحمل وقد يُعَبر كما في التعريف الآخر بالإثبات وإن كان الحمل والإثبات ثمرة للقياس لأن الأصل في القياس هو مساواة الفرع للأصل وهذا هو المعنى اللغوي بمعنى المساواة تسوية فرع بأصل مساواة فرع بأصل والحمل والإثبات كذلك نقول هذا ملزوم للمساواة لأنه يلزم من المساواة الحمل يستوي الفرع مع الأصل أولًا ثم تحمل إذًا أيهما أصل وأيهما فرع؟ التسوية أولاُ يستوي عندك الفرع مع الأصل ثم تحمل الفرع على الأصل ثم تُثبت حكم الأصل في الفرع إذًا نقول الحمل والإثبات ملزوم للمساواة المساواة لازمة فإذا وُجدت المساواة يلزم منها الحمل والإثبات إذًا لا مشاح في الاصطلاح من ذكر الحمل أو ذكر المساواة في الحمل وإن كان الأولى أن يُعبَر بما جرت به العادة من كون المعنى اللغوي يؤخذ الجنس في حد المعنى الاصطلاحي المعنى اللغوي وهو المساواة هنا الأصل هو أن يؤخذ في حد القياس ولكن إذا أُطلق الملزوم مرادًا به اللازم وإن كان مجاز إلا أنه صار حقيقة عرفية، والمجاز إذا أُطلق وانصرف إلى معنى خاص عن أرباب الحدود جاز دخوله في الحد وما يُذكَر من شرط الحد وحصته أن يخلو عن المجاز نقول نعم المجاز الذي لم يصير حقيقة عرفية هذا يمتنع دخوله في الحد وإما إذا صار حقيقة عرفية بحيث إذا أُطلق لفظ الحمل ولفظ الإثبات ولفظ التعدية تعدية حكم الأصل إلى الفرع نقول إذا أُطلقت هذه العبارات وإن كان هي مجاز بإطلاق اللازم مرادًا به الملزوم أو الملزوم مرادًا به اللازم إذا أُطلقت صارت حقائق عرفية وحينئذ لا إشكال وهو حمل فرع يعني إلحاق الفرع بالأصل وإثبات حكمه له حكم الأصل للفرع لذلك الحمل فرعي على أصل هذا الركن الأول الفرع على أصله هذا الركن الثاني في القياس، في حكم حكم ماذا؟ في حكم الأصل هنا أطلق الحكم فيشمل الحكم التكليفي والحكم الوضعي على قوله، لجامع بينهما لجامع جار ومجرور متعلق بقوله حمل وقوله في حكم أيضًا جار ومجرور متعلق بقوله حمل حينئذ الحمل هذا ما سببه؟ لجامع بينهما بين الفرع والأصل وُجد جامع وهو علة ومعنى مناسب وُجد في الأصل وعُلق عليه الحكم هذا المعنى وُجد في الفرع لتحقيق المناط كما سيأتي حينئذ يلتحق الفرع بالأصل كقياس النبيذ على الخمر في التحريم، قالوا النبيذ فرع هذا مجهول الحكم لم يرد نص في الشرع على النبيذ هذا من باب المثال فقط وإلا منصوصًا عليه لدخوله في قوله كل مسكر خمر

نقول النبيذ على ما يذكره الأصوليون النبيذ مجهول الحكم لأن الفرع مراد به أنه عمل أو شيء أو ذات جُهل حكمها لا يُعرَف حكمها لم يُنَص عليها في الشرع وجاء شيء آخر حُكم عليه بحكم في الشرع نظرنا فإذا هذا الحكم في ذلك المحل قد عُلق بعلة وبحكمة حينئذ نقول الخمر حرام ما علة تحريم الخمر؟ الإسكار إذًا هذا أصل عندنا فنقول الخمر هذا أصل وحكمها التحريم هل هناك علة هل هناك وصف مناسب لتعريف الحكم والتحريم بالخمر نفسها؟ نقول نعم وهو الإسكار فإذا وجدنا أي فرع أو أي شراب لم يُنص عليه في الكتاب والسنة ووجدنا تلك العلة التي علق عليها الشرع في الخمر بالتحريم وهي الإسكار فحيث ما وجدنا في شراب ما حكمنا بانتقال حكم الأصل وهو الخمر إلى ذلك الفرع وهذا هو حقيقة القياس أن يوجد عندنا أصل أو يوجد عندنا حادثة أو واقعة أو شارب أو ذات أو أكل ونحو ذلك قد نص الشرع على حكمه وعلل ذلك الحكم يعني علق الحكم بعلة هذه العلة متى ما وُجدت في شيء آخر لم ينص عليه الشرع بهذا الشرط لم ينص عليه الشرع حينئذ نقول ننظر في هذا الفرع هل وُجدت فيه العلة على الإسكار أو لا إن وُجدت نقول حمل الفرع الذي هو النبيذ على الأصل الذي هو الخمر في الحكم وهو التحريم للعلة الجامعة بينهما وهو الإسكار وهذا هو حقيقة القياس وهذا أصح حد ذُكر عند الأصوليين ولذلك قدمه المصنف هنا.

وقيل يعني في حد القياس وإن كان إكثارًا الإكثار في الحدود هذا مناف للاختصار الأصل أنه يذكر حدًا واحدًا ويكتفي به وما بعد الحد الأول ضعَّفه بقوله وقيل إثبات وقيل حمل معلوم، فإذا كان الضعيف ويرد عليها إيرادات أو اعتراضات حينئذ الأولى عدم الاشتغال بها، وقيل: إثبات حكم الأصل في الفرع لاشتراكهما في علة الحكم إثبات حكم الأصل في الفرع لاشتراكهما في علة الحكم ما الفرق بين هذا والحد السابق هل هناك فرق؟ عبر بالإثبات دون الحمل والإثبات أيضًا ملزوم للمساواة والحمل أيضًا ملزوم للمساواة إذًا يُعترَض عليه بما أُعترض على الحد الأول بأن الإثبات ثمرة ونتيجة القياس والجواب أنه أطلق الملزوم مرادًا به اللازم لأنه يلزم من المساواة الإثبات ويلزم من المساواة الحد حينئذ لا إشكال لأنه صار حقيقة عرفية ويرد الاعتراض لو كان إطلاق الإثبات على التسوية لم يصر حقيقة عرفية عند الأصوليين إذًا صار المجاز حقيقة عرفية أو مجازًا مشهورًا كما يعبر الغزالي ونحوه حينئذ صار الحد سليمًا ولا اعتراض على الحد فليس كل مجاز يُدخَل في الحد يكون سببًا في الاعتراض على الحد وإنما المجاز الذي لا يُفهَم ما المراد به أو لم يصر حقيقة عرفية أو لم يكن مجازًا مشهورًا هو الذي يُمنَع إدخاله في الحد وما عدا ذلك فهو جائز، إثبات ما المراد بالإثبات هنا؟ المراد به إدراك النسبة لأن الإثبات هنا قد يكون من جهة ما أخص من مطلق الحمل لأن الحمل إلحاق ثم الإثبات هذا فيه إلحاق ونوع زيادة وهو أن الإثبات لا يكون إلا فيما إذا أُدركت نسبته الذي يقال فيه أنه الإنشاء في الجملة الاسمية أو النفي في الجملة الاسمية أو الفعلية حينئذ الإثبات المراد به إدراك النسبة بين الفرع والأصل والنسبة هذه كما سبق أن المراد بالأحكام الشرعية هي النسب التامة لذلك إذا عُرِّف الفقه أنه العلم بالأحكام الشرعية العملية نقول المراد بالأحكام هنا النسب التامة يعني إدراك الموضوع والمحمول والعلاقة بينهما ثم ما يُسمى بالتصديق وهو إيقاع مفهوم الخبر على المبتدأ وإيقاع مفهوم الفعل على الفاعل أو نائبه إدراك هذه النسبة يسمى إثبات ويسمى تصديقًا عند المناطقة إدراك مفرد تصورًا علم ودرك نسبة هو هذا ودرك بتصديق، لأن الجملة الاسمية مركب من أربعة أشياء اسم الذي هو المبتدأ واسم الذي هو الخبر الاسم المبتدأ له تصور في الذهن لابد من معنى إدراكه يسمى تصورًا والخبر هذا له معنى فهم المعنى هذا يسمى إدراك هذا يسمى تصورًا إذًا تصور المبتدأ أول ثم صور الخبر، العلاقة بينهما دون الحكم بالإيقاع وعدمه زيد قائم هل يتصور العقل القيام من زيد أم لا بقطع النظر هل هو واقع في الخارج أو لا هل يتصور العقل العلاقة بينهما؟ يتصور العقل هذه تسمى نسبة، ثم هل وقع بالفعل أن زيدًا قائم؟ إن أُدرك قيام زيد بالفعل أو عدم قيامه بالفعل هذه يسمى تصديقًا إذًا أربعة إدراكات إثبات أي إدراك النسبة بين الفرع والأصل وهو ما يسمى بالتصديق عند المناطقة والمراد به مطلق الإدراك ليشمل القطعي والظني لأن القياس نوعان مقطوع به كما سيأتي ومظنون وسواء كان على جهة الإثبات أو على جهة النفي لأن القياس كما يكون في إثبات الحكم كذلك يكون

في النفي إذًا القياس قد يكون قطعيًا وقد يكون ظنيًا وقد يكون لإثبات حكم وقد يكون لنفي حكم هذا كله داخل في قوله إثبات، ثبات حكم الأصل في الفرع إذًا أيهما الذي سبق العلم به؟ حكم الأصل حينئذ يلزم أن يكون حكم الأصلي معلومًا فإن كان مجهولًا امتنع القياس لا يُتصور أن يحصل القياس بين فرع مجهول الحكم ويُحمَل على أصل مجهول الحكم إذا انتفى العلم بحكم الأصل انتفى القياس لأنه إذا لم يكن عندنا أصل وهو ركن من أركان القياس وإذا انتفى ركن انتفى القياس، إثبات حكم الأصل في الفرع يعني تنزيل هذا الحكم وتسوية الفرع بذلك الأصل في الحكم في الفرع لأنه مجهول الحكم وهذا هو ثمرة القياس وثمرة القياس إثبات حكم الأصل في الفرع أن نعلم ما حكم الفرع لأنه ترد حادثة أو ترد نازلة واقعة فلا نعرف حكمها نقول هذا فرع فنقيسه على غيرها بشرائط القياس فإذا علمنا حكم الفرع نقول هذا هو الثمرة وهذا هو النتيجة للقياس، إثبات حكم الأصل في الفرع لاشتراكهما هذا جار ومجرور متعلق بقوله إثبات لما حصل هذا الإثبات لاشتراكهما لاشتراك الأصل والفرع في علة الحكم حكم ماذا؟ حكم الأصل لكن هو يقول لاشتراكهما في علة الحكم أي حكم؟ هنا المراد بها مطلق الحكم لماذا؟ لأنه إذا عُلم تحريم الخمر ثم أثبتنا التحريم نفسه أو مثل التحريم أصح أثبتنا مثل تحريم الخمر في الفرع وهو النبيذ نقول اشتركا في علة الحكم حكم ماذا؟ حكم الأصل في لتحريم وحكم الشارع وهو حكم لأن الحكم حكم الأصل مُعلل بالإسكار والنبيذ مُعلل بالإسكار أيضًا فحينئذ اشتركا في مطلق الحكم الذي هو التحريم ولذلك نقول في مثل حكم الأصل ولا نقول عين حكم الأصل لأن التحريم في النبيذ تحريم النبيذ ليس هو عين تحريم الخمر هو مثله لماذا؟ لأن الأول معلوم بنص أو إجماع والثاني الذي هو النبيذ هذا معلوم بطريق الاستنباط والاجتهاد ولا يمكن أن يكون التحريم الذي هو أثر للاستنباط والاجتهاد مساويًا للتحريم الثابت بالنص أو الإجماع كما سبق أن الواجبات تتفاوت واجب أأكد من واجب والمحرمات كذلك تتفاوت مُحَرم أأكد من مُحرَم، هنا في باب القياس إذا انسحب حكم الأصل إلى الفرع لا يمكن أن يكون مطلقًا في كل أفراد القياس إلا ما يسمى إذا تجوزنا وقلنا مفهوم الموافقة هذا من أنواع القياس والأصح أنه ليس من أنواع القياس كما سبق بل هو من دلالة النص على المعقول على المفهوم، فإذا وُجد حكم الأصل في الفرع نقول ولو كان التحريم في الأصل سُحب إلى الفرع إلا أنه مساويًا له من كل وجه بدليل الثبوت أن ألأول ثبت بنص أو إجماع والثاني ثابت بطريق الاستنباط والاجتهاد، والاجتهاد قد يكون قطعيًا وقد يكون ظنيًا لكن الغالب فيه الظن، إثبات حكم الأصل في الفرع لاشتراكهما في علة الحكم.

وقيل حمل معلوم على معلوم يعين الحد الثالث الذي ذكره المصنف حمل معلوم على معلوم حكم لهما أو نفيه عنهما لجامع بينهما من إثبات حكم أو صفة لهما أو نفيه عنهما هذا طويل هذا والغريب أن المصنف يقول هو بمعنى الأول لا هو ليس بمعنى الأول، حمل معلوم حمل عرفنا المراد به الإلحاق إلحاق الفرع بالأصل وإثبات حكمه له أي للفرع، حمل معلوم على معلوم هنا لم يعبر بالفرع والأصل وإنما أتى بلفظ عام قيل فيه إنه أعم يعني لا عام بعده وهو لفظ معلوم كما سبق لماذا؟ حمل معلوم أراد بالمعلوم الأول الفرع على معلوم الذي هو الأصل عبر بالمعلوم ليشمل الموجود والمعدوم لأن الحكم قد يكون وجوديًا وقد يكون عدميًا والعلة كذلك قد تكون وجودية وقد تكون عدمية إذًا ليشمل الموجود من جهة الحكم ومن جهة العلة ويشمل المعدوم من جهة الحكم ومن جهة العلة عبر بهذا اللفظ العام والأول أولى، حمل معلوم على معلوم والمراد به ما من شأنه أن يُعلَم ليس المعلوم بالفعل وإنما ما من شأنه أن يُعلَم لأن المعدوم إذا قيل في باب القياس هنا معدوم معناه ليس بشيء كيف يُحمل فرع ليس بشيء على أصل ليس بشيء نقول ما من شأنه أن يُعلَم لأن القياس ثابت في نفسه علمته أنت أم لم تعلم والأصل المُعلل الأصل الذي حُكم عليه بحكم وارتبط بعلة والفرع الذي جُهل حكمه وتحققت فيه تلك العلة ثابت في نفسه علمته أو لم تعلمه ولذلك قيل معلوم كما قيل في حد الدليل ما يمكن التوصل في بصحيح النظر فيه إلى مطلوب الخبر ما يمكن التوصل يمكن لم عبروا بيمكن؟ الدليل أي دليل الكتاب والسنة والقياس والإجماع قالوا ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه على مطلوب خبري لأن الدليل يسمى دليلًا ولم يُنظَر فيه فهو دليل سواء علمت به أو لم تعلم سواء اطلعت عليه أو لم تطلع عليه لأنه غيرك قد يطلع لعيه وقد يستنبط منه ما لم تدركه أنت حينئذ يسمى دليلًا ولذلك الفن فنًا ولو كان في الكتب حديث حديث ولو كان في كتب والمصطلح مصطلح ولو كان في كتب لو لم يوجد أحد يعلم المصطلح وهو موجود في الكتب نقول انتفى علم المصطلح أو هو موجود؟ موجود إذًا نقول المعلوم هنا المراد ما من شأنه أن يُعلَم، حمل معلوم على معلوم أي حمل فرع على أصل في إثبات حكم لهما وهذه زلة في إثبات حكم لهما يعين للفرع والأصل هل هذا صحيح؟ ليس بصحيح، لماذا؟ لأن الأصل لابد أن يكون معلوم الحكم وإلا انتفى القياس الأصل وحكم الأصل ركنان في القياس فإذا عُلم الأصل ولم يُعلم له حكم انتفى القياس كانتفاء الركوع في الصلاة لا صلاة إلا بركوع مع القدرة فحينئذ إذا انتفى الحكم حكم الأصل نقول لا قياس لانتفاء ركن من أركانه، إذًا قوله في إثبات حكم لهم هذا نقول يُستدرَك به على المصنف، ثم إثبات حكم الفرع هذا ثمرة القياس فحينئذ إدخاله في الحد يلزم منه الدور فيكون على قوله في إثبات حكم لهما اعتراضان الاعتراض الأول إثبات الحكم للأصل كيف إثبات الحكم للأصل؟ أتاني في إثبات حكم بالفرع نقول هو نتيجة القياس فكيف تُدخل الثمرة والنتيجة حقيقة القياس فيلزم حينئذ أن يتوقف على الثمرة يتوقف القياس على الثمرة والثمرة على القياس وهذا هو عين الدور وهو ممنوع.

في إثبات حكم لهما أو نفيه عنهما يعين قد يكون القياس نتيجته حكم المُثبت أو يكون حكمًا منسيًا ولا إشكال فيها قد يكون حكمًا مثبتًا وقد يكون حكمًا منفيًا، لجامع بينهما يعني بين الأصل والفرع لجامع بينهما لعلة لابد لمناسبة وهذا واضح لا إشكال فيه من إثبات حكم أو صفة لهما يعني قد يكون الجامع هذا تفسير لبيان أو أقسام الجامع العلة العلة أقسام كما سيأتي قال لجامع بينهما يعني الأصل والفرع من إثبات حكم أو صفة لهما يعني جامع قد يكون حكمًا شرعيًا وجوديًا وقد يكون وصفًا وجوديًا، أو نفيه عنهما يعني كما يكون الجامع وجوديًا كذلك يكون عدميًا أدخل في الحكم ماذا؟ أقسام الجامع وإذا أُدخل في الحد أقسام الجامع حينئذ يدخل أقسام الأصل وأقسام الفرع وأقسام القياس لماذا؟ لأنه لا يُترَك اسم البعض ويُذكر أقسام البعض الآخر حينئذ نقول هذا معترض وقوله بالمعنى الأول، وهو بمعنى الأول هذا منتقد وليس بصحيح بل هو مخالف للأول، وذاك أوجز يعني أخصر وهو أوجز لا إشكال فيه لكنه ذاك أصح وهذا عليه مأخذ، إذًا من إثبات حكم أو صفة لهما أو نفي عنهما هذا تعلم منه أن القياس قد يكون في إثبات حكم وقد يكون في نفي حكم فالقياس يكون في المُثبت كقياس الضرب على التأفيف بجمع ماذا؟ بجمع الإيذاء في كل فيكون حرامًا إذًا الضرب ضرب الوالدين هذا فرع والتأفيف هذا أصل والعلة وحكم الأصل هو التحريم تحريم التأفيف وعلته الأذى وُجدت هذه العلة في الضرب حينئذ نحمل الفرع على الأصل ونحكم بتحريم الضرب قياسًا على تحريم التأفيف بجامع الأذى في كل وهذا هو عين القياس هذا الحكم والنتيجة والثمرة مُثبت أم منفي؟ مُثبت كذلك يكون في النفي مثاله قولهم الكلب نجس هكذا مثل بعضهم الكلب نجس فلا يصح بيعه كالخنزير فلما نفينا صحة بيع الخنزير نفينا صحة بيع الكلب قياسًا عليه بجامع نجاسة كليهما الكلب نجس فلا يصح بيعه كالخنزير إذًا نفينا صحة بيع الكلب وهو فرع والأصل الخنزير لا يجوز بيع الخنزير والعلة النجاسة وُجدت في الكلب فلا يجوز بيعه إذًا لا يصح بيع الكلب هذا هو الحكم حكم الفرع نفي أو إثبات؟ نفي إذًا القياس في الإثبات في إثبات الحكم وقد يكون في النفي لأن هذا شأن الحكم ما هو الحكم في الاصطلاح؟ إثبات أمر لأمر أو نفيه عنه زيد قائم ليس زيد بقائم فكما يكون الحكم بالإثبات يكون بالنفي، وهو بمعنى الأول نقول لا ليس بمعنى الأول وذلك هو، وقيل هو الاجتهاد قيل في حد القياس هو الاجتهاد وهذا منسوب للشافعي رحمه الله تعالى أن القياس هو الاجتهاد ولعله أراد به مبالغة لماذا؟ لأن أعظم شرط في القائس هو الاجتهاد أن تتوفر فيه شروط الاجتهاد هذا يُؤل به والأولى يُقال خطأ، لكن إذا وقفنا على الألفاظ لا بأس نقول هذا خطأ وإذا أردنا التأويل نقول لعله أراد المبالغة يعني لم يُرد الحد السابقون ما كانوا يحدون الألفاظ والمصطلحات على طريقة المتأخرين قد يُطلق لفظ مرادًا به التقرير فقط فإذا قال القياس هو الاجتهاد معناه أعظم ما يكون للقائس ويجوز له أن يُقدم على القياس هو أن يكون من أهل الاجتهاد، وهو خطأ الاجتهاد هو بذل الجهد في استخراج الحكم وهو خطأ لماذا؟ لأن الاجتهاد أعم يكون في استقراء

النصوص يكون في تقييد المطلق يكون في تطبيق العام على بعض أفراده إلى آخره ومنه القياس حمل فرع على أصل إذًا أيهما أعم؟ نقول كل قياس اجتهاد ولا عكس فالقياس والاجتهاد على رأي الشافعي اسمان لمسمى واحد إذًا وجه الخطأ أن الاجتهاد أعم من القياس يكون في أخذ الحكم من ظاهر النصوص كما قال الشيخ الأمير.

ثم قال بعد أن بين القياس في الاصطلاح هو الشرع أو في اللغة والاصطلاح قال والتعبد به جائز يعني ما حكم القياس قال والتعبد به جائز وبعضهم يعبر يقول والقياس حجة ولا إشكال والخلاف لفظي، القياس حجة والحجة المراد بها كما سبق الدليل والبرهان فإذا قيل القياس حجة أي دليل نصبه الشارع لمعرفة بعض الأحكام الشرعية هنا قيل القياس حجة مراد به أنه دليل نصبه الشارع لمعرفة بعض الأحكام الشرعية ومثله الإدارة التي ذكرها المصنف هنا التعبد به جائز، لأن الحجية والتعبد متلازمان فإذا قيل القياس حجة أو التعبد بالقياس جائز معناهما متلازمان، والتعبد به جائز التعبد بالقياس جائز ما المراد بالتعبد هنا المراد به إيجاب الله تعالى العمل بمقتضى القياس كإيجاب العمل بالكتاب والسنة تمامًا كما أنه يجب العمل بالكتاب والسنة والوقوف عند مقتضى الكتاب والسنة كذلك يجب العمل بمقتضى القياس هذا المراد بالتعبد هنا، هل هذا التعبد جائز عقلًا وشرعًا أم أنه جائز عقلًا لا شرعًا أم أنه ليس بجائز لا عقلًا ولا شرعًا؟ هذا محل خلاف عند المتأخرين وأما عند السلف فاتفاق كلمة واحدة أن القياس حجة وأنه مُتعبَد به شرعًا وعقلًا، والتعبد به جائز عقلًا يعني بالنسبة على العقل، العقل لا يمنع لأن العقل يُجوِّز أني تعبدنا الله - ﷿ - بحمل الفرع على الأصل بعد النظر في حكم الأصل واستنباط العلة ووجودها وتحقق وجودها في الفرع ثم تكون النتيجة تحريم الفرع مثلًا العقل لا يمنع هذا يجوِّز هذا وذاك لأن العقل له أحكام منها الإيجاب ومنها الامتناع الاستحالة ومنها الجواز ما يمتنع في العقل وجوده هذا هو المستحيل هذا كإله ثاني يمتنع في العقل وجوده، وما يمتنع في العقل عدمه فهو المستحيل وما يجوز في العقل وجوده وعدمه فهو الجائز، القياس مثله لا يمتنع أن يتعبدنا الله - ﷿ - بأن نحمل الفرع على الأصل لعلة موجودة في الأصل نتحقق من وجودها في الفرع ثم ننقل الحكم الذي رُتب على الأصل ونحكم به على ذاك العقل لا يمنع هذا بدليل الوقوع أنه وقع قاس النبي - ﷺ - بل دلت النصوص على القياس نصوص الكتاب والسنة وقاس النبي - ﷺ - وأجمع الصحابة على الأخذ بالقياس المحمول الصحيح حينئذ الوقوع دليل الجواز إذا لو كان ممتنعًا عقلًا إذًا لا جاز وجوده حينئذ الوقوع دليل الجواز إذ لو كان ممتنعًا عقلًا لما جاز وجوده ولذلك نقول الممتنع عقلًا ما لا يتصور العقل وجوده البتة كالإله الثاني نقول القياس قد وُجد فدل على أنه جائز عقلًا إذ لو امتنع لما وُجد لأن الحكم بالمتماثلات كما نص شيخ الإسلام حمل النظير على النظير هذا يأتي به العقل ويدل عليه العقل إلحاق الحق بالحق والباطل بالباطل هذا مما يدل عليه العقل ولا ينافيه فالعقل قاضي بقياس النظير على نظير واتحاد الحكم بالمتماثلات وتفريق الحكم في المتفرقات هذا مما يدل عليه العقل ولا يمنه منه، قال والشرع يعني مما دل عليه الكتاب والسنة والإجماع عند عامة عند عامة الفقهاء والمتكلمين خلافًا للظاهرية والنظّام والنظّام الأصل أنه لا يذكر هنا، وشرعًا أي دلت الأدلة الشرعية على جواز التعبد بالقياس فالعمل بمقتضى القياس

مما دل عليه الشرع وأعظم دليل استدلوا به هو الإجماع إجماع الصحابة السكوت وأعظم دليل استدلوا به على إثبات القياس والرد على منكريه هو إجماع الصحابة السكوت على أن القياس دليل من الأدلة الشرعية والاستدلال بالإجماع في إثبات القياس كما نص عليه غير واحد أقوى الأدلة لأنه لا يقبل النسخ ولا يحتمل التأويل بخلاف غيره من النصوص ولذلك ما من نص إلا وقد أورد عليه اعتراض بخلاف النص من الكتاب والسنة فإنه يقبل النسخ والتأويل وما لا يقبل شيئًا من ذلك من النسخ أو التأويل مُقدم على ما يقبل النسخ أو التأويل ولذلك قال الرازي الإجماع هو الذي يعول عليه جمهور الأصوليين يعني في إثبات حجية القياس الإجماع هو الذي يعول عليه جمهور الأصوليين وقال الآمدي الإجماع أقوى الحجج في هذه المسألة في إثبات حجية القياس لأنه ثبت بالتواتر قال معنوي استعمال الصحابة للقياس المذكور في اصطلاح الأصوليين وإذا حصل الإجماع أن هذا قاس وذاك قاس ولم يحصل نقيض من بعضهم على بعض دل على أنه إجماع السكوت وهذا هو الذي ذكرناه في السابق أن يقول البعض بقول ويسكت الآخرون وهنا قد انكشر ذلك حينئذ صار له إجماع السكوت فإجماع الصحابة على العمل بالقياس يعج أقوى الأدلة على ثبوت حجية ووجوب العمل به ولذلك قاس الصحابة الإمامة العظمى إمامة أبي بكر - ﵁ - قاسوا العهد على العقل فقالوا رضيه لنا رسول الله - ﷺ - في ديننا أفلا نرضاه في دنيانا هذا قياس وكذلك المسألة المشهورة بين الصحابة توريث الجد مع الإخوة هذا لا نص فيها قطعًا باتفاق لا نص فيها ووقع نزاع بين الصحابة هذا شبهه بالغصنين وهذا شبهه بالخليجين إلى آخره فالمسالة مسألة قياس اتفقوا على أن دليل من أثبت أو نفى في توريث الجد مع الإخوة أنه القياس وإنما اختلفوا في ثمرة القياس وأنه ظني في مصل هذا ولو خالف الظن الظن لا إشكال فيه لأنه من باب الاجتهاد وإذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران وإذا اجتهد فأخطأ فله أجر واحد إذًا القياس من باب الاجتهاد كما سبق أنه الاجتهاد أعم من القياس فكل قياس اجتهاد إذًا يدخله الخطأ ولا مانع أن يتفق الصحابة على قول مستنده القياس ثم تكون النتيجة مختلفة لا بأس بذلك إذًا وردت بعض الآثار أو الوقائع التي حكم فيها الصحابة والقياس، كذلك من الكتاب نص شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى على أن كل مثل في القرآن فهو دليل على إثبات القياس وكل تشبيه في القرآن فهو دليل على إثبات القياس لأن القياس والتشبيه والتمثيل واحد، فكل آية وردت في الكتاب تأمر بالتدبر تدبر الآيات الكونية وأخذ العبرة من الأمم الماضية وضرب الأمثال والتشبيه كما في قوله تعالى ﴿فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ﴾، ﴿وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ إلى آخره نقول هذه كلها تدل على جواز الأخذ بالقياس لأن ثمرة الاعتبار هو القياس فقس نفسك أنت أيها المعتبر على غيرك لوجود العلة وهي الصد أو الإعراض إلى آخره إذا عرفت أنت وُلدت العلة فالتحق بك الحكم هذا قياس أو لا هو حمل فرع على أصل في الحكم بجامع بينهما هو نفسه كذلك في السنة وردت آثار من أشرها ما جاء في أثر عمر - رضي الله

عنه - سأل النبي - ﷺ - القُبلة للصائم وقال له أرأيت لو تمضمضت هذا قياس أو لا؟ قاس قُبلة الصائم على مضمضة الصائم بجامع أن كل منهما مقدمة الفطر فجازت القبلة للصائم بشرطها على قياسه على المضمضة، هل يجوز للصائم أن بتمضمض؟ نعم مع أنه مقدمة الفطر كذلك القبلة مقدمة الفطر الجماع ونحوه فقاس النبي - ﷺ - القبلة للصائمة على المضمضة وأصلح حديث كما قال الشيخ الأمير رحمه الله تعالى أنه جاء رجل إلى النبي - ﷺ - قال يا رسول الله وُلد لي غلام أسود هذا أصلح حديث وأما حديث معاذ وغيره هذه يمكن الأجوبة عنها، قال يا رسول الله وُلد لي غلام أسود قال ألك من إبل؟ قال نعم قال ما ألوانها قال حمر قال هل فيها من أورق؟ الذي جمع بين الحَمار والسواد قال نعم قال فأنى ذلك من أين جاءه هذا الأورق والأصل أنها حمر قال لعله نزعه عرق قال فلعل ابنك نزع عرق هذا قياس أو لا؟ قياس هذا واضح هذا الصحيح إذًا التعبد به جائز عقلًا وشرعًا وشرعًا أعظم ما يستدل به هو الإجماع وما عدا ذلك يمكن الإجابة عنها ولذلك ابن حزم رحمه الله تعالى أجاب عن كل الأدلة هذه لكن لا يُسلَم له عن كل دليل أجاب عنه ليس كل من أجاب على دليل فجوابه سليم لا، عند عامة الفقهاء والمتكلمين خلافًا للظاهرية والنظّام أنهم أنكروا حجية القياس بل جعله ابن حزم رحمه الله تعالى من القول على الله بلا علم ومن الحكم بغير ما أنزل الله واستدل بأدلة منها قوله تعالى ﴿أَتَقُولُونَ عَلَى اللهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾ ﴿مَّا فَرَّطْنَا فِي الكِتَابِ مِن شَيْءٍ﴾ وكل آية وردت في النهي عن في اتباع الظن جعلها في القياس ونحوه والجواب أنها آيات ليس موردها القياس الدليل هو قياس المحمود ولذلك أُثر عن السلف ذم القياس وأثر استعمالهم القياس تفهم من هذا أن القياس كما قال ابن القيم رحمه الله تعالى لفظ مُجمل لاشتماله على الصحيح والفاسد وعلى الحق والباطل ولذلك نص ابن القيم أيضًا رحمه الله تعالى أنه لم يرد في القرآن والسنة مدح ولا ذم للقياس لماذا؟ لأن الألفاظ المُجمَلة لا يُسلَط عليها الحكم إلا بعد التفصيل فلا تأتي لفظ مُجمل ثم تقول هذا حكمه كذا أو كذا وغنما تقول هذا اللفظ يُطلَق ويراد به اللفظ المحمود فإذا قيل القياس حجة أو لا لكن كلامنا في الحق فحينئذ تفصل تقول القياس قد يراد به الرأي المذموم وقد يراد به الرأي المحمود فما جاء عن السلف أو النهي عن اتباع الظن فالمراد به الرأي المذموم وما جاء من استعمال السلف في القياس ومدحهم النصوص المراد بها الرأي المحمود وما رُوي من ذمه فقد عُني بالذي به على الفساد قد بُني وما رُوي من ذمه من ذم القياس وقد عُني بالذي به على الفساد قد بُني أما القياس المحمود نقول النبي - ﷺ - استعمله وكذلك كبار الصحابة بل أجمعوا عليه وأما كلام ابن حزم هذا موجود في مطولات.

قال ويجري في جميع الأحكام حتى في الحدود والكفارات، يجري يعني يستعمل القياس في جميع الأحكام الشرعية العملية إذًا محل القياس هو الأحكام الشرعية العملية أنا التوقيف والعقيدة فالأصل لا الأصل أنها لا يجري فيها القياس إلا ما ذكره شيخ الإسلام ابن تيمية من قياس الأولى لكن الأصل نقول القياس في التوحيد إذا اُستدل به هذه عبارة شيخ الإسلام إنما يصح القياس في التوحيد إذا أُستدل به على معرفة الخالق وحينئذ يكون المستعمَل هنا هو قياس الأولى ما مراده بقياس الأولى قال هو كل كمال لا نقص فيه بوجه من الوجوه ثبت للمخلوق فالخالق أولى به وكل نقص وجب نفيه المخلوق فالخالق أولى بنفيه عنه هذه عبارة شيخ الإسلام المشهورة في كتبه ما عدا ذلك كل قياس وخاصة قياس الشمول والتمثيل الذي هو عند الأصوليين الفقهاء فهو باطل لماذا؟ لأنه يلزم من جعل كل الأفراد داخلة في لفظ واحد المحكوم عليه لابد من استواء الأفراد أفراد القياس في لفظ واحد نقول زيد قولك قام زيد فاعل وكل فاعل مرفوع وكل فاعل إذًا سويت بين زيد وغيره فإذا أُستعمل هذا في حق الخالق حينئذ سويت بين الخالق والمخلوق في قضية واحدة في لفظ واحد وهذا باطل ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ﴾.

ويجري في جميع الأحكام إلا العقيدة في الأصل إلا ما استثني ما ذكره شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى، حتى في الحدود والكفارات حتى هذه تدل على ماذا حتى في مثل هذه التراكيب تشير إلى الخلاف نقول هذه للخلاف، حتى في الحدود والكفارات يعني حتى أن القياس يجري في الحدود والكفارات لأن الحدود والكفارات كذلك الأسباب والشروط والموانع والرخص هذه محل نزاع بين الأصوليين ما عدا ذلك محل اتفاق يعني اتفقوا على أن الأحكام الشرعية العملية كلها يجري فيها القياس إلا الحدود والكفارات والأسباب والشروط والموانع والرخص والتقديرات هذه سبعة محل خلاف عندهم، قوله حتى في الحدود والكفارات هذا يشير إلى أن الراجح عند المصنف وهو المذهب أن الراجح جريان القياس في الحدود وجريان القياس في الكفارات بل وفي الأسباب على ما ذكره عند الجمهور، قال في الحدود بمعنى أن القياس يجري في الحدود كقياس النباش على السارق النباش هذا قالوا هذا مجهول الحكم من هو النباش الذي يسرق أكفان الموتى هذا سارق لكنه نوعية جديدة يعني الأصل في الرقة أن تكون للأحياء هذا عكس أخذ الأموات فيسرق الأكفان قالوا هذا أخذ المال خفية من حرزه نقيسه على السارق حينئذ ننزل الحكم وهو القطع فحينئذ يُقطَع النباش قالوا هذا قياس في الحدود وقع في الحدود لكن نقول الجواب أن النباش يسمى في اللغة السارق لكن المراد من المثال إذًا كقياس النباش على السارق واللائق على الزاني بجامع أن كلًا منهما أولج فرجه في فرج محرم شرعًا وقياس من أفطر في نهار رمضان بشرب أو أكل على المجامع في نهار رمضان وجوب الكفارة ومن زنى ببهيمة يقاس على من زنى بآدمية هذه كلها قالوا يقاس فيها مجهول الحكم ما لم يرد به نص على ما جاء به النص في ترتيب الحد أو الكفارة فإذا وُجد المعنى الذي رتب عليه الشرع الكفارة أو الحد في الفرع قالوا حمل فرع على أصل في حكم بجمع بينهما إذًا يستوي الحد مع غيره وتستوي الكفارة مع غيرها في الأحكام الشرعية، خلافًا للحنفية الحنفية خالفوا في ذلك قالوا حدود الكفارات لا يجري فيها القياس لأنها غير معقولة المعنى وأيضًا القياس ظني الثبوت يعني الحكم الذي يترتب على القياس ظني وإذا كان ظنًا فحينئذ أورث شبهة وإذا أورث الشبهة فحينئذ الحدود تدرأ بالشبهات إذًا لا يمكن أن يقع القياس في الحدود والكفارات مثلها لأنها أشبه ما يكون بالعقوبات كما أن الحدود عقوبات لكن حجة الجمهور أن الحدود والكفارات يجري فيها القياس هي عموم الأدلة المُثبتة لذلك فالأدلة التي أثبتت حجية القياس هل فصلت بين الحدود والكفارات وبين غيرها؟ الجواب لا حينئذ يجب الحكم في الكل ولكن الصواب أن الحدود مقصورة على النصوص والكفارات مقصورة على النصوص، وعدم القياس قياس الصحابة ما ذُكر على ما عُلم من حد أو كفارة يعتبر مخصصًا للأدلة العامة المُثبتة للقياس إذا قيل الحجة هو الإجماع حينئذ نقول هل قاس الصحابة الحدود بعضها على بعض أو لم يرد فيه حد على بعض أو هل قاسوا ما لم يرد فيه كفارة على ما ورد فيه كفارة إن ورد نقول هذا يُجعَل مخصصًا وإن لم يرد حينئذ نقول عدم استعمال القياس في الحدود والكفارات يدل على أنها غير مرادة ولذلك

ابن حزم رحمه الله تعالى يشنع كثير على القائسين بحجة التوسع في القياس وغن القياس كما قال الإمام أحمد رحمه الله تعالى كالميتة لا يُلجأ إليه إلا عند الضرورة إلا عدم وجود كتاب أو سنة أو إجماع إن اُضطر إليه المضطر ووقعت نازلة حادثة لم يرد لها ذكر لا في كتاب ولا في سنة ولم تقع في عهد السلف فيقيسون على غيرها نقول هنا نحتاج على القياس وأما ما وقع في عهد السلف ولم يقيسوا تلك على بعض الحدود المذكورة أو الكفارات حينئذ نقول نقف على ما وقف عليه السلف فلا نقيس وإلا الأصل في القياس أنه كالميتة كما ال الإمام أحمد رحمه الله تعالى. إذًا حدود الكفارات الأصل أنها مقصورة على ما جاء به النص وكذلك الكفارات، خلافًا للحنفية، وقال في الأسباب يعني في الحدود وفي الكفارات وفي الأسباب في الأسباب يعني يرد الشرع أنه نصب معنى ما جعله سببًا لحكم كالزنا قالوا هو سبب لأي شيء سببًا للحد فيه معنى هذا المعنى وُجد في اللائق قالوا إذًا نقيسه على الزنا بجماع أن كل منهما إيلاج فرج في فرج مُحرم شرعًا فعدوا حكم الأصل وهو الجلد أو الرجم إلى اللائق فإن كان اللائق مًحصنًا رُجم وإن كان غير محصن قالوا جلد مائة وتغريب عام والأصح عند الجمهور أنه لا قياس في الأسباب، ونسبه هنا للجمهور هذا مخالف للصواب. إذًا وفي الأسباب يعني يجري القياس في جميع الأحكام في الحدود والكفارات وفي الأسباب لعمم الأدلة الدالة على حجية القياس، عند الجمهور هذا مقيد بقوله وفي الأسباب لكن في إشكال هذا بل الصواب أن الجمهور على نفي جريان القياس في الأسباب، والسببية حكم شرعي فجاز القياس عليه. ومنعه بعض الحنفي يعني منعوا القياس على الأسباب لماذا؟ لفقدان الجامع لأن العلة رُفعت لابد أن يكون الحكم حكم الأصل مُعلل حينئذ كيف يُقال على شيء لم يُعلل.