مجلة البيان

جمادى الآخرة - ١٤٢٠هـ

أكتوبر - ١٩٩٩م

(السنة: ١٤)

المنتدى

سيد العصر

محمد بن عائض القرني

أي سهم غرسته في فؤداي ... حين ناديت أيهذا المنادي!

مات رمز الهداة.. رحماك ربي ... لمصاب يعبث في الأكباد!

مات (ابن باز) مات؛ من كان برًا ... هكذا الموت دونما ميعاد

كان رمزًا ومرجعًا وإمامًا ... كان طودًا لدحر أهل العناد

كان حرًا برأيه مستمدًا ... نيِّرَ الفكر من إمام الرشاد [١]

لم يكن همُّه من العيش إلا ... دحرَ فسق ونشرَ رأي سداد

قوله الفصل، كيف لا وهو يمضي ... في سنى (أحمد) وفي نور (صاد)؟ !

كان غيثًا على قلوب الحيارى ... ورشادًا لراغبٍ في الرشاد

كان نهرًا من المكارم سحًا ... بأياد فريدة في الأيادي

هو بحر من الفضائل ير ... توي من نميره كل صادي

داره مرتع العُفاة فمن ذا ... بعده آذن لهم بارتياد؟

كيف ننسى مجالس الذكر؟ كانت ... جنة الروح قبل يوم المعاد!

كنت مهوى قلوبنا ودليلًا ... لخطانا بقربنا والبعاد

تجمع الشمل في الحياة فلما ... مِتَّ ضمت يداك كل الأيادي

طاب حيًا وطاب بالموت نفسًا ... حين ناداه للقاء المنادي

فإلى الله سيره وإليه ... كان مأواه بعد طول الجهاد

رب فاخلف على العباد بخير ... في الملمات والخطوب الشداد

كلمة صغيرة

من ينقذ السودان

ظلت مشكلة الجنوب السوداني شوكة مؤلمة تواجه كافة الحكومات السودانية

منذ عهد الاستقلال، ولعل من أهم إنجازات الحكومة الحالية أنها استطاعت أن

توقف المدّ الجنوبي نسبيًا مقارنة بالحكومات السابقة ولكن ممَّا يجب التنبه له كثيرًا

أنَّ غزوًا مضادًا من النصارى الجنوبيين للشمال السوداني بدأ يظهر بشكل جلي في

السنوات الأخيرة، دون أن تتخذ إجراءات حاسمة لصدّه أو التقليل من آثاره، وقد

تمثل ذلك في أمور منها:

أولًا: هجرة كثير من الجنوبيين إلى الشمال السوداني، خاصة حول العاصمة

الخرطوم، بحجة الفرار من الحرب الدائرة في الجنوب، ويقدر عددهم بأربعة

ملايين جنوبي، وكوًَّن هؤلاء المهاجرون طوقًا محكمًا يحيط بالعاصمة، وهذا سوف

يؤدي بالتأكيد إلى إحداث خلخلة في التوازن السكاني دينيًا وعرقيًا، كما أنَّ هؤلاء

المهاجرين يمثلون قنبلة موقوتة يمكن أن تنفجر في أي لحظة، ويمكن أن يسببوا

تهديدًا حقيقيًا للعاصمة، خاصة أن نسبة النمو السكاني للقبائل الجنوبية يصل إلى ٨.٧ %، بينما نسبة النمو في القبائل العربية المسلمة ٢. ١% فقط، وفي ظل

غياب البرامج التعليمية والدعوية الرسمية والأهلية الموجهة إلى هؤلاء يتبيَّن لنا

عمق الخطر على المدى البعيد.

ثانيًا: هجمة كبيرة للمنظمات الكنسية والتنصيرية التي بدأت تعمل في

أوساط الجنوبيين خاصة، كما تعمل في أوساط المسلمين الشماليين، مستغلة الفقر

الشديد الذي يضرب بأطنابه في مختلف أنحاء السودان، وأمام الهجمة الإعلامية

على الحكومة السودانية التي تتهمها بالإرهاب والتطرف! خطت الحكومة خطوات

غير مسبوقة لنفي التهمة، وأظهرت التسامح مع بعض المنظمات النصرانية،

وأزاحت من طريقها كثيرًا من العقبات مما أدى إلى زيادة ملحوظة في النشاط

التنصيري.

وقد بلغ عدد المنظمات النصرانية تسعًا وثلاثين منظمة، هذا بالإضافة إلى

بعض المنظمات الدولية التابعة للأمم المتحدة وغيرها التي أصبحت معقلًا من معاقل

التنصير! وأما عدد الكنائس في السودان فقد تجاوز ١٤٣٨ كنيسة حتى عام ١٩٩٧

م منها ٤٠٠ كنيسة في ولاية الخرطوم وحدها، ويعمل في هذه الكنائس ٥٠٠

قسيس أجنبي، فضلًا عن المنصِّرين الذين يعملون في المنظمات التنصيرية بل إن

هذا العدد في تزايد مستمر؛ حيث يوجد في العاصمة ثلاثة معاهد للاَّهوت تُخرِّج

أعدادًا كبيرة من القساوسة كل عام من السودانيين وغير السودانيين.

إنها مشكلة حقيقية تواجه السودان، نرجو ألا تكون منسية من الجهات

الرسمية والجمعيات الخيرية والدعوية الإسلامية.

الافتتاحية

وجاءت الهجمة على الأخلاق.. ثم ماذا؟

الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى آله وصحبه ومن والاه؛ أما

بعد:

فإن تراجع الهجمة العقدية على مستوى الساحة العالمية أمر مشاهد ومحسوس

بعد أن فقدت الدعوات العقدية الغربية من نازية وشيوعية واشتراكية بريقها،

وأصبحت الساحة رهينة للعبة السوق التي تتدثر بالليبرالية رداء حين تقدم الى

مستهلكي الأفكار- مع ما تقدمه من بضائع - تحت لافتة خادعة تسمى (العولمة) .

وهذه العولمة هي - باختصار-: افتراس المنتصر المتوحش لضحاياه الأقل شراسة

وقدرة على البقاء؛ حين تضمن للقوي تصدير سلعته وخدماته وأفكاره بحجة حرية

السوق وحرية المعتقد وحرية الثقافة، وليت هذه الثقافة أو تلك الحرية تكون أصيلة

أو حقيقية وهي ليست كذلك؛ فمع مرور الوقت يتضح جليا أن العولمة لا تحوي

فكرا متكاملا أو عقيدة منطقية بقدر ما تمثل مجموعة من القيم الغربية السلوكية الفجة

تختفي وراء شعار فضفاض يطالب بالحرية الدينية للنصارى في بلاد الإسلام،

بينما يمنع ارتداء غطاء الرأس للمسلمة في دياره، أو يرفض الاعتراف بالجاليات

المسلمة التي تشكل في الدول الغربية الرئيسة الجالية الثانية بعد النصارى، ويسلبهم

حقوقهم المدنية، أو يشن عليهم حربا قذرة، وكل ذلك ضمن القانون القابل للتمدد

والانكماش حسب معتقد المتهم ودينه! !

يصنف بعض المفكرين وأصحاب الرأي المرحلة التالية لانهيار الإمبراطورية

السوفييتية وانعكاس هذا الانهيار على الساحة العربية والإسلامية إلى مراحل رئيسة

ثلاث تبدأ بحرب الخليج وما أفرزته تلك الحرب من عملية سلام زائف تم تمريره

عبر شعارات براقة (الشرق أوسطية) سرعان ما أدت إلى مرحلة الهوان الحالية

التي تتحدى حكومة الصهاينة من خلالها شعوب الجوار وحكوماتها والعواصم الدولية

دون أن تتصور وجود مقاومة لغطرستها عدا تلك المشاعر المتأججة في الصدور

وهذه العقيدة التي يشكل معتنقوها آخر حائط صد في وجه الطوفان

الأمريكي / الصهيوني.

لم يبق بالفعل سوى الإسلام عقيدة ومنهجا على الساحة العربية يمنحها شيئًا

من الصمود وقليلا من المقاومة بمقاييس المادة والنزال الدنيوي. لقد استطاعت تلك

القوى من خلال التحالف البشع مع دولة اليهود أن تجرم أي نشاط إسلامي سياسي

على مستوى المنطقة عموما، وذلك تحت شعار محاربة الإهاب، وأصبح أمام

المسلم طريق واحد إذا ما هو فكر في ممارسة واجبه الشرعي في الحفاظ على

هويته وكيانه أو القيام بواجب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر الذي استطاعت

تلك القوى أن تضعه في لائحة التجريم والملاحقة إلى جانب جريمة ترويج

المخدرات! !

وإن كان أعداء الإسلام قد صرحوا منذ البداية أن الإسلام دين عنف، متخلف، وغير حضاري، وأن القضاء عليه مطلب ضروري من أجل أن تنعم البشرية

بحياة هانئة بعيدة عن القلق والاضطراب، وإن كان الأعداء الوقحون قد كشفوا ما

في صدورهم فإن فئة أخرى تشاركهم نمط الحقد نفسه والضغينة نفسها غلفت هذا

العداء بشعار تجفيف المنابع، وخرجت بنظربة كرتونية تربط بين عود الأراك

وفوهة الكلاشنكوف، ووصلت إلى علاقة طردية بين أداء الصلاة وتهديد قداسة

أصنام العلمانية، وبين ظهور شعر العارضين وانفجارات أوكلاهوما وانخفاض

مستوى أسعار النفط!

أصبحت الأصولية والإسلام الإرهابي والظلام وغيرها من عبارات، العهر

الفكري هي (النظرية) التي تفسر كل ما أصاب الأمة وشعوبها من إحباط وخيبة

وأنماط تخلف وفساد وتحلل، بل إن أحط الفئات خلقا وسيرة خرجت للجماهير

العربية بنظرية: أن محاربة (طيور الظلام) لا تتم إلا من خلال نشر أوكار

الدعارة، ونشر الثقافة الجنسية الفاجرة حتى يتعرف الإرهابيون والمخدوعون

بالإسلام أن هناك حياة أنقى من التزام شرع الله تتمثل في الخنا والفجور والذوبان

في مجتمع العولمة وانسلاخ الذات!

إن سياسة تجفيف المنابع كشفت بلا مواربة أن الحرب الآن على الإسلام

باعتباره عقيدة وشريعة وسلوكا؛ فبعد أن حُد من الجانب الاحتسابي الذي يظهر

وجهة النظر الإسلامية في القضايا السياسية والاقتصادية الكبرى فإن الدور الآن

على الجوانب الاجتماعية التي تحكم علاقات وسلوكيات المسلمين. إنها حرب غير

أخلاقية لمحاصرة الجوانب الأخلاقية من قيم ومبادئ ومثل وممارسات يومية،

وأخطر ما استخدم في هذه الحرب هو الخطاب الإعلامي المتفسخ، وتوظيف انفجار

الثورة الإعلامية وتقنية الاتصالات ببث الرسائل التافهة، وترسيخ العولمة بنكهة

الكوكاكولا والهامبورجر بترجمة عربية رديئة تجعل من المطربات والمطربين

والراقصات ولاعبي الكرة (نجوم) المرحلة و(منظري) العولمة اليعربية.

وتغذى القوم - بحكم خلو الساحة من حق المقاومة - بوقود الدعم الكبير حتى

بدءوا يحتفلون مباهين بأن بلدا عربيا لا يتجاوز سكانه بضع ملايين أخذ يقدم لكل

١٠٠٠ مواطن مطربا آو مطربة في الوقت الذي تبلغ نسبة الأطباء لكل مواطن في

هذا البلد نسبة مخجلة لا تجعل المقارنة في صالح حزب تجفيف المنابع! !

إن ما يحصل الآن من انفجار فضائي وإعلامي هو مؤشر لحالة السعار التي

تريد أن تقضي على مظاهر التميز، بل الوجود؛ بحجة اللحاق بالركب العالمي،

وهو ركب تتركه اليوم الأمم التي تحترم نفسها ولا تضع حاضرها ومستقبلها لعبة

تتسلى به الأفاعي الدولية!

وبحجم الهجمة فإن دعاة الإسلام ورموزه لم يستوعبوا بعد حجم التأثير وقوة

الغزو الخبيث الذي ينطق بلساننا ويتخفى بأسمائنا. وأمام تلك الهجمة فدعاة الإسلام

أقسام:

- قسم لا زال يقاوم الهجمة المحدثة بأساليب قديمة وخطوات لا تناسب

الظروف الحالية، وهو - على كل حال - مخلص في هدفه مستقيم على منهجه!

- وقسم يحاول أن يقاوم الهجمة بأدواتها الماكرة وذلك من خلال تحديث أسلحة

المعركة وتطوير وسائل حماية الشعوب من مكر الليل والنهار وهو - على كل حال

- ضعيف في قدراته مجتهد في وسائله ملتزم بمنهجية واضحة..

- وقسم ثالث يحاول أن يصد الهجمة وقد أصابته بحالة من الذهول حتى غدا

الدخول في المعركة هدفا بحد ذاته وإثبات وجود الصوت المسلم مطلبا تهون أمامه

الثوابت ولا ينضبط حينها بقيد شرعي أو ضابط منهجي..

- وصنف رابع تحتار أن تصفه: هل هو عدو لك أم متعاطف معك!؟ !

أعماله وقود لتسعير الشهوة وتجديد وسائل اقتلاع الأخلاق، وكلامه البارد يتحدث

عن توقير القيم وسيلة للدعوة، ولا تدري أي دعوة تلك أمام ذلك التناقض المريب؟

إن الهجمة الفضائية الشهوانية المستعرة اليوم التي تتعرض لها أجيالنا بخاصة

تتطلب من الدعاة والمصلحين والأفراد والجماعات وقفات عدة:

- وقفة لتقويم رسالة العدو ورصدها وتحليلها وتأثيرها على فئات المجتمع

الأقل إدراكا ومناعة، كما تقتضي مراجعة أساليبنا في الوصول إلى الواقع المسلم

بأصوات جديدة وقوالب جذابة تجتذب الفئات المستلبة بالبريق الخادع كما تقتضي

دعم البرامج

الدعوية التي أثبت نجاحها لفئات معينة مع العمل على دعمها وتطويرها رغم

أنها وسائل تقليدية إلا أنها تبقى قوية فاعلة أمام أخطر التحديات حين يقدم الإسلام

للمسلم البسيط الذي تجرد من الإسلام قطعة قطعة وأصبح مولودا ممسسوخا لا يمت

للإسلام بصلة سوى بعض الأماني الكاذبة والرؤى الضبابية في صدور أولئك الذين

يعتقدون أنما الأعمال بالنيات وكفى! فيقدمون أبشع وأحط الأعمال التي تفسد أمجاد

شعوب استنادا إلى نوايا في صدورهم لا تؤثر في الواقع؛ بل إنها تقدم أعذارا

لأسراب الهالكين بأن القائمين على هذا الفساد والفجور هم من أصحاب النيات

الطيبة، وبعض هؤلاء قد يتمادى فيهاجم أولئك القابضين على دينهم المتصدين

للهجمة الإعلامية الفاسدة بوسائل نظيفة تتهمهم بأنهم (رجعيون) لا يفهمون لغة

العصر ولا يفقهون عناصر الرسالة الإعلامية التي يجب أن لا تفرق بين الوسائل

الإسلامية وسواها إلا من خلال المضمون أما الشكل، فلا ضير أن لا يكون إسلاميا

أو أخلاقيا، لأن علينا أن نثق بنيات وأسماء هؤلاء الرموز العقلانيين الذين لهم

وحدهم حق التنظير والتفكير وتوزيع الخطأ والصواب (يمنة ويسرة) حتى في أدق

الأمور الشرعية وأكثرها حاجة لعالم بصير بالقواعد والنصوص والواقع!

إن من حقنا على أولئك المجتهدين - وقد أثمرت اجتهاداتهم أخطاء شرعية

ومواجع واقعية - أن نقول لهم: إن الهجمة على أهل الإسلام ودينهم ورموزهم

أكبر من أن ينضم إليها أولئك الذين كان ينتظر منهم أن يعتلوا المنابر لا أن يشاركوا

في تلك (المواخير) التي تجمع بين التحدث عن الإسلام ومهاجمته واتهامه بأقصى

التهم في الوقت ذاته.

والله نسأل أن يجعل لأمتنا من أمرها رشدا، وأن يرينا الحق حقا ويرزقنا

اتباعه، وأن يرينا الباطل باطلا ويرزقنا اجتنابه.

دراسات في العقيدة والشريعة

الإسلام والمجتمعات الإقليمية الدولية

د. عثمان جمعة ضميرية

مقدمة:

(خلق الله تعالى الناس من ذكر وأنثى، وجعلهم شعوبًا وقبائل ليتعارفوا،

فيرجع كل منهم إلى قبيلته كما يرجع إلى الشعب الذي تتفرع عنه القبيلة؛ لأن

الشعوب أعم من القبائل، فقال الله تعالى [يّا أيُّها الناس إنَّا خلقناكم من ذكر وأنثى

وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا إن أكرمكم عند الله أتقاكم] [الحجرات: ١٣]

فكان هذا تنبيهًا على أن الجميع في الشرف بالنسبة إلى آدم وحواء عليهما

السلام سواء، وإنما يتفاضلون بالأمور الدينية؛ وهي. طاعة الله، ومتابعة رسوله

ﷺ.

وفي هذا المقال نتناول نظرةَ الإسلام إلى العالم مقارنةً بنظرة الغربيين، ثم

تعريفَ دار الإسلام ودار الحرب باعتبارهما مجتمَعَيْن دوليَّيْن، ثم نوضح أساسَ

هذا التقسيم للعالم، وشرعيَّتَهُ، والردَّ على الشبهاتِ التي أُثيرت حياله.

أولًا: نظرة الغربيين إلى العالم:

ابتدع العالم الغربي على مر القرون عديدًا من الوسائل لتقسيم الجنس البشري؛ فقد قسم اليونانيون العالم إلى: يونانيين، وبرابرة، كما قسم اليهود العالم إلى: يهود، وأمم أخرى. وفي فترة متأخرة ابتكر اليونانيون أيضًا تصنيفًا جغرافيًا يظهر فيه العالم على أنه مكوَّنٌ من قارات هي: قارتهم أوروبا، وآسيا التي تقع على الجانب المواجه لبحر إيجه، وخلف الشاطئ الإيجي عند نهاية المنطقة التي أطلق عليها اسم آسيا الصغرى كانت تبدو آسيا الكبرى. ولقد كان اسم آسيا يعطي امتدادًا أوسع، وبمرور الوقت تم تجزئة آسيا (اللا أوروبية) إلى أقسام.

أما الجزء الذي يقع على الشاطئ الجنوبي للبحر المتوسط فقد أُطلق عليه

أسماء يونانية لاتينية جديدة؛ إذ أُطلق عليه أولًا: ليبيا، وفيما بعد أطلق عليه:

إفريقيا.

أما بالنسبة للأوروبيين فإن العالم خلال فترة العصور الوسطى كان مقسَّمًا بين

المسيحيين والوثنيين، ثم بعد ذلك بين الممالك المسيحية والملكية. ولقد تبنَّى العالم

الحديث مفهوم دولة الشعب على أنه تصنيف أساسٌ مُحدِّد للهوية والولاء [١] .

ثانيًا: أساس تقسيم العالم في الإسلام:

ألمحنا فيما سبق إلى أن الإسلامَ دعوةٌ عامةٌ موجهة للناس كافةً، وأنَّ أحكامه

تخاطب الناس جميعًا، لا يختصُّ بها قومٌ دون قومٍ، ولا جنسٌ دون جنسٍ، ولا

إقليمٌ دون إقليم، وبذلك تهدف الشريعةُ الإسلامية إلى تكوين مجتمع إنساني واحدٍ

يخضع لنظامٍ واحد. لكن لمَّا لم تمتدَّ الشريعةُ وأحكامها إلى كافة أرجاء العالم، ولم

تكن لها السيادة الفعلية على العالم كله، فقد قضتْ ظروف المكانِ والواقعِ أن لا

تُطبَّق الشريعة إلا على البلاد التي يدخلها سلطان المسلمين دون غيرها من البلاد،

فكانت - من حيث الواقع - إقليمية تطبَّق على البلاد التي تخضع لسلطة المسلمين.

وقد نظر الفقهاء إلى هذا الاعتبار فأوجدوا تقسيمًا للعالم كله ينطوي على

قسمين اثنين لا ثالث لهما:

الأول: يشمل كل بلاد الإسلام، ويسمى (دار الإسلام) .

والثاني: يشمل كل البلاد الأخرى، ويسمى (دار الحرب)؛ لأن القسم الأول

يجب فيه تطبيقُ الشريعة الإسلامية، أما القسم الثاني فلا يجب فيه تطبيقها؛ لعدم

إمكان هذا التطبيق [٢] .

وعلى هذا فإن كلمة (الدار) في الفقه الإسلامي تطلق على الإقليم الذي يشكِّل

عنصرًا من عناصر الدولة في القانون الدستوري والقانون الدولي؛ فالدولة بالتعبير

المعاصر يطلق عليها الفقهاء اسم: (الدار) [٣]، والدولة المسلمة يطلقون عليها

اسم: (دار الإسلام) في مقابل: (دار الحرب) .

وفي هذا يقول العلاَّمة ابن عابدين: (المراد بالدار الإقليم المختصّ بقهر ملك

إسلام أو كفر ... فليس المراد دار السكنى) [٤] .

ثالثًا: دار الإسلام:

دار الإسلام هي البلاد التي تكون تحت سلطة المسلمين، وتظهر فيها أحكام

الإسلام ويَأْمَنُ فيها المسلمون، ويستوي أن يكون سكانها المقيمون على أرضها كلُّهم

من المسلمين أو من غير المسلمين الخاضعين لسلطة الدولة الإسلامية (الذميين) أو

من المسلمين وغير المسلمين.

وظهورُ أحكامِ الإسلام يعني: أن تكون هي الغالبة التي تعلو على غيرها،

فتكون لها السيادة والهيمنة؛ لأن أصل مادة الكلمة (ظهر) تفيد معنى المعونة والعلوِّ

والظَّفَرِ. وبهذا يظهر أن بعض البلاد الأوروبية التي يقيمُ فيها المسلمون صلاةَ

الجمعة والأعياد، ويعلنون فيها إسلامهم، وهم في أمْنٍ مِنْ أن يُفْتَنوا في دينهم لا

تعتبر دار إسلام؛ لأن السلطان فيها ليس للمسلمين، والأحكام لا تنفذ هناك بقوة

المسلمين، وهذه المعاني في معنى دار الإسلام (الدولة الإسلامية بالمفهوم المعاصر) هي ما يؤخذ من تعريف الفقهاء لها، كقول الإمام السَّرَخْسِيّ: (إن دار الإسلام اسم للموضع الذي يكون تحت يد المسلمين، وعلامة ذلك: أن يأمن فيه المسلمون) . ... وكذلك قال أبو يَعْلَى الفرَّاء الحنبليّ: (هي كلُّ دارٍ كانت الغَلَبةُ فيها لأحكامِ

الإسلامِ دون أحكام الكفر) .

رابعًا: دار الحرب:

أما دار الحرب: فهي البلاد التي ظهرت فيها أحكام الشرك عند غَلَبَة أهل

الحرب عليها. فالموضع الذي لا يأمن فيه المسلمون على أنفسهم، ولا تجري فيه

أحكام الإسلام هو من جملة دار الحرب.

ولذلك جاء تعريفها عند بعض الفقهاء بأنها (ما يجري فيه أمر رئيس الكفار

من البلاد. أو هي ما خافوا فيه من الكافرين) .

وعرَّفها بعض فقهاء الحنابلة فقال: هي ما غلب عليها أحكام الكفر. وقالوا: الحربي منسوب إلى الحرب وهو القتال والتباعد والبغضاء أيضًا، ودار الحرب هي دار التباعد والبغضاء؛ فالحربيُّ سمي بذلك بالاعتبار الثاني.

وليس من غرضنا هنا أن نقف طويلًا عند تعريفات الفقهاء لكل من الدَّارَيْن،

فحَسْبُنَا هذه الإشارات التي تجمع ما اتفقوا عليه في ذلك [٥] .

خامسًا: مناط الحكم على الدار:

يمكن أن نخرج من استقراء آراء الفقهاء في معنى دار الإسلام ودار الحرب

بخلاصة جامعة في العلَّة التي بُنِي عليها تقسيمُ العالم إلى دار إسلام ودار كفر هي

مناط الحكم [٦] على الدار ووصفها بإحدى الصفتين.

فقد أصبح ظاهرًا جليًا أن هذا المناط هو. غلبة الأحكام وظهورها بحيث

تكون لها السيادة، فإذا كانت الغلبة والسيادة لأحكام الإسلام فالبلاد دار إسلام، وإذا

كانت الغلبة والسيادة لأحكام الكفر فهي دار حرب أو كفر. ولا فرق بين دار الكفر

ودار الحرب، ولم يكن سبب التسمية بدار الحرب هو حالة وقوع الحرب فعلًا؛ بل

تسمى بذلك ولو لم تكنْ حربٌ فعلية، باعتبار ما بينهما من تباعد، ولذلك يسمونها

دار كفر أو دار شرك أو دار حرب، ويعنون بها حقيقة واحدة.

وهذا المعنى نصَّ عليه جمهور الفقهاء فيما نقلناه عنهم في تعريف الدار،

ومن ذلك قول السَّرَخْسِيّ: (إن الدار إنما تنسب إلينا أو إليهم باعتبار القوة

والغَلَبة) [٧] . وهو الذي بسطه الكَاسَانِيُّ فقال: (فإذا ظهرت أحكام الكفر في د ار فقد صارت دار كفر، وتصير الدار دار كفر بظهور أحكام الكفر) [٨] . ولم يعتبروا وقوع حالة الحرب لتصحَّ التسمية بذلك، ولهذا قال الحنابلة. (الحربيُّ منسوب إلى الحرب وهو القتال، والتباعد والبغضاء أيضًا، ودار الحرب. أي دار التباعد والبغضاء، فالحربي سمي بذلك بالاعتبار الثاني أي التباعد والبغضاء) [٩] .

سادسًا: رأْي بعض المعاصرين في تقسيم العالم:

عمد بعض الكاتبين المعاصرين إلى مهاجمة تقسيم العالم إلى دار إسلام ودار

حرب. وكان أول من اتجه هذا الاتجاه هم غير المسلمين؛ حيث اعتبره بعضهم

ناشئًا عن تصور يتطابق مع نزعةٍ تميل إلى السيطرة العالمية، لا ينسجم مع مبدأ

المساواة القانونية بين الأمم، ثم قال: وفي وقت كانت هذه الفكرة مرفوضة من

أولئك الذين دخل الإسلام معهم في صراع نَجَمَ التقسيمُ الأساس للعالم إلى (دار

الإسلام) و(دار الحرب)، مع ما يتفرع عنه من تقسيم قابل للتطبيق في القانون

الداخلي وفي الخارج على السواء، ألا وهو: تقسيم الناس إلى مؤمنين وكفار على

أنه لا بد من القول بأن هذا التصور لم يكن متَّسقًا مع الإسلام، وإن كان منسجمًا

تمامًا مع أفكار العصر الذي أنتجه. وقد انتهت هذه الثنائية الواضحة بالانفجار على

المستوى الدولي، وتمثلت برد فعل ضد مفهوم الإمبراطورية النصرانية آنذاك،

وارثة فكرة السلم الروماني [١٠] .

ثم عمق هذا الاتجاه بعضُ الكُتَّاب المسلمين المعاصرين وحاولوا دعمه ببعض

التعليلات وبأقوال الفقهاء. ويمكن أن نوجز خلاصة رأيهم في تقسيم الدنيا إلى

دارين بما يلي في نقاط متتابعة.

١- إن هذا التقسيم مبني على أساس الواقع لا على أساس الشرع، وهو من

محض صنيع الفقهاء في القرن الثاني الهجري.

٢- إنه تقسيم طارئ بسبب قيام حالة الحرب، فهو ينتهي بانتهاء الحرب

والأسباب التي دعت إليه، ودار الحرب هي التي لم تكن في حالة سلم مع الدولة

الإسلامية. وهذا أمر عارض يبقى بقيام حالة الحرب.

٣- إن الدنيا - بحسب الأصل - هي دار واحدة، كما هو رأي الشافعي؛

ولذلك قال الشافعي مع جمهور الفقهاء: إن الحدود تجب على المسلم أينما وقع سببها.

٤- أما الحنفية فإنهم اعتبروا أن الدنيا داران؛ ولذا لم يوجبوا إقامة الحدود

على المسلم في دار الحرب.

٥- إن الأحكام التي اختلفت بسبب وصف الدار إنما كانت أثرًا من آثار

الحرب الدائرة بين المسلمين وغيرهم، أو بسبب مجرد قيام حالة الحرب [١١] .

٦- والخلاصة في رأيهم: (أن أساس اختلاف الدارين هو انقطاع العصمة،

وأن مناط الاختلاف هو الأمن والفزع كما بينه أبو حنيفة؛ فالدار الأجنبية أو دار

الحرب. هي التي لم تكن في حالة سلم مع الدولة الإسلامية، وهذا أمر عارض

يبقى بقيام حالة الحرب وينتهي بانتهائها) .

ثم ينتهي إلى النتيجة التي يريد تقريرها فيقول: (وبذلك يلتقي القانون الدولي

والشريعة الإسلامية في اعتبار أن الدنيا دار واحدة، وأن الحرب أمر عارض يقيم

حالة عداء مؤقت بين بلدين، فإذا ما انتهت الحرب زالت معها هذه الحالة، وحينئذ

يتضح لكل إنسان أن كلمة (الحربي) - بحسب اصطلاح الفقهاء المسلمين - لا يلزم

أن ترادف كلمة (عدو) دائمًا) [١٢] .

سابعًا: شرعية التقسيم والرد على المنكرين:

تلكم هي خلاصة القول في رأيهم في تقسيم العالم إلى دار الإسلام ودار

الحرب، لم يكن لنا فيها أي إضافة أو نقص، وإنما جعلناها مرتَّبة متسلسلة لنعود

إليها بإبداء بعض الملاحظات حيالها، لنرى مدى دلالتها على ما يريدون الوصول

إليه أو عدم الدلالة على ذلك.

١- إن هذا التقسيم الذي وضعه الفقهاء للعالم تقسيم أصيل وإن لم يجرِ به

الاصطلاح في عهده ﷺ؛ فهو لم يكن ابتداعًا ابتدعه الفقهاء، بل

إن أصوله في القرآن الكريم وفي السنة النبوية، شأنه في ذلك شأن كثير من

التقسيمات في الفقه الإسلامي.

ففي القرآن الكريم نجد تقسيم الناس إلى مؤمنين وكفار، ولكل من هذين

القسمين بلاد أو دار تجمعهم، كقوله تعالى. [والَّذين تبوَّءوا الدار والإيمان من

قبلهم يحبون من هاجر إليهم] [الحشر: ٩] وقوله [سأريكم دار الفاسقين]

[الأعراف: ١٤٥]، وقوله [تمتعوا في داركم ثلاثة أيام] [هود: ٦٥] وغيرها

من الآيات كثير.

وفي السُّنَّةِ النبوية وفي الآثار عن الصحابة جاء هذا المعنى واضحًا باسم دار

الشرك ودار السُّنَّة، ودار الإسلام، ودار الهجرة، وهذه الثلاثة الأخيرة تعني حقيقة

واحدة، وتنوعت فيها التسمية بتنوع الوصف. وهذه طائفة من الأحاديث والآثار

في ذلك:

- عن جابر بن زيد قال: قال ابن عباس ﵄: (إن رسول الله

ﷺ، وأبا بكر، وعمر كانوا من المهاجرين؛ لأنهم هجروا

المشركين، وكان من الأنصار مهاجرون؛ لأن المدينة كانت دار شرك، فجاءوا

إلى رسول الله ﷺ، ليلة العقبة) [١٣] .

- وعن بريدة قال: كان رسول الله ﷺ، إذا أمَّر أميرًا على

جيش أو سرية أوصاه، ثم قال: (وإذا لقيتَ عدوَّك من المشركين فادْعُهُمْ إلى ثلاث

خصال، فَأَيَّتُهُنَّ ما أجابوك فاقْبَلْ منهم وكُفَّ عنهم. ادعهم إلى الإسلام، فإن

أجابوك فاقْبَلْ منهم وكُفَّ عنهم، ثم ادعُهُمْ إلى التحوُّل من دارهم إلى دار المهاجرين

...) [١٤] . فالدار الأولى هي دار المشركين، والثانية هي دار المهاجرين وهي

دار الإسلام، التي جاءت في رواية الإمام محمد بن الحسن للحديث بلفظ، فقال: ... (وادعوهم إلى التحول إلى دار الإسلام) .

- وعن سليمان بن بريدة أن عمر ﵁ بعث سلمة بن قيس على

جيش فقال: (فإذا لقيتم عدوكم من المشركين فادعوهم إلى ثلاث خصال. ادعوهم

إلى الإسلام، فإن أسلموا فاختاروا دارهم فعليهم في أموالهم الزكاة ...) [١٥] .

- وعن ابن عباس، ﵄، أن عبد الرحمن بن عوف قال لعمر

بن الخطاب: يا أمير المؤمنين: إن الموسم (أي: الحج) يجمع رعاع الناس

وغوغاءهم، وإني أرى أن تمهل حتى تقدم المدينة، فإنها دار الهجرة

والسُّنَّة [١٦] .

- وفي كتاب خالد بن الوليد لأهل الحيرة: (وجعلتُ لهم: أيما شيخٍ ضَعُفَ

عن العمل، أو أصابته آفة، أو كان غنيًا فافتقر وصار أهل دِينِه يتصدقون عليه

طرحت جزيته، وعِيلَ من بيت مال المسلمين وعيالُه ما أقام بدار الهجرة ودار

الإسلام، فإن خرجوا إلى غير دار الهجرة ودار الإسلام، فليس على المسلمين

النفقة على عيالهم) [١٧] .

(ففي هذه الأحاديث والآثار وفي غيرها أيضًا جاء اسم (دار الهجرة) و(دار

الإسلام)، و(دار السنَّة)، و(دار الشرك) كما رأينا، فقد كانت هذه المسميات

موجودة منذ عهد الرسول. وعهد الصحابة، وحتى لو لم تستعمل مصطلحًا شائعًا

مشتهرًا، فإن الأحكام التي طبقها الفقه بعد ذلك على الوحدة التي سماها (دار

الإسلام)، والأخرى التي سماها (دار الحرب) كانت موجودة في عهده صلى الله

عليه وسلم، واستمد الفقه منها تقنينه لما أُطلق عليه كلٌّ من الاسمين، فلا دلالة إذن

للقول بأن هذه التسمية طارئة مستحدثة، ولا سند للقول بعدم شرعية تقسيم العالم

إلى دار إسلام ودار حرب) [١٨] .

٢- ومن استقراء أقوال الفقهاء في تقسيم العالم إلى دار إسلام ودار حرب

يظهر أنه لا علاقة لحال الحرب بأصل التقسيم؛ إذ هو كما سبق عند جمهور الفقهاء

مبني على سيادة الأحكام، ولذلك فإن بناء التقسيم على أصل العلاقات سلمًا أو حربًا

فيه عكس للقضية؛ فإن العلاقات إنما تتحدد بناءًا على وصف الدار وموقف أهلها

من الإسلام ودعوته؛ ولذلك فإن (تقسيم الدور الأصلية ثابت عند الفقهاء ومحل

إجماع، وليس له علاقة بقضية الحرب والسلم حتى يمكن أن تتغير الأوصاف؛ فإن

الأوصاف الأصلية وهي: دار الإسلام، ودار الكفر لا تزال ما دام هناك مسلمون

وهناك كفار، فلا يجوز أن تُخلط هذه المفاهيم بعضها ببعض) [١٩] .

٣- وأما أن الدنيا دار واحدة عند الشافعي كما نقله الدّبُوسِيّ عنه واحتج به

بعض المعاصرين فهذا من حيث الأحكام التي وقع الخلاف فيها بينه وبين الحنفية؛

فهي دار واحدة من حيث التزام المسلم بالأحكام أينما كان، ويوضح هذا ويؤكده أن

الشافعية يقسمون الديار إلى: دار إسلام، ودار كفر، ويقولون بوجوب الهجرة

أحيانًا من دار الكفر إلى دار الإسلام، وأحيانًا باستحبابها حسب حاله، ويتحدثون

عن مسائل اختلاف الدارين وأنه لا يؤثر في الأحكام، وعلى هذا فالتقسيم عندهم

متفق عليه، وكتبهم كلُّها شاهدة بذلك.

٤- أما اختلاف بعض الأحكام بين دار الإسلام ودار الحرب عند القائلين بذلك

كالحنفية فلا علاقة له بقيام الحرب كما هو ظاهر واضح؛ فإن الحنفية لما قالوا

بامتناع تطبيق العقوبة على المسلم الذي ارتكب موجبها وهو في دار الحرب، عللوا

ذلك بأنه لا ولاية للحاكم المسلم على دار الحرب، وتطبيق العقوبة يقتضي الولاية،

فلما وقعت الجريمة غيرَ موجِبَةٍ للعقوبة وقتَها لم تجبِ العقوبةُ بعد عودته؛ لأنها

وقعت أصلًا غَيْرَ موجِبة.

٥- ويزكِّي هذا الذي تقدم ويؤيده أن رأي الحنفية في درء الحد عن المسلم

الذي ارتكب ما يوجب العقوبة في دار الحرب لا يختلف باختلاف حال الحرب

وحال السلم والأمن أو الموادعة؛ فهو قد يكون آمنًا عندهم بعقد الأمان ولا يؤثر ذلك

على درء الحد، بل غالبًا ما لا يكون دخوله إلا بأمان، وعندئذ يظهر أن اختلاف

الأحكام لم يكن بسبب قيام حالة الحرب، وإنما بسبب عدم الولاية والسلطة.

٦- أما توفر الأمن والسلام فإنه لا يؤثر في التقسيم أيضًا؛ إذ قد يكون المسلم

آمنًا في دارهم بعقد أمان، ومع ذلك فإن دارهم دار كفر وحرب، ولا فرق في

التسمية، وإن كان بعضهم قد جعلها دار كفر لا دار حرب اسمًا.

واشتراط الإمام أبي حنيفة الأمان للمسلمين لتكون الدار دار إسلام، لا ينصبُّ

على أصل وصف الدار وتقسيم العالم إلى دارين، وإنما هو في شروط تغير صفة

الدار من دار إسلام إلى دار كفر؛ حيث قال: لا تصبح دار كفر إلا بالشروط

الثلاثة مجتمعة؛ فإذا بقي المسلمون آمنين بالأمان الأول لم تصر الدار دار حرب؛

فهما قضيتان مختلفتان لا يجوز الخلط بينهما، ولا يدل رأيه على ما أراده

المعاصرون أو فهموه من رأيه في ذلك.

٧- أما أن كلمة (الحربي) فلا يلزم أن ترادف كلمة (عدو) كما انتهى إليه

بعض المعاصرين فهذا كلام عجيب غريب، يصادم آيات القرآن الكريم ومدلولات

اللغة العربية؛ فإن الحربي عدو للمسلمين، وعدو المسلمين محارب لهم حقيقة أو

حكمًا؛ ولذلك فإن محاولة تأويل النصوص وتمييع الأحكام من أجل أن نظهر أمام

أعدائنا من الكفار بأننا أصدقاء لهم، هذا كله يتناقض مع أحكام الدين، وهو في

الوقت نفسه لا يقنع أولئك القوم، ويعرفون أنه مجاملة أو انهزامية فحسب؛ فهم قد

(درسوا قضية ديار الحرب وديار الإسلام، وكيف يقسم الفقهاء المسلمون الدار إلى

دارين، وهل لدى المسلمين استعداد لأن يتنازلوا عن هذه القسمة ويعترفوا بالنظام

العالمي الجديد؟) [٢٠] .

والأمر الذي ينبغي أن يكون واضحًا هو أنه (لا مكان لما يسمى بالنظام

العالمي الجديد أمام القسمة الثابتة التي تجعل للمسلمين دارهم وشريعتهم وولاءهم

وتميزهم وتوجههم) [٢١] .

وقد ألمحنا في مناسبات سابقة إلى خطورة المنهج التسويغي في البحث

ومحاولة التقريب ولو بالتعسُّف والتَّمَحُّل بين القانون والشريعة، هذه المحاولة التي

تنم عنها النتيجة التي وصل بعضهم إليها فقال: (وبذلك يلتقي القانون الدولي

والشريعة الإسلامية في اعتبار أن الدنيا دار واحدة) .

ثامنًا: دار العهد والموادعة:

ألمحنا فيما سبق إلى اتفاق العلماء على أن البلاد التي تظهر فيها أحكام الإسلام

وتخضع للسيادة الإسلامية تكون دار إسلام. وهذا يشمل ما إذا أسلم أهل البلاد

وأقاموا بدارهم، وما إذا فتحت البلاد عنوة وأجرى المسلمون فيها أحكام الإسلام،

وما إذا دخل أهل البلاد في ذمة المسلمين وخضعوا لأحكام المسلمين؛ فإن أهل الذمة

من أهل دار الإسلام، ويشمل أيضًا البلاد التي فتحت صلحًا على أن تكون الأرض

للمسلمين ويُقَرَّ أهلها فيها ويوضع عليهم الخراج، وما عدا ذلك من البلاد فهي دار

كفر أو حرب.

واتفقوا أيضًا على تقسيم العالم أو الديار إلى قسمين اثنين لا ثالث لهما، هما.

دار الإسلام، ودار الحرب، ولا دار لغيرهما [٢٢] .

ومما تجدر الإشارة إليه في هذا المقام. أن دار الحرب تقسم إلى قسمين. دار

حرب لا يوجد بيننا وبينها معاهدة أو موادعة وميثاق، ودار حرب بيننا وبينهم

موادعة ومعاهدة، وهذه يجعلها الإمام محمد ابن الحسن الشيباني وغيره من الفقهاء

﵏ من جملة دار الحرب، ويجعلها بعض الكاتبين المعاصرين دارًا مستقلة

يسميها دار العهد [٢٣] .

تاسعًا: رأي الإمام الشيباني:

تناول الإمام محمد بن الحسن الموادعة والمعاهدة في أبواب كثيرة [٢٤]،

وتحدث عن أهل الموادعة، وأن دار الموادعة ليست دارًا مستقلة، بل هي دار

حرب، وبنى على ذلك مسائل فقهية كثيرة، وجاء تعليلها عند السرخسي بأن دار

الموادعة دار حرب.

قال الإمام محمد بن الحسن: (لو أن أهل دار من دور الحرب وادَعوا

المسلمين على أن يؤدوا إليهم كل سنة خراجًا، أو شيئًا معلومًا في كل سنة على أن

لا يُجْرِيَ المسلمون عليهم أحكام الإسلام، ولا يكونوا ذمَّة لهم، ثم إن رجلًا منهم

خرج إلى دار الإسلام بأموال كثيرة على تلك الموادعة فهو آمِنٌ) .

(ويعلل السَّرَخْسِيُّ ذلك بأن هذا الرجل الذي خرج إلى دار الإسلام حربيٌّ

على حاله إلا أنه آمِنٌ، ولم يَصِرْ ذمِّيًا؛ لأن حكم المسلمين غير جارٍ على أهل

الموادعة ولم تصرِ الدارُ دارَ إسلامٍ بتلك الموادعة؛ لعدم جريان حكم الإسلام،

فكانت دار حرب) [٢٥] .

ويقول الإمام محمد أيضًا: (لو أن رجلًا من الموادعين قتل رجلًا منهم في

دار الموادعة لم يكن عليه القصاص، ولو قتل مستأمِنٌ مستأمَنًا في دارنا يجب عليه

القصاص) .

ويعلِّل السرخسي ذلك فيقول: (لأن أهل الموادعة لم يلتزموا شيئًا من حكم

الإسلام، فإنهم وَادَعُونَا على أن لا تجري عليهم أحكامُنا، فكانت دارهم دار حرب

على حالها) [٢٦] .

ويقول أيضًا: (لأنهم بالموادعة ما خرجوا من أن يكونوا أهل حرب وإن

كانوا موادعين حين لم ينقادوا لحكم الإسلام، ألا ترى أنهم بعد مضي مدة الموادعة

يعودون حربًا للمسلمين؟) [٢٧] .

دراسات في العقيدة والشريعة

من القواعد الفقهية

(١-٢)

عبد اللطيف بن محمد الحسن

بعد أن دُونت كثير من المسائل الفقهية والقواعد الأصولية، اعتنى الفقهاء

بتدوين فن آخر نشأ بعد ذلك، وهو ما عرف بالقواعد الفقهية.

والقاعدة الفقهية: (حكم شرعي في قضية أغلبية يتعرف منها أحكام ما دخل

تحتها) أو يقال: (هي أصل فقهي كلي يتضمن أحكامًا تشريعية عامة، من أبواب متعددة في القضايا التي تدخل تحت موضوعه) [١] نحو قاعدة: (الأمور بمقاصدها)، و(اليقين لا يزول بالشك)، و(الضرر يُزال)، و(العادة ... محكمة)، و(المشقة تجلب التيسير)، وهذه هي القواعد الفقهية الكلية الخمس الكبرى، ودونها من القواعد الفقهية كثير.

ونظرًا للأهمية الكبيرة التي تمتاز بها هذه القواعد، فقد أحببت الوقوف مع

بعضها، ممهدًا لذلك بمباحث مهمة، من فوائد دراستها، وبيان مصادرها،

ويحتوي هذا المقال عددًا من القواعد الكلية مع الإشارة إلى أصلها الذي بُنيت عليه،

ثم ذِكْر لبعض فروعها، والتي هي بمثابة التمثيل لها ببعض المسائل الفقهية،

وليس المقصود حصرها، ولكن ذكر القدر الذي تُفهم به القاعدة، ثم تكون الاستفادة

منها بتخريج بقية المسائل المندرجة تحتها عليها، وإلحاقها بها، ولكي تتحقق الفائدة

من عرض هذه القواعد فإني أحاول تقريب أمثلتها ما أمكنني ذلك لتكون ألصق

بواقعنا المعاش، وهذا ضابط في اختياري هذه القواعد، والضابط الآخر هو التزام

صحة القاعدة وثبوتها. واللهَ أسأل السداد والنفع.

فوائد دراسة القواعد الفقهية:

وتظهر أهمية دراسة القواعد الفقهية من خلال معرفة مهمتها في الفقه وفائدتها

في فهم المسائل وحفظها، ويمكن تسجيل فوائدها في الأمور الآتية.

١- أن دراسة القواعد الفقهية وحفظها أيسر طريق لمعرفة أحكام المسائل

الجزئية وتذكُّرِها؛ لأن من الصعب حفظ حكم كل جزئية على حدة، بينما يسهل

حفظ القواعد، وفهم كيفية التفريع عليها، ومعرفة مستثنياتها، قال القرافي: (ومن

ضبط الفقه بقواعده استغنى عن حفظ أكثر الجزئيات لاندراجها في الكليات) . [٢]

٢- أن دراسة الجزئيات بمعزل عن القواعد الفقهية الجامعة لها قد تُوقِعُ في

بعض الخطأ والخلط والاضطراب؛ لعدم الرابط الجامع، قال القرافي: (ومن جعلَ

يُخرج الفروع بالمناسبات الجزئية دون القواعد الكلية تناقضت عليه الفروع

واختلفت، وتزلزلت خواطره فيها واضطربت) . [٣]

٣- أن دراستها تربي الملكة الفقهية، وتنمي القدرة على إلحاق المسائل

وتخريج الفروع لمعرفة أحكامها، قال السيوطي: (اعلم أن فن الأشباه والنظائر،

الذي تدخل فيه القواعد الفقهية، فن عظيم، به يطلع على حقائق الفقه ومداركه،

ومآخذه وأسراره، ويتمهر في فهمه واستحضاره، ويقتدر على الإلحاق والتخريج،

ومعرفة أحكام المسائل التي ليست بمسطورة، والحوادث والوقائع التي لا تنقضي

على مر الزمان) . [٤]

٤ -أن دراستها مما يعين على معرفة مقاصد الشريعة، بشكل قد لا يتيسر من

خلال دراسة الجزئيات؛ حيث إن دارس الفقه قد لا يتفطن لها، بخلاف ما لو درس

قاعدة (المشقة تجلب التيسير)، فإنه يظهر له أن من مقاصد الشريعة: التيسير

على المكلفين، وكذا لو درس قاعدة (لا ضرر ولا ضرار)، فإنه يتبين له أن من

مقاصد الشريعة: دفع الضرر ورفعه ... وهكذا [٥] .

٥- أن دراسة القواعد الفقهية والإلمام بها تربِّي عند الباحث ملكة المقارنة بين

المذاهب المختلفة، وتوضح له وجهًا من وجوه الاختلاف وأسبابه بين المذاهب؛

وذلك لأن القواعد الفقهية في أكثرها موضع اتفاق بين الأئمة المجتهدين، ومواضع

الخلاف فيها قليلة، فتظهر الفائدة من دراسة هذا القليل وتأمله؛ حيث إنه سبب من

أسباب الاختلاف.

٦- أن دراستها وإبرازها (تُظهر مدى استيعاب الفقه الإسلامي للأحكام،

ومراعاته للحقوق والواجبات، وتُسهِّل على غير المختصين بالفقه الاطلاع على

محاسن هذا الدين، وتُبطِل دعوى من ينتقصون الفقه الإسلامي، ويتهمونه بأنه إنما

يشتمل على حلول جزئية وليس قواعد كلية) [٦]

قال الشيخ عبد الرحمن السعدي في منظومته في القواعد مبينًا بعض فوائد

دراستها:

فاحرص على فهمك القواعد ... جامعة المسائل الشوارد

فترتقي في العلم خير مرتقى ... وتقتفي درب الذي قد وُفِّقَا [٧]

مصادر القواعد الفقهية:

تعد القواعد الفقهية وليدة الأدلة الشرعية والحجج الفقهية؛ إذ هي مؤسَّسَةٌ

على ثوابت، مبنية على دعائم قوية، وغالبها مأخوذ من دلالات النصوص

التشريعية العامة المعللة، ومنها ما هي من حيث ذاتها نصوص شرعية ثم جرت

مجرى القواعد عند الفقهاء، مثل: (لا ضرر ولا ضرار)، و(البينة على

المدعي، واليمين على من أنكر)، و(الخراج بالضمان)، و(جناية العجماء جبار) .

إذن: فالقواعد الفقهية إما أن يكون مصدرها النصوص الشرعية، أو يكون

غير النصوص، وهو أنواع:

فمنها: قواعد مصدرها الإجماع، كقاعدة: (لا اجتهاد مع النص)، ومنها:

قواعد أوردها الفقهاء،والمجتهدون مستنبطين إياها من أحكام الشرع العامة،

ومستدلين لها بنصوص تشملها من الكتاب والسنة والإجماع ومعقول النصوص.

(وقرين هذه قواعد أوردوها في مقام الاستدلال القياسي الفقهي؛ حيث

تعتبر تعليلات الأحكام الفقهية الاجتهادية ومسالك الاستدلال القياسي عليها أعظم

دليل لتقعيد هذه القواعد وإحكام صيغها عند استقرار المذاهب الفقهية) . [٨]

لذا كان من الأهمية بمكان: مراعاة دليل القاعدة، وصحة تقعيدها. على أن

القواعد الفقهية الكبرى قد جاوزت القنطرة، وكذا غالب القواعد الكلية، وإنما هناك

بعض القواعد اليسيرة التي قد تبنى على عدد من الفروع الفقهية في مذهب معين،

وقد يكون الراجح ثبوتها أو عكسه، لكون هذا المذهب في تلك المسألة راجحًا أو

مرجوحًا.

هل يجوز أن نجعل القاعدة الفقهية دليلًا يستنبط منه الحكم الشرعي؟

هذه المسألة حساسة ومهمة، وعليها تنبني كثير من الأحكام، والراجح فيها

أنه لا يجوز أن تجعل القاعدة الفقهية دليلًا يستنبط منه الحكم الشرعي؛ وذلك أن

القاعدة مستثناة، وصفتها عدم الشمول، ونحن مطالبون بأن نستدل بدليل ثابت

صفته الشمول والدقة.

(نعم! إن لبعض القواعد صفة أخرى كأن تكون معبرة عن قاعدة أصولية،

أو كونها حديثًا ثابتًا؛ فهنا نستند إلى صفتها، كأن تكون دليلًا قرآنيًا أو سنة نبوية

أو قاعدة أصولية؛ فيكون الاستدلال في حقيقة الأمر بالآية أو الحديث أو القاعدة

الأصولية الثابتة لا بالقاعدة الفقهية) [٩] .

قاعدة (الخروج من الخلاف مستحب)

إنه لا إنكار في الاجتهادات، وإن الأمة يسع بعضها بعضًا فيما يسوغ فيه

الخلاف، ولكن يجب أن لا ننسى أن الاختلافات العلمية تثير جدلًا أحيانًا، وربما

تؤثر في الألفة والتقارب، ولما كان قطع النزاع في الاجتهادات أمرًا صعبًا، وكان

الخلاف شرًا.. جاءت هذه القاعدة لتقرر أن الخروج من الخلاف مستحب مع

مراعاة شروطه [١٠] . وهذا تأكيد على أن التقارب هو الأصل، ولذا حرص

الإسلام على تسوية الصفوف في الصلاة؛ لئلا تختلف القلوب في الباطن (لا

تختلفوا فتختلف قلوبكم) [١١] .

ولهذه القاعدة سندها الشرعي، فهي ضرب من الورع المشروع، والاحتياط

في الدين، وترك الشبهات، ليسلم للمرء دينه وعرضه.

وقد ندب النبيﷺإلى ترك الشبهات، كما في حديث

النعمان بن بشير -﵄- قال: سمعت رسول الله-صلى الله عليه

وسلم-يقول: (إن الحلال بيِّن وإن الحرام بيِّن، وبينهما أمور مشتبهات لا يعلمهن

كثير من الناس، فمن اتقى الشبهات استبرأ لدينه وعرضه، ومن وقع في الشبهات

وقع في الحرام، كالراعي يرعى حول الحمى يوشك أن يرتع فيه، ألا وإن لكل

ملك حمى، ألا وإن حمى الله محارمه) [١٢] .

بل إن أكثر مسالك الورع داخلة في هذه القاعدة. وقد قال النبي -صلى الله

عليه وسلم-: (يا أبا هريرة: كن ورعًا تكن أعبد الناس) [١٣] قال يونس بن

عبيد: (الورع: الخروج من كل شبهة)، وقال بعض الصحابة: (كنا ندع سبعين

بابًا من الحلال مخافة أن نقع في باب من الحرام) وهو أمر ميسور لصاحب النية

والهمة. قال سفيان الثوري: (ما رأيت أسهل من الورع، ما حاك في نفسك

فاتركه) [١٤] .

ومن الشبهات التي يحيك في النفس أمرها ما اختلف أهل العلم في حله

وتحريمه من طعام كالخيل، أو شراب كبعض الأنبذة، أو لباس كجلود السباع، أو

مكسب كالتورُّق، سواء كان سبب الاختلاف تعارض الأدلة الشرعية، أو كون

المسألة من مسائل الاجتهاد لا نص صريحًا فيها، فهذه وأشباهها مما يستحب

الخروج من الخلاف فيها.

ويكون الخروج من الخلاف بفعل ما اختلفوا في وجوبه، وترك ما اختلفوا في

حرمته.

ضوابط الاحتياط والخروج من الخلاف:

هذا الباب قد يكون مزلقًا خطيرًا، وبابًا يولَج منه إلى الابتداع في الدين، أو

التضييق على الناس، وسلب خاصية التيسير ورفع الحرج في كثير من الأحكام،

خاصة في الصورة الأولى؛ لذلك فإن القول بالاحتياط والأخذ به يحتاج إلى عدة

ضوابط هي:

١- أن يكون مأخذ المخالف - في المسألة التي نريد الخروج منها قويًا، فإذا

كان ضعيفًا فلا يؤبه به، كقول ابن حزم بوجوب الفطر على المسافر، فلا يقال

بأفضلية الفطر مطلقًا مراعاة لخلافه، بل الأفضل هو الأيسر.

٢- أن القول المعتبر في مشروعية الخروج من الخلاف في مسألة ما هو قول

العالم القادر على الموازنة بين الأقوال.

٣- هذا العالم ليس له أن يفتي الناس بالاحتياط في كل مسألة، بل الواجب

عليه الفتوى بما يدين لله به أنه الحق، وهو ما أداه إليه علمه بالدليل واجتهاده في

المسائل، ولا يفتي بالاحتياط إلا حين يتساوى القولان عنده في المسألة؛ فهناك

فرق بين فتواه وعمله لنفسه؛ فإن الشأن في عمله لنفسه أوسع؛ فله أن يحتاط لنفسه

في كثير مما لا يسعه أن يفتي به الناس.

٤- أن لا تؤدي مراعاة الخروج من الخلاف إلى ترك سنة ثابتة، أو خرق

إجماع، فمثلًا لو قيل ببطلان الصلاة برفع اليدين لم نعبأ بهذا الخلاف؛ لمعارضته

للأحاديث الثابتة.

٥- أن لا تؤدي المراعاة إلى المنع من الاستكثار من عبادة ثابتة، فلا ينبغي

ترك الاعتمار مراعاة لكراهة المالكية تكرار العمرة في السنة الواحدة، وكراهة

الحنفية اعتمار المقيم بمكة في أشهر الحج، فلا تنبغي هذه المراعاة؛ لكونها يُفَوَّت

بها خير كثير ثبت فضله بلا تقييد.

٦- ألا تُوقِعَ المراعاةُ في خلاف آخر، فنحتاج إلى الخروج منه، فيلزم الدوْر.

أمثلة للقاعدة:

- استحباب تبييت نية صوم النفل من الليل؛ لأن التبييت واجب عند المالكية، غير واجب عند غيرهم.

- استحباب المضمضة والاستنشاق في غسل الجنابة والوضوء، باعتبار

وجوبها عند بعض العلماء.

- استحباب الدلك في الطهارة، واستيعاب الرأس بالمسح، وغسل المني

بالماء، والترتيب في قضاء الصلوات، واجتناب استقبال القبلة واستدبارها عند

قضاء الحاجة - مع وجود ساتر - كل ذلك خروجًا مِن خلاف مَنْ أوجب

الجميع [١٥] .

- استحباب الشرب جالسًا، خروجًا من خلاف من أوجب الجلوس، واعتبر

الوقوف خاصًا بالنبي [١٦] .

- ترك أكل اللحوم المستوردة حين اشتباه حالها؛ نظرًا لاختلاف أهل العلم

فيها.

- ترك الأخذ من الزكاة حين يشتبه حال الآخذ: هل هو من أهلها أم لا؟

كمن لديه فضل مال وعليه حاجات واختلف أهل العلم في حاله، فيكون الأفضل

الترك.

- ترك الأخذ من الأوقاف الموقوفة على أصحاب أوصاف معينة كالفقهاء أو

القراء؛ فهناك المتمكنون والمبتدئون، فقد يشتبه حال الرجل؛ فيختلف فيه أهل

العلم بناء على اشتباه حاله.

قاعدة (إذا اجتمع الحلال والحرام غَلَب الحرامُ الحلالَ)

وأصل هذه القاعدة قول المصطفى ﷺ: «الحلال بيّن

والحرام بيّن وبينهما أمور مشتبهات أو مشبهات لا يعلمها كثير من الناس، فمن

اتقى الشبهات فقد استبرأ لدينه وعرضه، ومن وقع في الشبهات وقع في الحرام،

كالراعي حول الحمى يوشك أن يرتع فيه، ألا وإن لكل ملك حمى، ألا وإن حمى

الله محارمه» [١٧] .

كما أن حديث عدي بن حاتم يعتبر أصلًا لهذه القاعدة. قال: قلت يا رسول

الله! أُرسِلُ كلبي وأُسَمِّي، فأجد معه على الصيد كلبًا آخر لم أُسَمِّ عليه، ولا

أدري أيهما آخذ؟ قال: «لا تأكل، إنما سميت على كلبك، ولم تُسَمِّ على

الآخر» [١٨]- فنهاه عن أكل الصيد؛ لاحتمال أن يكون الكلب الآخر الذي لم يُسَمِّ عليه هو الذي قتل الصيد، وهذا فيه أمر باجتناب ما اختلط فيه الحلال بالحرام.

ومن الأمثلة على القاعدة:

- إذا صُبَّ ماء نجس على ماء طاهر أكثر منه في إناء فإنه ينجس.

- إذا اشتبهت امرأته بامرأة أجنبية، حرمتا عليه حتى يميز امرأته من غيرها.

- إذا ربح مالًا من تجارة فيها ربا وغش وخديعة حرم عليه الربح كله إذا لم

يمكن تمييز الحلال من الحرام.

قاعدة (التصرف على الرعية منوط بالمصلحة)

وفي معنى هذه القاعدة، يقول - تعالى -[إن الله يأمركم أن تؤدوا الأمانات

إلى أهلها وإذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل] [النساء: ٥٨] .

ويقول المصطفى ﷺ: «كلكم راعٍ وكلكم مسؤول عن

رعيته» [١٩]، ويقول ﷺ: «ما من عبد يسترعيه الله رعية

فلم يحطها بنصحه لم يجد رائحة الجنة» [٢٠] .

ومن فروع هذه القاعدة:

إذا لم يوجد ولي للقتيل فالسلطان وليه، ولكن ليس له العفو عن القصاص

مجانًا؛ لأنه خلاف المصلحة، بل إن رأى المصلحة في القصاص اقتص، أو في

الدية أخذها [٢١] .

قاعدة: الميسور لا يسقط بالمعسور:

أصل هذه القاعدة قول الله - تعالى -[فاتقوا الله ما استطعتم]

[التغابن: ١٦] وما رواه البخاري من حديث أبي هريرة - ﵁ -

قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: «ما نهيتكم عنه فاجتنبوه، وما أمرتكم به فائتوا منه ما استطعتم» [٢٢] .

ومن فروعها:

- إذا كان مقطوع بعض الأعضاء يجب عليه غسل ما بقي جزمًا.

- إذا عجز عن ستر حميع العورة فعليه ستر القدر الممكن.

- القادر على بعض الفاتحة يأتي به بلا خلاف.

- من بجسده جرح يمنعه استيعاب الماء فعليه غسل الصحيح مع المسح على

المكان الذي لم يغسله، أو التيمم عليه [٢٣] .

قاعدة: العبادات كلها لا يجوز تقديمها على سبب وجوبها، ويجوز تقديمها بعد سبب الوجوب، وقبل الوجوب، أو قبل شرط الوجوب:

من فروعها:

- الطهارة سبب وجوبها: الحدث. وشرط الوجوب: إرادة فعل العبادة

المشترط لها الطهارة، فلا يجوز تقديمها على الحدث، ويجوز تقديمها على العبادة،

ولو بالزمن الطويل بعد الحدث.

- زكاة المال يجوز تقديمها من أول الحوْل بعد كمال النصاب، ولا تجزئ

قبل كمال النصاب؛ لأنه سبب الوجوب.

- كفارة اليمين يجوز تقديمها على الحنْث - وهو فعل خلاف ما حلف عليه -، بعد عقد اليمين - وهو سبب وجوب الكفارة -، مالية كانت أو بدنية.

ويترتب على هذه القاعدة قاعدة:

إذا عجَّل عبادة قبل وقت الوجوب، ثم تغير الحال بحيث لو فعل المعجل في

وقت الوجوب لم يجزئه، فهل تجزئه؟ أم لا؟ هذا على قسمين:

١ - أن يتبين الخلل في العبادة نفسها؛ بأن يظهر بأن الواجب غير المعجل،

ومن صوره:

إذا كفَّر بالصوم قبل الحنث ثم حنث وهو موسر - يستطيع الإطعام أو الكسوة

أو العتق كفارة ليمينه - أو صام المتمتع، ثم قدر على الهدي، لعل الصحيح أنه

يجزئه لبراءة ذمته بفعله الأول.

- وفي العبادات المالية: لو زكى قبل الحول ثم نمى المال، فإنه يجزئه ما

أخرجه، ويلزمه أن يخرج عن الزيادة.

٢ - أن يتبين الخلل في شرط العبادة - والصحيح أنه يجزئه - ومن صوره:

- إذا عجل الزكاة إلى فقير مسلم، ثم كفر أو استغنى قبل الحول.

- إذا جمع بين صلاتين جمع تقديم بتيمم ثم وجد الماء في وقت الثانية.

- إذا جمع مع القصر مسافرًا ثم قدم في الوقت الثانية.

قاعدة: (إذا فعل عبادة في وقت وجوبها، يظن أنها الواجبة عليه، ثم تبين أن الواجب كان غيرها، فإنه يجزئه) ولها صور:

- إذا أناب العاجز عن نفسه من يحج عنه، ثم برئ: أجزأه.

- إذا كفَّر العاجز عن الصوم، للإياس من برئه، ثم عوفي، لم يلزمه

القضاء.

- إذا صلى الظهر لعذر عن الجمعة، ثم زال العذر قبل تجميع الإمام لم تلزمه

الإعادة.

ويلتحق بها ما إذا خفي الاطلاع على خلل الشرط ثم تبين، فإنه يغتفر - في

الأصح - ومن ذلك.

- إذا أدى الزكاة إلى من يظنه فقيرًا فبان أنه غني فإنها تسقط.

- إذا صلى المسافر بالاجتهاد إلى القبلة، ثم تبين الخطأ فإنه لا إعادة عليه.

قاعدة: (من تلبس بعبادة ثم وجد قبل فراغها ما لو كان واجدًا له قبل الشروع لكان هو الواجب دون ما تلبس به، هل يلزمه الانتقال إليه أم يمضي ويجزئه؟) هذا على ضربين:

الأول: أن يكون المتلبَّس به رخصة عامة شُرِعت تيسيرًا، فلا يجب عليه

الانتقال للأصل، كالمتمتع إذا شرع في الصيام، ثم وجد هديًا، لم يجب عليه

الرجوع إلى الهدى.

الثاني: أن يكون المتلبَّس به إنما شُرِعَ ضرورة للعجز عن الأصل وتعذُّره

بالكلية فهذا يلزمه الانتقال للأصل عند القدرة عليه، ولو في أثناء التلبس بالبدل.

ومثاله: ما لو عدم الماء، فشرع في التيمم، ثم وجد الماء فإنه يجب عليه استعماله، ولا يجزئه التيمم.

وهناك أمثلة مترددة بين الضربين:

منها: من شرع في صيام كفارة ظِهار أو يمين أو غيرهما، ثم وجد الرقبة.

ومنها: المتيمم إذا شرع في الصلاة ثم وجد الماء.

دراسات في الشريعة والعقيدة

الإجماع.. حقيقته وحجيته

(٢-٢)

محمد عبد العزيز الخضيري

تطرق الكاتب في الحلقة الأولى إلى تعريف الإجماع، ووقف عند حدوده

ومكانته، ثم ساق الأدلة على حجيته، ويواصل في هذه الحلقة بقية عناصره:

البيان

أقسام الإجماع:

يُقسِّم الأصوليون الإجماع أقسامًا متعددة باعتبارات مختلفة [١]:

١ - باعتبار ذاته: ينقسم إلى إجماع صريح، وإجماع سكوتي، وسيأتي

تعريفهما.

٢ - وباعتبار أهله: ينقسم إلى إجماع عامة، وإجماع خاصة. والمراد

بإجماع العامة: هو المعلوم من الدين بالضرورة؛ فإن هذا ينقله عامة المسلمين

وخاصتهم، أما غيره فينقله الخاصة، وهم أهل العلم.

٣ - وباعتبار عصره: ينقسم إلى إجماع الصحابة - ﵃ -

وإجماع غيرهم.

٤ - وباعتبار نقله إلينا: ينقسم إلى إجماع يُنقل بطريق التواتر، وإجماع

يُنقل بطريق الآحاد.

٥ - وباعتبار قوته: ينقسم إلى إجماع قطعي، وإجماع ظني. فالقطعي مثل: المعلوم من الدين بالضرورة. والظني: كالإجماع السكوتي الذي غلب على الظن

فيه اتفاق الكل.

وسأقتصر في هذه المقالة على بحث قِسْمَيِ الإجماع باعتبار ذاته؛ لأهميته:

القسم الأول:

الإجماع الصريح: هو عبارة عن اتفاق كل مجتهدي الأمة المحمدية في عصر

من العصور على حكم شرعي لواقعة، بأن يبدي كل واحد منهم رأيه صراحةً، أو

يبين بعضُهم الحكم قولًا، ويفعل البقية على وفق ذلك القول؛ فهذا حجة قاطعة بلا

نزاع [٢]، وقد تقدمت الأدلة على ذلك.

وجمهور الأصوليين على أن المجتهدين إذا اتفقوا في الفعل بما يدل على حكمه

- وهو ما يسميه بعضهم الإجماعَ الفعليَّ الصريح - فهو حجة أيضًا، قياسًا على

أفعال النبي ﷺ؛ حيث قالوا: إن العصمة ثابتة لإجماعهم كثبوتها

للنبي ﷺ، ولما كان فعلُه حجةً فكذلك اتفاقهم في الفعل حجة.

القسم الثاني:

الإجماع السكوتي: وهو أن يعمل بعض المجتهدين عملًا، أو يبدي رأيًا في

مسألة اجتهادية، قبل استقرار المذاهب فيها، ويسكت باقي المجتهدين عن إبداء

رأيه بالموافقة أو بالمخالفة - بعد علمهم - سكوتًا مجردًا عن أمارات الرضا

والسخط، مع مضي زمن يكفي للبحث والنظر [٣] .

ومثله الإجماع الاستقرائي، وهو: (أن تُستَقْرأ أقوال العلماء في مسألة، فلا

يُعلم خلاف فيها [٤] .

وهذا يعني أنه لا يُسمى إجماعًا سكوتيًا إلا ما توافر فيه الشروط الآتية [٥]:

الأول: أن يظهر القول أو الفعل وينتشر، حتى لا يخفى على الساكت.

الثاني: أن تمضي مدةُ التأمل والنظر في حكم الحادثة؛ لينقطع احتمال أنهم

سكتوا في مهلة النظر.

وتختلف المدة باختلاف الحوادث؛ ففي بعضها تكفي المدة القصيرة، وفي

بعضها لا بد من مدة طويلة.

الثالث: ألا تظهر من المجتهد أمارة إنكار مع القدرة عليه.

الرابع: أن يكون السكوت مجردًا عن علامات الرضا والسخط؛ لأنه إن وجد

ما يدل على الرِّضا كان من قبيل الإجماع الصريح؛ لأنه بمنزلة قولهم: رضينا

بهذا القول، وإن وجد ما يدل على السخط لم يكن إجماعًا أصلًا.

الخامس: أن يكون السكوت قبل المذاهب؛ لأنه إن كان بعدها لم يدل على

موافقتهم؛ لأن الظاهر أنهم سكتوا اعتمادًا على معرفة مذهبهم في تلك المسألة من

قبل، كما إذا سكت الحنفي عن قولٍ للشافعية؛ فإن سكوته لا يعد موافقة؛ للعلم

بخلافه ومذهبه في ذلك.

السادس: أن تكون المسألة اجتهادية تكليفية؛ لأنها إن كانت قطعية كان

السكوتُ فيها غير دال على الرضا بذلك؛ لما هو معلوم فيها من حكم؛ لأن الظاهر

أنهم سكتوا اكتفاءً بما علم الناس فيها من حق، وإن كانت غير تكليفية كانت خارجة

عن محل النزاع؛ لأن ما ليس تكليفيًا ليس دينًا، والإجماع لا يكون إجماعًا يحتج

به إلا في الأمور الدينية، كما لو قيل: أبو هريرة - ﵁ - أفضل من

أنس - ﵁ - أو العكس، فالسكوت في هذا لا يدل على شيء؛ إذ ليس

فيه تكليف، فلا يلزم النظر ولا الإنكار.

حجية الإجماع السكوتي:

اختلف العلماء في الإجماع السكوتي، وجمهور العلماء على القول بحجيته،

على خلاف بينهم: هل هو حجة قاطعة أو ظنية؟

وسبب الخلاف: هو أن السكوت محتمِلٌ للرضا وعدمه، فمن رجَّح جانب

الرضا وجزم به قال: إنه حجة قاطعة، ومن رجَّح جانب الرضا ولم يجزم به قال: إنه حجة ظنية، ومن رجح جانب المخالفة قال: إنه لا يكون حجة [٦] .

تحرير محل النزاع:

أولًا: لا خلاف بين العلماء القائلين بحجية الإجماع في أن الإجماع السكوتي

حجة فيما تعم به البلوى، إذا اشتهر الحكم المجمَع عليه، وتكرر السكوت من

مجتهدي عصر الإجماع؛ لأن السكوت مرة بعد أخرى يحصِّلُ علمًا ضروريًا

بالرضا بذلك القول، كما أن العادة تحيل السكوت في كل مرة من غير رضا به.

ثانيًا: لا خلاف بين العلماء أنه ليس بحجة، إذا حصل السكوت بعد استقرار

المذاهب.

ثالثًا: إذن فمحل النزاع فيما إذا كان السكوت في غير ما تعمُّ به البلوى، ولم

يكن هناك مانع من إبداء الرأي، وكان السكوت قبل استقرار المذاهب، ومضت

مدةٌ تكفي للنظر والتأمل بعد الفتوى أو القضاء، وكانت المسألة اجتهادية تكليفية [٧] .

ومن أدلة الجمهور [٨] على حجية الإجماع السكوتي [٩]:

أولًا: أنه لو شرط لانعقاد الإجماع التنصيص من كل واحد منهم لأدَّى إلى ألا

ينعقد الإجماع أبدًا؛ لتعذر اجتماع أهل العصر على قول يُسمع منهم، والمتعذر

معفو عنه بالنص، قال الله - سبحانه -: [«وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ

حَرَجٍ] [الحج: ٨٧] والمعتادُ في كل عصر أن يتولَّى الكبار الفتوى، ويسلِّم الباقون لهم. ...

ثانيًا: أنه قد وقع الإجماع على أن السكوت معتبر في المسائل الاعتقادية (أي

يعتبر رضا، فلا يحل السكوت على باطل)، فيقاس عليها المسائل الاجتهادية؛ لأن

الحق في الموضعين واحد.

ثالثًا: أن السكوت من بعض المجتهدين على حكم شرعي أفتى به آخرون من

المجتهدين بعد مضي مدة التأمل، وتوفر باقي الشروط دليلٌ على موافقة الساكتين

ورضاهم؛ لأن السكوت منهم حال المخالفة سكوت على مُنْكَرِ فيكون حرامًا، وهذا

ممتنع وقوعه من العدل.

وقفة لا بد منها:

إن المتأمل فيما ينقله ويحتج به عامة العلماء سلفًا وخلفًا من مفسرين وفقهاء

وغيرهم من مسائل الإجماع يجد غالبه من قبيل الإجماع السكوتي أو الاستقرائي،

باستثناء المسائل المجمع عليها مما هو من قبيل المعلوم من الدين بالضرورة. أما

الإجماع الذي يذكره الأصوليون بشروطه المعروفة في كتب الأصول، فإنه إجماع

صحيح؛ لكنه نادر الوقوع، إن لم يكن عديمَ الوجود؛ وذلك لما تضمنه من شروط

يستحيل معها وقوع الإجماع؛ لصعوبة تحققها مجتمعة، ويفضي إلى عدم الانتفاع

بأصل الإجماع نفسه، هذا فضلًا عن كونه يفتح بابًا لضعاف النفوس الذين يريدون

هدمَ أصل الإجماع، وإغلاق بابه، بأن يطبقوا تلك الشروط التي ذكرها الأصوليون

على ما يُحكى من الإجماع، فلا تنطبق عليه، فيعودوا على جملة عظيمة من

المسائل المجمع عليها بالنقض.

يقول الأستاذ الأشقر: (فتح القولُ بهذا النوع من الإجماع - يعني الإجماع

الذي يذكره الأصوليون - بابَ شرٍّ على المسلمين؛ فبعض ضعاف النفوس الذين

يريدون أن يلبسوا على المسلمين دينهم يجادلون وينازعون في قضايا مسلَّمة عند

جمهور الأمة، وعندما يواجَهون ويحاوَرون يقولون: إن هذه المسائل خلافية ليس

فيها إجماع، أثبتوا أن جميع علماء الأمة ذهبت هذا المذهب، أو قالت بهذا القول! ! فإذا لم نستطع إثبات ذلك جعل هؤلاء عدم قدرتنا على تلبية طلبهم ذريعةً لمخالفتهم

ما سار عليه جمهور علماء الأمة، كما هو حادث في هذه الأيام) [١٠] .

شروط الإجماع:

ذكر العلماء شروطًا كثيرة في الإجماع والمجمعين، وسأقتصر في هذه المقالة

على أهم تلك الشروط [١١] .

الشرط الأول: أن يكون الإجماع عن مستند:

المستند: هو الدليل الذي يعتمد عليه المجتهدون فيما أجمعوا عليه. والمراد

أن يكون لدى المجمعين دليل قد اعتمدوا عليه في إجماعهم، وهذا قول جمهور

العلماء، بل قال الآمدي: (اتفق الجميع على أن الأمة لا تجتمع على الحكم إلا عن

مأخذ ومستند يوجب اجتماعها، خلافًا لطائفة شاذة) .

ومن أدلتهم:

أن الحكم في الدين بدون مستند خطأ؛ لكونه قولًا في الدين بغير علم، والأمة

يمتنع إجماعها على الخطأ، فيكون قولهم دائمًا عن دليل، وهو المطلوب.

ويتصل باشتراط المستند للإجماع مسألتان:

المسألة الأولى: نوع الدليل الذي يكون مُستندًا للإجماع.

من العلماء من يرى أنه لا يكون مستند الإجماع إلا الكتاب والسنة.

ومنهم من يرى أن الإجماع يمكن أن يستند إلى الاجتهاد أو القياس.

وقد انتصر شيخ الإسلام ابن تيمية للقول الأول، فقال: (كلُّ ما أجمع عليه

المسلمون فإنه يكون منصوصًا عن الرسول ﷺ؛ فالمخالف لهم

مخالفٌ للرسول ﷺ، كما أن المخالف للرسول صلى الله عليه

وسلم مخالف لله - تعالى -، لكن هذا يقتضي أن كل ما أُجمِعَ عليه قد بيَّنَهُ الرسول

ﷺ، وهذا هو الصواب، فلا يوجد قطُّ مسألةٌ مجمَع عليها إلا

وفيها بيان من الرسول ﷺ، لكن قد يخفى ذلك على بعض الناس،

ويعلَم الإجماع فيستدل به، كما أنه يَسْتَدِلُّ بالنص من لم يعرف دلالة النص) إلى أن

قال: (ولا يوجد مسألة متفق عليها إلا وفيها نص) [١٢] .

ثم ذكر بعض الأمثلة التي قيل عنها: إن مستند الإجماع فيها الاجتهاد أو

القياس، وبين النص الذي خفي عمَّن زعم ذلك [١٣] .

ثم قال: (وعلى هذا فالمسائل المجمَعُ عليها قد تكون طائفة من المجتهدين لم

يعرفوا فيها نصًا، فقالوا: باجتهاد الرأي الموافق للنص، لكن كان النص عند

غيرهم) .

ويقول: (استقرأنا موارد الإجماع فوجدناها كلها منصوصة، وكثير من

العلماء لم يعلم النص وقد وافق الجماعة) [١٤] .

وهذا الخلاف يمكن إرجاعه إلى اللفظ؛ لأن كلًا من الفريقين أخبر بحاله؛ إذ

كلٌّ منهم يتكلم بحسب ما عنده من العلم؛ فأحد الفريقين يستند إلى الاجتهاد؛ لأنه لا

يدري النص، والآخر يحيل ذلك على النصوص العامة. وعلى كلٍّ فالجميع متفقون

على ضرورة استناد الإجماع إلى دليل، وهذا الدليل قد يجعله بعضهم اجتهادًا

ويجعله الآخرون نصًا [١٥] .

المسألة الثانية: الاستغناء بنقل الإجماع عن نقل دليله:

إذا ثبت نقلُ الإجماع فإنه يمكن الاستغناء به عن دليله؛ لأنه قد ثبت أن

العلماء لا يُجمِعون إلا عن دليل؛ فإذا حُفظ الإجماع ونُسي الدليل أو لم يُعرف فإن

ذلك لا يقدح في الإجماع الثابت.

الشرط الثاني: أن يكون المجمعون من العلماء المجتهدين:

ويكفي في ذلك الاجتهادُ الجزئي؛ لأن اشتراط الاجتهاد المطلق في أهل

الإجماع يؤدي إلى تعذُّر الإجماع؛ لكون المجتهدِ المطلق نادر الوجود.

والمعتبر في كل المسألة: من له فيها أثرٌ من أهل العلم المجتهدين.

قال ابن قدامة: (ومن يَعرِفُ من العلم ما لا أثر له في معرفة الحكم، كأهل

الكلام واللغة والنحو ودقائق الحساب، فهو كالعامي لا يُعتدُّ بخلافه؛ فإن كل أحد

عامِّيٌّ بالنسبة إلى ما لم يُحصِّل علمَه، وإن حصَّل علمًا سواه) [١٦] .

الشرط الثالث: أن يكون الإجماع صادرًا من جميع مجتهدي العصر:

ومعنى ذلك: أنه إذا خالف واحد أو اثنان، فإن قول الباقين لا يعتبر إجماعًا،

وهذا قول جمهور العلماء، خلافًا لمن اعتد بقول الأكثر فجعله إجماعًا، كأبي

الحسين الخياط - من المعتزلة - وابن جرير الطبري، وأبي بكر الجصاص،

وبعض المعتزلة، ورُوي عن الإمام أحمد، لكن الصحيح عنه موافقة الجمهور.

ومن الأدلة على ذلك:

الأول: أن المُتمَسَّكَ به في كون الإجماع حجة إنما هو النصوص الدالة على

عصمة الأمة، ولفظ الأمة إنما يطلق حقيقةً على الجميع، وقول الأكثر ليس قولًا

للجميع، بل هو قول مختلف فيه، وقد قال الله - جلَّ وتقدَّس -: [فَإن تَنَازَعْتُمْ

فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إلَى اللَّهِ والرَّسُولِ] [النساء: ٩٥] .

الثاني: وقوع اتفاق الأكثر في زمن الصحابة مع مخالفة الأقل لهم؛ فقد

سوَّغوا لهم الاجتهادَ بلا نكير، فلو كان اتفاق الأكثر إجماعًا يلزم غيرهم أن يأخذوا

به لأنكروا عليهم.

وبعد: فإن ما تقدم من نصرة ما ذهب إليه جمهور أهل العلم، لا يعدو أن

يكون تضعيفًا للقول بأن قول الأكثر إجماعٌ يجب اتباعه، وهذا لا يعني ألا يُلتفَت

إلى قول الأكثر، بل إن اتباع الأكثر هو الأوْلى إذا لم يظهر أن الحق مع الأقل.

الشرط الرابع: أن يكون المجمِعون أحياءًا موجودين:

أما الأموات فلا يعتبر قولهم، وكذلك الذين لم يوجدوا بعدُ، أو وُجِدوا ولم

يبلغوا درجة الاجتهاد حال انعقاد الإجماع؛ فالقاعدة أن المستقبَل لا يُنظر، كما أن

الماضي لا يُعتبر.

فالمعتبَرُ في كل إجماع أهلُ عصره من المجتهدين الأحياء الموجودين،

ويدخل في ذلك: الحاضرُ منهم والغائبُ؛ لأن الإجماع قول مجتهدي الأمة في

عصر من العصور.

أما اعتبار جميع مجتهدي الأمة في جميع العصور فغيرُ ممكن؛ لأن ذلك

يؤدي إلى ألا تجتمع الأمة، ولا يُنتفع بالإجماع.

ويتصل بهذا الشرط مسألة اشتراط انقراض عصر المجمِعين أي: هل يشترط

لصحة الإجماع أن ينقرض عصر المجمعين بموتهم أو بمرور زمن طويل على

إجماعهم؟

ذهب الجمهور إلى عدم اشتراط انقراض العصر لصحة الإجماع، بل المعتبر

في إجماع مجتهدي العصر الواحد اتفاقهم ولو في لحظة واحدة.

قال الغزالي - ﵀ -: (إذا اتفقت كلمة الأمة - ولو لحظة - انعقد

الإجماع، ووجبت عصمتهم عن الخطأ) [١٧] .

ومن أدلتهم على ذلك:

الأول: أن الأدلة السمعية توجب حجيةَ الإجماع بمجرد اتفاق مجتهدي عصر

ولو في لحظة؛ إذ الحجية تترتب على الاتفاق نفسه؛ لأنه مناط العصمة؛

فالاشتراط لا موجب له، بل الأدلة توجب خلافه.

الثاني: أن الحكم الثابت بالإجماع كالحكم الثابت بالنص؛ فكما أن الثابت

بالنص لا يختص بوقت دون وقت، فكذلك الثابت بالإجماع.

الثالث: أنه لو اشترط انقراض العصر لم يثبت الإجماع أصلًا؛ وذلك أنه

كلما ولد إنسان وبلغ رتبة الاجتهاد، وقد بقي واحد من المجتهدين المجمعين السابقين

له، فإنه يلزم - بناءًا على شرط الانقراض - اعتبار قول هذا المجتهد اللاحق في

ذلك الإجماع المتقدم، ولَمَّا كانت الولادة باقية فلا ينتهي تلاحق المجتهدين، وعليه

فلا يتحقق الإجماع.

هذا ولا شك أن الداعي إلى اشتراط الانقراض عند القائلين به هو زيادةُ

التثبت في نسبة قول المجمعين إليهم، وشدةُ استقرار أهل المذاهب على مذاهبهم،

وهذا الأمر - وهو التثبت - حاصل في الإجماع الصريح، ولو في لحظة واحدة؛

لأن الظاهر من حال المجمِعين ألاَّ يصدرَ القولُ عنهم دون بحث ونظر؛ فإذا ثبت

أنهم قالوا في مسألةٍ مَّا بقولٍ علمنا قطعًا أنهم غير مترددين في قولهم.

لكن يبقى النظر في الإجماع السكوتي؛ لأنه لا تُعلم أقوالُ الساكتين من

المجتهدين، ولا موقفهم من القول الذي يُحكى الإجماع عليه إلا بعد مُضي مدة

طويلة يُعرف بها أن القول بلغهم، ونظروا فيه، ولم ينكروه - مع زوال ما يمنع

إنكارَهم له -؛ ولذلك رأى بعض العلماء أن انقراض العصر شرط لصحة الإجماع

السكوتي لهذه العلة، وحكى بعضهم أنه لا خلاف في ذلك. وهذا قول قوي في

المسألة.

الشرط الخامس: أن يكون المجمعون عدولًا:

العدالة في اللغة: الاستقامة والاعتدال.

وفي الاصطلاح: مَلَكَةٌ راسخة في النفس تحمل صاحبها على ملازمة التقوى

والمروءة.

وقد اختلف العلماء في اشتراط العدالة في المجمعين، والجمهور على القول

بالاشتراط.

وعليه؛ فلا يتوقف الإجماع ولا حجيته على موافقة غير العدل - مبتدِعًا كان

أو فاسقًا - إذا بلغَ رتبةَ الاجتهاد، ولا تضرُّ مخالفته.

وقد عزا ابن بَرْهان هذا القول إلى كافة الفقهاء والمتكلمين.

وقد استدلوا على ذلك بأن الأدلة الدالة على حُجِّية الإجماع تتضمن العدالة،

وبخاصة قول الله - تعالى -: [وكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وسَطًا] [البقرة: ٣٤١] إذ

الوسطُ: العدل.

ولأن غيرَ العَدْل أوجب الله التوقف في أخباره بقوله - تعالى -: [يَا أَيُّهَا

الَذِينَ آمَنُوا إن جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا] [الحجرات: ٦]، واجتهاده إخبارٌ بأن

رأيه (كذا)، فيجب التوقف في قوله.

ومقتضى قول الجمهور عدمُ الاعتداد بقول المبتدع مطلقًا؛ ولذا فصَّل بعض

العلماء في هذا فقالوا: إن كانت البدعة مكفرة فلا شكَّ في عدم اعتبار قوله، وحكى

بعضهم نفي الخلاف في هذا.

وإن كانت البدعة غير مكفِّرة، فإن كان داعيًا: فقال بعضهم: لا يُعْتَدُّ بقول

الداعي مطلقًا، وقال آخرون: بل لا يعتد بقوله في أمر البدعة التي يدعو إليها،

ويعتبر قوله فيما سوى ذلك.

وإن لم يكن داعيًا إلى بدعته: فأكثرهم على اعتبار قوله، والاعتداد بمخالفته

مطلقًا، وقيل: بل يُعتدُّ بقوله في غير بدعته [١٨]، والله أعلم.

حكم إجماع الصحابة على قولٍ مما اختلفوا فيه:

اتفاق الصحابة على أحد أقوالهم، إما أن يكون قبل استقرار الخلاف بينهم -

بأن قصر الزمن بين الاختلاف والاتفاق - وإما أن يكون بعد استقرار الخلاف؛

فهنا مسألتان:

المسألة الأولى: اتفاقهم على أحد أقوالهم قبل استقرار الخلاف [١٩] .

فقد حكى الشيرازي: أنه يزيل الخلاف ويصيِّر المسألة إجماعية، بلا خلاف.

المسألة الثانية: اتفاقهم بعد استقرار الخلاف بينهم.

وجمهور الأصوليين على أنه يجوز اتفاقهم مطلقًا [٢٠] .

ودليلهم على ذلك:

جواز اطلاعهم على مستند فيرجعون إليه جميعًا، وبذلك يكون لا عبرة

باستقرار الخلاف بينهم؛ حيث وجد ما يحملهم على الرجوع.

ومن أمثلة ذلك: ما رُوي أن عليًا وابن عباس - ﵄ - كانا

يقولان بحِلِّ الْمُِتْعة، ثم رجعا بعد ما رُوي لهما ما يدل على تحريم ذلك [٢١]،

وكذلك ما روي من رجوع ابن عباس - ﵁ - في مسألة ربا الفضل،

لما روي له الحديث في ذلك [٢٢] .

فدل ذلك على أن الرجوع - لأجل مستند ظهر بعد استقرار الخلاف - جائزٌ

لا شيء فيه.

حكم إجماع التابعين على أحد قَوْلَيِ الصحابة:

لا يخرج اتفاقهم عن أن يكون قبل استقرار الخلاف أو بعده.

فإن كان قبل استقرار الخلاف فجائز كما تقدم.

وأمَّا إن كان بعد استقرار الخلاف بين الصحابة ففيه خلاف بين الأصوليين،

والجمهور على المنع من الإجماع [٢٣]، فإذا أجمع التابعون على أحد قولي

الصحابة لم يَزُلْ بذلك خلافُ الصحابة، ويجوز لتابِعِي التابعين الأخذ بكلٍّ من قولي

الصحابة، وهذا ما لم يرجع الصحابي عن قوله، أو تظهر مخالفته لنصٍّ صحيح

صريح في المسألة.

وبهذا قال الإمام أحمد، والأشعري، والقاضي أبو يعلى، والغزالي، وإمام

الحرمين، وشيخ الإسلام ابن تيمية. وقال الشيرازي: (وهو قول عامة أصحابنا

- يعني الشافعية) [٢٤] .

قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (فإنهم - يعني السلف - أفضلُ ممن بعدهم،

ومعرفة إجماعهم ونزاعهم في العلم والدين خيرٌ وأنفع من معرفة ما يذكر من إجماع

غيرهم ونزاعهم؛ وذلك أن إجماعهم لا يكون إلا معصومًا، وإذا تنازعوا فالحق لا

يخرج عنهم؛ فيمكن طلب الحق في بعض أقاويلهم، ولا يحكم بخطأ قول من

أقوالهم حتى يعرف دلالة الكتاب والسنة على خلافه) [٢٥] .

ومن أدلتهم على ذلك:

أن أهل العصر قد اتفقوا ضمنًا على جواز الأخذ بكل واحد من القولين، فلو

قلنا بأن إجماع التابعين حجة، لترتب عليه أن الحق محصور فيما أجمعوا عليه،

والقول بهذا فيه مخالفة للإجماع السابق المتضمن جواز الأخذ بكل من القولين.

وعليه؛ فمن ادعى وقوع إجماع في مسألة اختلف فيها الصحابة فلا يخلو ذلك

من أحد ثلاثة أمور:

الأول: أن الخلاف الذي وقع بين الصحابة لم يستقر بينهم، وما دام كذلك فإن

الإجماع صحيح كما تقدم؛ إذ الممتنع هو وقوع الإجماع على مسألة استقر فيها

الخلاف بين الصحابة.

الثاني: أن المسألة التي اختلف فيها الصحابة غير المسألة التي أجمع عليها

المتأخرون؛ لأن اختلاف الزمان قد يؤدي إلى تغير في صورة المسألة وبعض

أوصافها، مما يجعل حقيقة المسألتين عند إمعان النظر مختلفة، فيكون من حق من

جاء بعد الصحابة الإجماع على تلك المسألة.

الثالث: أن تكون دعوى الإجماع غير صحيحة [٢٦] .

ويتصل بهذه المسألة: ما إذا نقل عالمٌ الإجماع ونقل غيره الخلاف سواء سمى

المخالف أم لم يُسمه؛ فإنه لا يقبل قول مدعي الإجماع [٢٧]، وهذا رأي شيخ

الإسلام ابن تيمية [٢٨]، وقد أيده بالأمور الآتية:

الأول: أن ناقل الإجماع نافٍ للخلاف، وناقل النزاع مثبت له، والمثبت

مقدَّم على النافي.

الثاني: أنه إذا كان ناقلُ النزاع يمكن أن يكون قد غلط فيما أثبته من الخلاف، إما لضعف الإسناد، وإما لعدم الدلالة، فإمكان الغلط من ناقل الإجماع أوْلى

وأحرى.

الثالث: أن عدم علم الناقل للإجماع بالخلاف ليس علمًا بعدم الخلاف.

وعليه، فمتى نقل عالمٌ الإجماع، ونقل آخر النزاع، ولم يثبت واحدٌ منهما،

فلا يجوز أن يُحتج بالإجماع.

وإذا استوى الطرفان - نَقْلُ الإجماع والنزاع - عند المجتهد فلم يترجَّح لديه

أحدهما، لزمه التوقف، فليس له أن يقدمه على النص، ولا يُقدَّم النص عليه؛

لعدم رجحان أحدهما عنده.

حكم إحداث قول زائد على أقوال الصحابة:

يرى جمهور العلماء أنه لا يجوز إحداث قول زائد على ما اختلف عليه

الصحابة؛ لأن في ذلك نسبة الأمة إلى تضييع الحق والغفلة عنه، وخلوِّ الأرض

من قائم لله بالحجة، وأنه لم يبقَ من أهل العصر أحد على الحق، وهذا كله من

الباطل.

وما يقال في الأحكام يقال أيضًا في تفسير القرآن وشرح الحديث؛ فإن

المفسرين من الصحابة إذا اختلفوا على قولين أو أكثر في تأويل آية؛ فإن ذلك

إجماعٌ منهم على أن الحق محصور فيها لا يتجاوزها، فلا يجوز لمن بعدهم

الخروج عن أقوالهم، أو الزيادة عليها؛ لأن ذلك يتضمن أن الصحابة لم يفهموا

القرآن، وأنهم كانوا ضالين جميعًا عن الحق في معرفة تأويله، وذلك باطل

قطعًا [٢٩] .

قال ابن القيم - ﵀ -: (إن إحداث القول في تفسير كتاب الله الذي

كان السلف والأئمة على خلافه يستلزم أمرين: إما أن يكون خطأ في نفسه، أو

تكون أقوالُ السلف المخالفة له خطأ! ! ولا يشك عاقل أنه أوْلى بالغلط والخطأ من

قول السلف) [٣٠] .

وقال الحافظ ابن عبد الهادي - ﵀ -: (ولا يجوز إحداث تأويل في

آية أو سُنَّة لم يكن على عهد السلف، ولا عرفوه ولا بينوه للأمة؛ فإن هذا يتضمن

أنهم جهلوا الحق في هذا، وضلوا عنه، واهتدى إليه هذا المعترض المستأخر) .

إلا أن يكون المراد من إحداث تأويل لم يقل به الصحابة: إيرادَ معنى تحتمله

الآية لم يتعرض له الصحابة، أو كان من قِبَلِ الاستنباط من دلالة الآية؛ فإن مثل

هذا لا يقتصر على قوم، أو أهل عصر بعينهم، بل هو باق مستمر؛ إذ القرآن

مَعِينٌ ثَرٌّ لا تنقضي عجائبه، ولا تنتهي دلالاته ومعانيه؛ ولذلك نرى أهل العلم

يرجعون إلى القرآن الكريم للاستدلال به على معرفة حكم ما يستجد من النوازل

على مرور الأعصار.

قال الإسنوي فيما إذا أحدث أهل العصر الثاني تأويلًا آخر للدليل لم يذكره

أهل العصر الذي قبلهم: (جاز على الصحيح، ونقله ابن الحاجب عن الأكثرين؛

لأن الناس لم يزالوا على ذلك في كل عصر من غير إنكار، فكان ذلك

إجماعًا) [٣١] .

وكذلك إذا كان المرادُ من إحداث تأويل زائد للآية على ما فهمه السلف: إيراد

معنى تحتمله الآية أو الحديث من غير حكم بأنه المراد؛ إذ ليس فيه نسبة الأمة إلى

تضييع الحق، والغفلة عن الصواب، والإجماع على الخطأ، فالمحذور هو أن

تكون الأمة قد قالت: إن هذه الآية أو الحديث لا يُراد بهما إلا هذا المعنى وهذا

المعنى، فيكون القول الثالث تجويزًا لخفاء مراد الله عن كافة الأمة، وهذا ممتنع

قطعًا [٣٢] .

وعدم جواز إحداث قول ثالث مشروط بأن يكون الخلاف قد استقر [٣٣] .

أما إحداث دليل لم يستدل به السابقون، فإن هذا جائز سائغ؛ لأن الاطلاع

على جميع الأدلة ليس شرطًا في معرفة الحق، بل يكفي لمعرفة الحق في مسألة أو

تأويلٍ بعضُ أدلته بل دليل واحد، ولا يتضمن إحداثُ دليل جديد - بحالٍ - نسبةَ

الأمة إلى تضييع الحق، بخلاف مسألة إحداث قول ثالث في المسألة.

وجمهور الأصوليين على أنه متى اختلف أهل عصر في مسألة على قولين أو

أكثر، فإنه لا يجوز لمن بعدهم إحداث قول آخر خارج عن أقوالهم، كالذي تقدم

تقريره في اختلاف الصحابة، وأنه لا يجوز لمن بعدهم الزيادة على أقوالهم [٣٤] .

ومن أدلتهم على ذلك:

أن القول الآخر - عند القائلين بجوازه - إما أن يكون ناشئًا عن دليل أو عن

غير دليل، فإن كان عن غير دليل امتنع قبولهُ، وإن كان عن دليل لزم منه وصفُ

الأمة بتضييع الحق والغفلة عنه، وأدى لزامًا إلى القول بخلو العصر عن قائم لله

بالحجة؛ وهذا كلُّه باطل.

ولأن اختلاف الأمة في مسألة على قولين أو أكثر مع عدم التجاوز عنهما

إجماعٌ منها من جهة المعنى على المنع من إحداث قول آخر؛ قالوا: لأن كل طائفة

توجب الأخذ بقولها، أو بقول مخالفها، وتحرِّم الأخذ بغير ذلك.

وقد فصَّل جماعةٌ من الأصوليين القول في المسألة، على نحو لا يعتبر

إسقاطًا لقول الجمهور، بل فيه الجمعُ بين قول المانعين والمجيزين؛ فهو أشبه أن

يكون خارجًا عن محل النزاع، فقالوا: إن القول الحادث إن لزم منه رفع القولين لم

يجز إحداثه، وإلا جاز، وقد روي هذا التفصيل عن الشافعي، ورجحه جماعةٌ من

الأصوليين، منهم: ابن الحاجب، والرازي، والآمدي، وغيرهم.

الأحكام المترتبة على الإجماع:

إذا صحَّ الإجماعُ ترتبت عليه جُملةٌ من الأحكام، وهذا بيانُ أهمها:

الأول: وجوب اتباعه وحُرمة مخالفته [٣٥]، وهذا معنى كونه حجة.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (وإذا ثبت إجماع الأمة على حكم من الأحكام،

لم يكن لأحدٍ أن يخرج عن إجماعهم) [٣٦] .

ويترتب على هذا الحكم: أنه لا يجوز للمجمِعين مخالفة ما أجمعوا عليه،

وأنه لا يجوز لمن يأتي بعدهم أن يخالفهم.

الثاني: أن هذا الإجماع حق وصواب، ولا يكون خطأ، ويترتب على هذا

الحكم ما يأتي:

أولًا: لا يمكن أن يقع إجماعٌ على خلاف نص أبدًا، ومن ادَّعى وقوع ذلك،

فإما أن تكون دعوى الإجماع غير صحيحة؛ لأن الأمة لا تجتمع على ضلالة،

ومخالفة النصِّ ضلالةٌ، وإما أن يكون النص - الذي يُدَّعى مخالفةُ الإجماع له -

منسوخًا، فكان إجماع الأمة مستندًا إلى نص ناسخ له. قال ابن القيم: (ومحال أن

تجتمع الأمة على خلاف نص إلا أن يكون له نص آخرُ ينسخهُ) [٣٧] .

ثانيًا: ولا يمكن أيضًا أن يقع إجماع خلاف إجماع سابق؛ فمن ادعى ذلك فلا

بد أن يكون أحد الإجماعين باطلًا؛ لأن ذلك يستلزم تعارضَ دليلين قطعيين، وهو

ممتنع.

ثالثًا: ولا يمكن للأمة تضييع نص تحتاج إليه [٣٨]، بل هي معصومة عن

ذلك، وكونُ بعض المجتهدين يجهل بعض النصوص أمرٌ وارد، بل كثيرُ الوقوع،

لكن يستحيل أن تجهل الأمة كلُّها نصًا تحتاج إليه، أو تغفل عن نقله.

قال الشافعي - ﵀ -: (سنن رسول الله لا تعزب عن عامتهم، وقد

تَعزُب عن بعضهم) [٣٩] .

رابعًا: حرمة الاجتهاد [٤٠]، فمتى ثبت الإجماع وجب اتباعه؛ لأنه لا بد

أن يستند إلى نص، ووجود النص وحده مُسقط للاجتهاد، فإذا انضم إلى النص

الإجماع سقط الاجتهاد من باب أوْلى.

الثالث: حُكم مُنكِر الحكم المجمَع عليه:

إن كان الإجماع على أمر معلوم من الدين بالضرورة فإن مخالفه يكفر بلا شك.

قال المحلي: (جاحد المجمع عليه المعلوم من الدين بالضرورة، كوجوب

الصلاة والصوم، وحرمة الزنا والخمر كافرٌ قطعًا؛ لأن جَحْدَه يستلزم تكذيب النبي

ﷺ) [٤١] .

وأما إن كان الإجماع على غير ذلك فقد اختلف العلماء اختلافًا كثيرًا في حكم

جاحده أو خارقه. قال الآمدي: (مع اتفاقهم على أن إنكار حكم الإجماع الظني غير

موجب للتكفير) [٤٢] .

والسبب في خلافهم: هو اختلافهم في حقيقة الإجماع، وشروطه وما يتصل

بذلك.

قال الغزالي - ﵀ -: (فإن قيل: هل تُكَفِّرون خارِقَ الإجماع؟ قلنا:

لا؛ لأن النزاع قد كَثُر في أصل الإجماع لأهل الإسلام، والفقهاء إذا أطلقوا التكفير

لخارق الإجماع أرادوا به إجماعًا يستند إلى أصل مقطوع به من نص أو خبر

متواتر) [٤٣] .

وقد اشتدَّ نكيرُ العلماء على من أطلق القول بتكفير خارق الإجماع دون قيود أو

ضوابط. قال أبو المعالي الجويني: (فَشَا في لسان الفقهاء أن خارق الإجماع يكفر، وهذا باطل قطعًا) [٤٤] .

وفي غضون خلاف العلماء في كفر جاحد الحكم المجمَع عليه أو خارق

الإجماع، يجدُ الباحث أن الأئمة يحكمون بكفر من يخرق الإجماع إذا انطبقت عليه

جملة من الضوابط التي وضعوها لذلك.

ومن ذلك: ما ذكره الجويني في كفر (من اعترف وأقر بصدق المجمِعين في

النقل، ثم أنكر ما أجمعوا عليه) [٤٥]، والسر في ذلك كما يقول - ﵀ -

أن (هذا التكذيب آيلٌ إلى الشارع - ﵇ - ومن كذَّب الشارع كفر) [٤٦] .

قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (والتحقيق أن الإجماع المعلوم يكفرُ مخالفهُ كما

يكفر مخالفُ النصِّ بتركه، وأما غير المعلوم فيمتنع تكفيره) [٤٧] .

هذا خاتمة ما أردت بيانه في هذا الأصل العظيم والدليل الكبير من أدلة

الشريعة، والذي وقع بالتهاون في معرفته وبيان حقيقته خلط كبير في قضايا كثيرة، فالله المستعان.

تأملات دعوية

لو أقسم على الله لأبره

محمد بن عبد الله الدويش

إن لله عبادًا اختصهم - ﵎ - بمنزلة وفضيلة ليست لغيرهم من

الناس، ومن هؤلاء من أخبر عنه ﷺ بقوله: «رُبَّ أشعثَ

مدفوع بالأبواب لو أقسم على الله لأبره» [١]، وقال أيضًا ﷺ: «ألا أخبركم بأهل الجنة؟ كل ضعيف متضعف لو أقسم على الله لأبره. ألا

أخبركم بأهل النار؟ كل جواظ زنيم متكبر» [٢] .

وأعلى النبي ﷺ منزلة الضعفاء وشأنهم، فقال لسعد بن أبي

وقاص - ﵁ - حين رأى أن له فضلًا على من دونه: «هل

تُنصَرون وترزقون إلا بضعفائكم» [٣]، وقال ﷺ في حديث ...

آخر: «ابغوني ضعفاءكم؛ فإنما تُرزقون وتنصرون بضعفائكم» [٤]، وقال ﷺ: «طوبى لعبد أخذ بعنان فرسه في سبيل الله، أشعث رأسه، مغبرة قدماه، إن كان في الحراسة كان في الحراسة، وإن كان في الساقة كان في الساقة، إن استأذن لم يؤذَن له، وإن شَفَعَ لم يشفَّع» [٥] .

وتفاضُلُ الناس إنما هو بمعيار واحد وميزان واحد هو التقوى، فأكرمهم عند

الله أتقاهم.

هذه الحقائق البدهية والمسلَّمات التي يعيها كل مسلم مهما كانت ثقافته وعلمه

قد تغيب عن بعضنا بفعل مؤثرات أخرى.

ومن ذلك: أن أرباب الأعمال، بل والدعاة إلى الله يعتنون بفئات معينة من

الناس؛ فصاحب الذكاء، والرجل القيادي، وصاحب الشخصية الجذابة ... يجدون

من التقدير والاعتبار لدى هؤلاء ما لا يجده غيرهم، ويبحثون عنهم ويعتنون بهم؛

لأنهم هم المؤهَّلون لتولي الأعمال والمسؤوليات، ويرى هؤلاء أن الرجل الصالح

مهما بلغ من التقى والزهد والعبادة ما لم يكن يحمل مواصفات القيادية فليس هو

المؤهل لتولي المسؤولية.

وهذا أمر لا نزاع فيه؛ فقد قال - تعالى - على لسان ابنة شعيب: [إن خير

من استأجرت القوي الأمين] [القصص: ٢٦] .

وقال ﷺ لأبي ذر - ﵁ -: «يا أبا ذر! إني أراك ضعيفًا، وإني أحب لك ما أحب لنفسي، لا تأمرن على اثنين، ولا تولين على مال يتيم» ومع ذلك قال عنه ﷺ: «ما أظلت الخضراء، ولا أقلت الغبراء من رجل أصدق لهجةً من أبي ذر» [٦] .

وحين نفرق بين تأهيل شخص لتولي مسؤولية، أو الاعتناء بتربيته ورعايته

وإعداده، وبين المحبة والولاء واعتقاد الفضيلة، فإننا نقف موقف الاعتدال في

التعامل مع هذه القضية، ونضع النصوص الشرعية في موضعها.

كما لا يسوغ أن يدعونا شعورنا بكون فلان أوْلى بهذه المسؤولية إلى التقليل

من شأن الآخر، فضلًا عن أن ننظر بازدراء أو استخفاف لمن نعتقد أنَّا قد فُضِّلنا

عليه بالعقل والإدراك؛ فهذا مزلق خطير، وهو من باب غمط الناس وازدارئهم،

ولن يدخل الجنة من كان في قلبه مثقال ذرة من كبر.

بل والصحوة اليوم تحتاج لطائفة من الصالحين الصادقين الذين لا يأبه لهم

الناس، ولو لم يتولوا مسؤوليات وأعباء؛ فلعلها تُنصر وتُوفق بدعائهم وصدقهم مع

الله - تعالى -.

نسأل الله - ﵎ - أن يرزقنا البصيرة والفقه في الدين، وأن يجعلنا

من عباده المتقين، إنه سميع مجيب

دراسات تربوية

القناعة

مفهومها.. منافعها.. الطريق إليها

(٢-٢)

إبراهيم بن محمد الحقيل

استعرض الكاتب في الحلقة الأولى مفهوم القناعة وأهم فوائدها وآثارها، ثم

عرج على صور من قناعته ﷺ في المأكل والمشرب وكذا أهل

بيته. ويواصل الكاتب في هذه الحلقة بقية الموضوع. البيان

صور من قناعة الصحابة والسلف الصالح:

وسار على منهج رسول الله ﷺ صحابتُه الكرام - رضي الله

عنهم - والتابعون لهم بإحسان؛ فقد عاشوا أول الأمر على الفقر والقلة، ثم لما

فُتحت الفتوح واغتنى المسلمون بقوا على قناعتهم وزهدهم، وأنفقوا الأموال الطائلة

في سبيل الله - تعالى - وهذه نماذج من عيشهم وقناعتهم.

أ- عن أبي هريرة - ﵁ - قال: (رأيت سبعين من أهل الصفة

ما منهم رجل عليه رداء، إما إزار وإما كساء قد ربطوا في أعناقهم، فمنها ما يبلغ

نصف الساقين، ومنها ما يبلغ الكعبين، فيجمعه بيده كراهية أن تُرى عورته) [١] .

قال الحافظ ابن حجر - رحمه الله تعالى - قوله: (لقد رأيت سبعين من

أصحاب الصفة) يشعر بأنهم كانوا أكثر من سبعين [٢] .

ب - وعن عائشة - ﵂ - قالت: (من حدثكم أنا كنا نشبع من

التمر فقد كذبكم، فلما افتتح ﷺ قريظة أصبنا شيئًا من التمر

والوَدَك) [٣] .

ثم فتح الله على المسلمين وأصبح المال العظيم يرسل إلى عائشة رضي الله

عنها فبقيت على قناعتها وزهدها وأخذت تفرق المال على محتاجيه؛ فقد بعث إليها

معاوية ﵁ بمئة ألف درهم. قال عروة ابن الزبير: فوالله ما أمستْ

حتى فرَّقتْها، فقالت لها مولاتها: لو اشتريت لنا منها بدرهم لحمًا! فقالت: ألا قلتِ

لي؟ [٤] لقد نسيت نفسها ﵂، وفرقت مالها، واستمرت على قناعتها

بعد وفاة رسول الله. وعن أم ذرة قالت: بعث ابن الزبير إلى عائشة بمال في

غرارتين يكون مائة ألف، فدعت بطبق، فجعلت تقسم في الناس، فلما أمست قالت: هاتي يا جارية فطوري، فقالت أم ذرة: يا أم المؤمنين! أما استطعت أن تشتري

لنا لحمًا بدرهم؟ قالت: لا تعنفيني، لو أذكرتني لفعلت [٥] . فهل تقتدي نساء

المسلمين بعائشة ﵂ بدلًا من سَرَف الإنفاق على النفس وحظوظها

واللباس والزينة؟ !

ج - وعن عامر بن عبد الله أن سلمان الخير حين حضره الموت عرفوا منه

بعض الجزع، قالوا: ما يجزعك يا أبا عبد الله، وقد كانت لك سابقة في الخير؟

شهدت مع رسول الله ﷺ، مغازي حسنة وفتوحًا عظامًا! قال:

يجزعني أن حبيبنا ﷺ، حين فارقنا عهد إلينا قال: (ليَكْفِ اليوم

منكم كزاد الراكب) فهذا الذي أجزعني، فجُمع مال سلمان فكان قيمته خمسة عشر

دينارًا، وفي رواية: خمسة عشر درهمًا [٦] .

د - وكتب بعض بني أمية إلى أبي حازم - رحمه الله تعالى - يعزم عليه إلا

رفع إليه حوائجه فكتب إليه: قد رفعت حوائجي إلى مولاي، فما أعطاني منها

قبلت، وما أمسك منها عني قنعت [٧] .

أسباب تحول دون القناعة:

ذكر الماوردي - رحمه الله تعالى - الأسباب التي تمنع القناعة بالكفاية،

وتدعو إلى طلب الزيادة، وهي - على سبيل الاختصار-:

١- منازعة الشهوات التي لا تُنال إلا بزيادة المال وكثرة المادة، فإذا نازعته

الشهوة طلب من المال ما يوصله إليها، وليس للشهوات حد مُتناهٍ، فيصير ذلك

ذريعة إلى أن ما يطلبه من الزيادة غير متناهٍ، ومن لم يَتَنَاهَ طلبه استدام كدَّه وتعبه،

فلم يفِ الْتذاذُه بنيل شهواته بما يعانيه من استدامة كده وأتعابه، مع ما قد لزمه من

ذم الانقياد لمغالبة الشهوات، والتعرض لاكتساب التبعات، حتى يصير كالبهيمة

التي قد انصرف طلبها إلى ما تدعو إليه شهوتها فلا تنزجر عنه بعقل، ولا تنكفُّ

عنه بقناعة.

٢- أن يطلب الزيادة ويلتمس الكثرة ليصرفها في وجوه الخير، ويتقرب بها

في جهات البر، ويصطنع بها المعروف، ويغيث بها الملهوف؛ فهذا أعذر،

وبالحمد أحرى وأجدر متى ما اتقى الحرام والشبهات وأنفق في وجوه البر؛ لأن

المال آلة المكارم، وعون على الدِّين، ومتألَّفٌ للإخوان. قال قيس بن سعد: اللهم

ارزقني حمدًا ومجدًا؛ فإنه لا حمد إلا بفعال، ولا مجد إلا بمال. وقيل لأبي الزناد: لِمَ تحب الدراهم وهي تدنيك من الدنيا؟ فقال: هي وإن أدنتني منها فقد صانتني

عنها. وقال بعض الحكماء: من أصلح ماله فقد صان الأكرميْن: الدِّين والعِرض.

٣- أن يطلب الزيادة ويقتني الأموال ليدّخرها لولده، ويخلِّفها لورثته، مع

شدة ضنه على نفسه، وكفه عن صرف ذلك في حقه، إشفاقًا عليهم من كدح الطلب

وسوء المنقلب، وهذا شقي بجمعها مأخوذ بوزرها قد استحق اللوم من وجوه لا

تخفى على ذي لب، منها:

أ - سوء ظنه بخالقه: أنه لا يرزقهم إلا من جهته.

ب - الثقة ببقاء ذلك على ولده مع نوائب الزمان ومصائبه.

ج - ما حُرِم من منافع ماله وسُلِب من وفور حاله، وقد قيل: إنما مالك لك

أو للوارث أو للجائحة؛ فلا تكن أشقى الثلاثة.

د - ما لحقه من شقاء جمعه، وناله من عناء كده، حتى صار ساعيًا محرومًا، ... وجاهدًا مذمومًا.

هـ - ما يؤاخذ به من وزره وآثامه ويحاسب عليه من تبعاته وإجرامه. وقد

حُكي أن هشام بن عبد الملك لما ثَقُلَ بكى ولده عليه، فقال لهم: جاد لكم هشام

بالدنيا وجدتم عليه بالبكاء، وترك لكم ما كسب، وتركتم عليه ما اكتسب، ما أسوأ

حال هشام إن لم يغفر الله له! وقال رجل للحسن - رحمه الله تعالى -: إني أخاف

الموت وأكرهه، فقال: إنك خلَّفت مالك، ولو قدَّمتَه لسرَّك اللحاق به.

٤- أن يجمع المال ويطلب المكاثرة، استحلاءً لجمعه، وشغفًا باحتجانه؛

فهذا أسوأ الناس حالًا فيه، وأشدهم حرمانًا له، قد توجهت إليه سائر الملاوم. وفي

مثله قال الله - تعالى -[والذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله

فبشرهم بعذاب أليم] [التوبة: ٣٤] [٨] .

السبيل إلى القناعة:

١- تقوية الإيمان بالله - تعالى -، وترويض القلب على القناعة والغنى؛

فإن حقيقة الفقر والغنى تكون في القلب؛ فمن كان غني القلب نعم بالسعادة وتحلى

بالرضى، وإن كان لا يجد قوت يومه، ومن كان فقير القلب؛ فإنه لو ملك الأرض

ومن عليها إلا درهمًا واحدًا لرأى غناه في ذلك الدرهم؛ فلا يزال فقيرًا حتى يناله.

٢- اليقين بأن الرزق مكتوب والإنسان في رحم أمه، كما في حديث ابن

مسعود - ﵁ - وفيه: (ثم يرسل إليه الملك فينفخ فيه الروح، ويؤمر

بأربع كلمات: بكتب رزقه وأجله وعمله وشقي أو سعيد..) [٩] . فالعبد مأمور

بالسعي والاكتساب مع اليقين بأن الله هو الرازق وأن رزقه مكتوب.

٣- تدبر آيات القرآن العظيم ولا سيما الآيات التي تتحدث عن قضية الرزق

والاكتساب. يقول عامر بن عبد قيس: أربع آيات من كتاب الله إذا قرأتُهن مساءً

لم أبال على ما أُمسي، وإذا تلوتُهن صباحًا لم أبال على ما أُصبح: [مَا يَفْتَحِ اللَّهُ

لِلنَّاسِ مِن رَّحْمَةٍ فَلا مُمْسِكَ لَهَا ومَا يُمْسِكْ فَلا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ] [فاطر: ٢]،

وقوله تعالى: [وإن يُرِدْكَ بِخَيْرٍ فَلا رَادَّ لِفَضْلِهِ يُصِيبُ بِهِ مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ]

[يونس: ١٠٧]، وقوله تعالى: [ومَا مِن دَابَّةٍ فِي الأَرْضِ إلاَّ عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا

ويَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهَا ومُسْتَوْدَعَهَا كُلٌّ فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ] [هود: ٦]، وقوله - تعالى [سَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ يُسْرًا] [الطلاق: ٧] [١٠] .

٤- معرفة حكمة الله - ﷾ - في تفاوت الأرزاق والمراتب بين

العباد، حتى تحصل عمارة الأرض، ويتبادل الناس المنافع والتجارات، ويخدم

بعضهم بعضًا قال - تعالى [أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُم مَّعِيشَتَهُمْ

فِي الحَيَاةِ الدُّنْيَا ورَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِّيَتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضًا سُخْرِيًا

ورَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِّمَّا يَجْمَعُونَ] [الزخرف: ٣٢]، وقال - تعالى -[وهُوَ الَذِي

جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الأَرْضِ ورَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ]

[الأنعام: ١٦٥] .

٥- الإكثار من سؤال الله - ﷾ - القناعة، والإلحاح بالدعاء في

ذلك؛ فنبينا محمد ﷺ، وهو أكثر الناس قناعة وزهدًا ورضىً

وأقواهم إيمانًا ويقينًا، كان يسأل ربه القناعة؛ فعن ابن عباس: ﵄ -

أن رسول الله ﷺ، كان يدعو: (اللهم قنِّعني بما رزقتني، وبارك

لي فيه، واخلف على كل غائبة لي بخير) [١١] ولأجل قناعته صلى الله عليه

وسلم، فإنه ما كان يسأل ربه إلا الكفاف من العيش والقليل من الدنيا كما قال -

﵊ -: (اللهم اجعل رزق آل محمد قوتًا) [١٢] .

٦- العلم بأن الرزق لا يخضع لمقاييس البشر من قوة الذكاء وكثرة الحركة

وسعة المعارف، وإن كان بعضها أسبابًا؛ إلا أن الرزق ليس معلقًا بها بالضرورة،

وهذا يجعل العبد أكثر قناعة خاصة عندما يرى من هو أقل منه خبرة أو ذكاءًا أو

غير ذلك وأكثر منه رزقًا فلا يحسده ولا يتبرم من رزقه.

٧- النظر إلى حال من هو أقل منك في أمور الدنيا، وعدم النظر إلى من هو

فوقك فيها؛ ولذا قال النبي (انظروا إلى من أسفل منكم ولا تنظروا إلى من هو

فوقكم؛ فهو أجدر أن لا تزدروا نعمة الله) [١٣] . وفي لفظ آخر قال عليه الصلاة

والسلام: (إذا رأى أحدكم مَنْ فوقه في المال والحسب فلينظر إلى من هو دونه في

المال والحسب) [١٤] .

وليس في الدنيا أحد لا يجد من هو أفضل منه في شيء، ومن هو أقل منه

في أشياء؛ فإن كنت فقيرًا ففي الناس من هو أفقر منك، وإن كنت مريضًا أو معذبًا

ففيهم من هو أشد منك مرضًا وأكثر تعذيبًا، فلماذا ترفع رأسك لتنظر من هو فوقك، ولا تخفضه لتبصر من هو تحتك؟ إن كنت تعرف من نال من المال والجاه ما لم

تنله أنت وهو دونك ذكاءًا ومعرفة وخلقًا، فلِمَ لا تذكر من أنت دونه أو مثله في ذلك

كله وهو لم ينل بعض ما نلت [١٥]؟ !

٨- قراءة سِيَر السلف الصالح وأحوالهم مع الدنيا والزهد فيها والقناعة بالقليل

منها، وهم قد أدركوا الكثير منها فرفضوه إيثارًا للباقية على العاجلة، وعلى رأسهم

محمد ﷺ، وإخوانه من الأنبياء - عليهم الصلاة والسلام - ثم

الصحابة الكرام - ﵃ - والتابعون لهم بإحسان؛ فإن معرفة أحوالهم،

وكيف كانت حياتهم ومعيشتهم تحفز العبد إلى التأسي بهم، وترغِّبه في الآخرة،

وتقلل عنده زخرف الحياة الدنيا ومتعها الزائلة.

٩- العلم بأن عاقبة الغنى شر ووبال على صاحبه إذا لم يكن الاكتساب

والصرف منه بالطرق المشروعة، وقد قال النبي ﷺ: (لا تزول

قدما عبد حتى يُسأل: عن عمره فيمَ أفناه، وعن علمه فيمَ فعل فيه، وعن ماله من

أين اكتسبه وفيمَ أنفقه، وعن جسمه فيمَ أبلاه) [١٦] فمشكلة المال أن الحساب عليه

من جهتين: جهة الاكتساب ثم جهة الإنفاق، وهذا ما يجعل تبعته عظيمة وعاقبته

وخيمة إلا من اتقى الله فيه وراعى حرماته اكتسابًا وإنفاقًا.

ثم ليتفكر في أنه كلما تخفف من هذا المال وكان أقل كان حسابه أيسر وأسرع؛ وذلك كمن سافر في الطائرة وحمل متاعًا كثيرًا؛ فإنه إذا بلغ مقصده احتاج وقتًا

طويلًا لاستلامه وتفتيشه بخلاف من كان خفيفًا ليس معه شيء، وحساب الآخرة

أعسر، والوقوف فيها أطول.

ولينظر أيضًا إلى من كان المال والجاه سبب شقائه وأمراضه وهمومه

وغمومه؛ فهو يشقى ويتعب في جمع المال ونيل المناصب ثم يحمل همَّ الحفاظ

على المال والمنصب فيقضي عمره مهتمًا مغتمًا، ثم انظر ماذا يحدث له إذا خسر

ماله أو أُقيل من منصبه، وكم من شخص كان ذلك سببًا في هلاكه وعطبه! نسأل

الله العافية.

١٠- النظر في التفاوت البسيط بين الغني والفقير على وجه الحقيقة، فالغني

لا ينتفع إلا بالقليل من ماله، وهو ما يسد حاجته وما فضل عن ذلك فليس له، وإن

كان يملكه، فلو نظرنا إلى أغنى رجل في العالم لا نجد أنه يستطيع أن يأكل من

الطعام أكثر مما يأكل متوسط الحال أو الفقير، بل ربما كان الفقير أكثر أكلًا منه،

وبعبارة أخرى: هل يستطيع الغني أن يشتري مائة وجبة فيأكلها في آن واحد، أو

مائة ثوب فليبسها في آن واحد؛ أو ألف مركبة فيركبها في آن واحد؛ أو مائة دار

فيسكنها في وقت واحد؟ ! لا؛ بل له من الطعام في اليوم ثلاث وجبات تزيد قليلًا

أو تنقص، وللمستور كذلك مثله، وله من اللباس ثلاث قطع تزيد قليلًا أو تنقص،

ولا يستهلك من الأرض في وقت واحد إلا مترًا في مترين سواء كان قائمًا أو قاعدًا

أو مضطجعًا. فعلام يُحسد وهو سيحاسب على كل ما يملك؟ ! وقد فهم هذا المعنى

حكيم هذه الأمة أبو الدرداء - ﵁ - حينما قال: أهل الأموال يأكلون

ونأكل، ويشربون ونشرب، ويلبسون ونلبس، ويركبون ونركب، ولهم فضول

أموال ينظرون إليها وننظر إليها معهم وحسابهم عليها ونحن منها برآء، وقال أيضًا: الحمد لله الذي جعل الأغنياء يتمنون أنهم مثلنا عند الموت، ولا نتمنى أننا مثلهم

حينئذ، ما أنصَفَنا إخوانُنا الأغنياء: يحبوننا على الدِّين، ويعادوننا على

الدنيا [١٧] .

بل جاء هذا المعنى في السنة النبوية. قال عبد الله بن الشخير - رضي الله

عنه -: أتيت النبي ﷺ، وهو يقرأ [أَلْهَاكُمُ التَّكَاثُرُ]

[التكاثر: ١]، يقول: (يقول ابن آدم - مالي، مالي! وهل لك يا ابن آدم من مالك إلا ما أكلت فأفنيت، أو لبست فأبليت، أو تصدقت فأمضيت؟) [١٨] .

إن القانع قد لا ينال من الطعام أطيبه، ولا من اللباس أحسنه، ولا من العيش

أرغده؛ ولكنه ينعم بالرضى أكثر من الطمَّاع وإن كان الطماع أرغد عيشًا منه؛

لأن القانع ينظر إلى الموسر وما يملك فيراه لا ينتفع إلا بقليل مما يملك، لكنه

سيحاسب عن كل ما يملك.

ثم ليعلم العاقل أن كل حال إلى زوال، فلا يفرح غني حتى يطغى ويبطر،

ولا ييأس فقير حتى يعصي ويكفر، فإنه لا فقر يدوم ولا غنى يدوم، وكم من رجال

نشؤوا على فرش الحرير، وشربوا بكؤوس الذهب، وورثوا كنوز المال، وأذلوا

أعناق الرجال، وتعبَّدوا الأحرار، فما ماتوا حتى اشتهوا فراشًا خشنًا يقي الجنب

عض الأرض، ورغيفًا من خبز يحمي البطن من قَرْص الجوع، وآخرون قاسوا

المحن والبلايا، وذاقوا الألم والحرمان، وطووا الليالي بلا طعام، فما ماتوا حتى

ازدحمت عليهم النعم، وتكاثرت الخيرات، وصاروا من سراة الناس، وسيسوِّي

الموت بين الأحياء جميعًا: الغني والفقير؛ فدود الأرض لا يفرق بين المالك

والأجير، ولا بين الصعلوك والأمير ولا بين الكبير والصغير، فلا يجزع فقير

بفقره، ولا يبطر غني بغناه [١٩]، وما أجمل القناعة! فمن التزمها نال السعادة،

وما أحوج أهل العلم والدعوة للتحلي بها! حتى يكونوا أعلام هدى ومصابيح دجى،

ولو تحلى بها العامة لزالت الضغائن والأحقاد، وحلت الألفة والمودة؛ إذ أكثر

أسباب الخلاف والشقاق بين الناس بسبب الدنيا والتنافس عليها، وما ضعف الدين

في القلوب إلا من مزاحمة الدنيا له، وصدق رسول الله ﷺ،

حينما قال: (والله ما الفقر أخشى عليكم، ولكني أخشى أن تُبسَطَ الدنيا عليكم كما

بُسطت على من كان قبلكم فتنافسوها كما تنافسوها وتهلككم كما أهلكتهم) [٢٠]،

فهل من مدَّكر؟ وهل من معتبر يجعل ما يملك من دنيا في يديه، ويحاذر أن تقترب

إلى قلبه فتفسده؟ (ألا إن في الجسد مضغة إذا صلحت صلح الجسد كله، وإذا

فسدت فسد الجسد كله ألا وهي القلب) .

قضايا دعوية

السلعة الغالية.. وثمنها الغالي

عبد العزيز الجليل

لا شك في أن غاية ما يرجوه المسلم من عبادته لربه - سبحانه - في هذه

الدنيا هو الفوز برضوانه - تعالى - وجنته، والنجاة من سخطه والنار. ومن

علامة توفيق الله - سبحانه - لعبده المؤمن أن يدله ويوفقه لأقرب الطرق وآكدها

لتحصيل هذه الغاية العظيمة، ولا شك في أن الطريق إلى ذلك هي طاعته -

سبحانه - بإخلاص ومتابعة وترك معاصيه.

بإخلاصٍ ومتابعةٍ: هذا على وجه الإجمال. أما على وجه التفصيل

والمفاضلة بين الأعمال الصالحة وأحبها إلى الله - ﷿ - وأرضاها له فإن

المستقرئ لكتاب الله - ﷿ - وما ورد فيه من صفات أهل جنته ورحمته

ورضوانه ليجد شيئًا عجيبًا جديرًا بالتأمل والتدبر؛ ذلك أن جُلَّ ما ورد من الآيات

التي يذكر فيها - سبحانه - ما أعد لأوليائه في الجنة والرضوان يسبقها في العادة

صفات الموعودين بذلك.

وبالتأمل في أوصافهم تلك نجدها تتحدث في الغالب عن المجاهدين

والمهاجرين والآمرين بالمعروف والناهين عن المنكر، والصابرين على المحن

والابتلاءات في طريق الدعوة إلى الله. والآيات في ذلك كثيرة أذكر منها على سبيل

المثال - لا الحصر - ما يلي:

١ - قوله - تعالى -: [إنَّ الَذِينَ آمَنُوا والَّذِينَ هَاجَرُوا وجَاهَدُوا فِي سَبِيلِ

اللَّهِ أُوْلَئِكَ يَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ واللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ] [البقرة: ٢١٨] .

٢ - قوله - تعالى -: [أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُوا الجَنَّةَ ولَمَّا يَأْتِكُم مَّثَلُ الَذِينَ

خَلَوْا مِن قَبْلِكُم مَّسَّتْهُمُ البَأْسَاءُ والضَّرَّاءُ وزُلْزِلُوا حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ والَّذِينَ آمَنُوا

مَعَهُ مَتَى نَصْرُ اللَّهِ أَلا إنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِيبٌ] . [البقرة: ٢١٤] .

٣ - قوله - تعالى -: [أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُوا الجَنَّةَ ولَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَذِينَ

جَاهَدُوا مِنكُمْ ويَعْلَمَ الصَّابِرِينَ] [آل عمران: ١٤٢] .

٤ - قوله - تعالى -: [ولَئِن قُتِلْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِّنَ اللَّهِ

ورَحْمَةٌ خَيْرٌ مِّمَّا يَجْمَعُونَ] [آل عمران: ١٥٧] .

٥ - قوله - تعالى -: [ولا تَحْسَبَنَّ الَذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ

أَحْيَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ. فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ ويَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ

يَلْحَقُوا بِهِم مِّنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ ولا هُمْ يَحْزَنُونَ. يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِّنَ اللَّهِ

وفَضْلٍ وأَنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ المُؤْمِنِينَ. الَذِينَ اسْتَجَابُوا لِلَّهِ والرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ مَا

أَصَابَهُمُ القَرْحُ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ واتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِيمٌ. الَذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إنَّ النَّاسَ

قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إيمَانًا وقَالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ ونِعْمَ الوَكِيلُ. فَانقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ

مِّنَ اللَّهِ وفَضْلٍ لَّمْ يَمْسَسْهُمْ سُوءٌ واتَّبَعُوا رِضْوَانَ اللَّهِ واللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَظِيمٍ] .

[آل عمران: ١٦٩ - ١٧٤] .

٦ - قوله - تعالى -: [فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لا أُضِيعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِّنكُم

مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى بَعْضُكُم مِّنْ بَعْضٍ فَالَّذِينَ هَاجَرُوا وأُخْرِجُوا مِن دِيَارِهِمْ وأُوذُوا فِي

سَبِيلِي وقَاتَلُوا وقُتِلُوا لأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئَاتِهِمْ ولأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ

ثَوَابًا مِّنْ عِندِ اللَّهِ واللَّهُ عِندَهُ حُسْنُ الثَّوَابِ] . [آل عمران: ١٩٥] .

٧ - قوله - تعالى -: [والَّذِينَ آمَنُوا وهَاجَرُوا وجَاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ

والَّذِينَ آوَوْا ونَصَرُوا أُوْلَئِكَ هُمُ المُؤْمِنُونَ حَقًا لَّهُم مَّغْفِرَةٌ ورِزْقٌ كَرِيمٌ]

[الأنفال: ٧٤] .

٨ - قوله - تعالى -: [الَذِينَ آمَنُوا وهَاجَرُوا وجَاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ

بِأَمْوَالِهِمْ وأَنفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِندَ اللَّهِ وأُوْلَئِكَ هُمُ الفَائِزُونَ. يُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُم بِرَحْمَةٍ

مِّنْهُ ورِضْوَانٍ وجَنَّاتٍ لَّهُمْ فِيهَا نَعِيمٌ مُّقِيمٌ. خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا إنَّ اللَّهَ عِندَهُ أَجْرٌ

عَظِيمٌ] [التوبة: ٢٠ - ٢٢] .

٩ - قوله - تعالى -: [والْمُؤْمِنُونَ والْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ

بِالْمَعْرُوفِ ويَنْهَوْنَ عَنِ المُنكَرِ ويُقِيمُونَ الصَّلاةَ ويُؤْتُونَ الزَّكَاةَ ويُطِيعُونَ اللَّهَ

ورَسُولَهُ أُوْلَئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ] [التوبة: ٧١] .

١٠ - قوله - تعالى -: [يَا أَيُّهَا الَذِينَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تُنجِيكُم

مِّنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ (١٠) تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ ورَسُولِهِ وتُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِكُمْ

وأَنفُسِكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ] [الصف: ١٠، ١١] .

١١ - قوله - تعالى -: [إنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ المُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وأَمْوَالَهُم بِأَنَّ

لَهُمُ الجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ ويُقْتَلُونَ وعْدًا عَلَيْهِ حَقًا فِي التَّوْرَاةِ والإنجِيلِ

والْقُرْآنِ ومَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَذِي بَايَعْتُم بِهِ وذَلِكَ هُوَ الفَوْزُ

العَظِيمُ] [التوبة: ١١١] .

والآيات في هذا كثيرة؛ فهل من مشمِّر وبائع نفسه ابتغاء مرضاة الله وجنته؟

حوار

المستشرق الروسي د. ليونيد سوكيانن

في حوار مثير مع البيان

(٢ - ٢)

في الاستشراق تيارات تخدم الأهداف الاستعمارية

حاوره في الرياض: خالد محمد أبو الفتوح

تطرق الحوار في الحلقة السابقة إلى الحديث عن الشريعة الإسلامية وطبيعتها

والعلاقة بينها وبين الواقع الروسي وأوجه الاختلاف أو الاتفاق بينها وبين النظم

القانونية الأخرى، ثم تناول الحوار تاريخ الاستشراق الروسي وأهدافه وواقعه

المعاصر.. وفي هذه الحلقة يستكمل الحديث عن الاستشراق، ويتطرق إلى

موضوعات أخرى. ونود لفت نظر القارئ إلى أن الحوار أجري منذ شهر ذي

القعدة ١٤١٩هـ وتأجل نشره لظروف فنية خاصة بطبيعة النشر في المجلة، لذا:

سيجد القارئ أن بعض الأحداث والشخصيات قد تغيرت، كالحديث عن الحرب

الكوسوفية أو عن بريماكوف باعتباره رئيسًا لوزراء روسيا.

- البيان -

- تطوُّرُ الاستشراق المعاصر يجرنا إلى الحديث عن علاقة الاستشراق

بالصحوة الإسلامية: هناك دراسات كثيرة خصوصًا في فرنسا وفي أمريكا لمتابعة

الصحوة الإسلامية، وبعض الباحثين يقولون: إن الاستشراق الآن يتركز بصورة

كبيرة على ما يخص هذه الصحوة، فما رأيكم في هذا الكلام؟

أنا أقترح أن نناقش هذا الموضوع على ضوء النموذج الروسي عندنا: هل

هناك علاقة بين الصحوة الإسلامية وعلم الاستشراق؟ نعم، توجد علاقة مباشرة،

وقد صدرت أبحاث كثيرة - بعضها لا بأس به - تعكس الصحوة الإسلامية وتحلل

نتائجها وأسبابها وآفاقها المستقبلية. إذا سألتم عن موقفي من هذه الدراسات فأنا

لست من أنصار الدراسات التي ترتبط ارتباطًا مباشرًا بالصحوة الإسلامية؛ على

الرغم - طبعًا - من وجود بعض المؤلفين ذوي الخبرة والقلم السيَّال وغالبًا ما يكون

سطحيًا الذين يرسمون صورة كما يرونها: أسماء المنظمات، أسماء الأشخاص،

الأرقام، الإحصائيات، هذه دراسات قيِّمة ومفيدة في بعض الأحيان، ولكنها تبتعد

عن إيضاح الإسلام باعتباره نظامًا وديانة، عندما أقول كلمة (الإسلام) وأنا نادرًا ما

أقول هذه الكلمة؛ لأن كلمة (الإسلام) و(الشريعة) كلمة تستحق ألا تتكرر عفويًا

عندما أقول (الإسلام) و(الشريعة) .. ما هي المترادفات؟ هل مرادف الإسلام:

الحزب السياسي، أو الحركة السياسية، على الرغم من وجود السياسة في الإسلام؟ لا، ولكن قبل كل شيء يترادف مع الإسلام: الروح، الأخلاق، الضمير،

المعتقدات، الدنيا، الآخرة.. للأسف الشديد نحن نبالغ في تحليل الإسلام من خلال

هذه الحركات والتيارات والمنظمات والأصولية والراديكالية ... إلخ، وذلك إيمانًا

بأن الإسلام - قبل كل شيء - ديانة وروح، وأخلاق وقيم، ومصير للحياة،

وهدف ومحتوى حياة الإنسان.. عندنا مفكر روسي قانوني كان يقول: لا تبحثوا

عن الجديد، ابحثوا عن الخالد، الأبدي، الباحث يجب أن يبحث قبل كل شيء عن

الثوابت.

وعلى هذا الأساس: إذا قصدنا العلاقة بين الاستشراق والصحوة الإسلامية -

بمعنى ردود الفعل لهذه الصحوة - وانعكاساتها في المؤلفات والأبحاث.. فإن هذا

الانعكاس موجود، ولكني لست من أنصار هذا الأسلوب في الكتابة عن الإسلام

والشريعة رغم اعترافي بوجود مثل هذا الاتجاه.

يوجد البعد الآخر للعلاقة بين الصحوة الإسلامية والدراسات الاستشراقية،

البعد الذي تناولناه، إذا كانت الصحوة الإسلامية التي نشاهدها الآن تدخل المرحلة

الجديدة وتهدف إلى رفع مستوى المسلمين وثقافتهم وإدخال منجزات الثقافة الإسلامية

إلى المجتمع الروسي بمختلف جوانبه، في البرامج الدراسية وغيرها، وإذا كانت

الدراسات الاستشراقية تسهم في هذه العملية وتساعد في تحقيقها - وهذا شيء

ضروري؛ لأنه ليست هناك جهات أخرى يمكن أن تقوم بهذه المهمة - ففي هذه

الحالة يجب أن تكون مثل هذه العلاقة بين الصحوة الإسلامية والدراسات الإسلامية

موجودة. وعلى هذا الأساس: يمكن أن نميز بين الأبعاد المختلفة للعلاقة بين

الصحوة الإسلامية وعلم الاستشراق. ولكني لست من أنصار نظرية هنتنجتون

حول تصادم الحضارات، لا، أنا لا أؤمن بأن أمامنا خطرًا ولا أفكر بتصادم

الحضارات.. الفوارق موجودة؛ ولكن المصالح المشتركة أكبر، المصالح

المشتركة بين الحضارات تتجاوز هذه العداوة الثنائية في بعض الأحيان.

إذن لماذا في رأيكم تظهر مثل هذه الدعوات، ولماذا الترهيب من الصحوة

الإسلامية بالذات رغم أن هناك تيارًا عامًا في العالم كله يدعو إلى الرجوع للدين

عمومًا؟ لماذا التخويف من الإسلام خصوصًا والتركيز عليه وحده؟

أقول لك الأسباب: السبب الأول: أنا أعتقد أن هناك بعض التيارات في علم

الاستشراق تخدم الأغراض السياسية الاستراتيجية، وهي تخدم هذه السياسة

الاستراتيجية للسيطرة على الحضارات والشعوب الأخرى، وطبعًا هي تسوِّغ مثل

هذا الاتجاه وتقول: إن هذا العالم الإسلامي عدوُّنا، ومن الضروري أن نعد أنفسنا

للقتال ضده ومكافحة هذه القيم، وتقول أيضًا: إن هذا العالم يكبر، وعدد سكانه

يزداد باستمرار، وبعد (١٠) سنوات ستكون غالبية العالم مسلمين، ومن الضروري

أن نوقف ذلك بأي طريقة من الطرق.

هناك سبب آخر: وهو ينطلق من العالم الإسلامي نفسه، فنحن لا نستطيع أن

نهمل وننكر وجود الأحداث والتيارات والنداءات والشعارات والأهداف والإجراءات

التي تعلل مثل هذه الصورة للإسلام.. هناك الرهائن، هناك الاقتتال، هناك خطف

الطائرات، هناك الحوادث المؤسفة جدًا.. أنا لا أتناول أسبابها، هذا شيء آخر،

ولكن الصورة الظاهرية التي تربط الإرهاب بالمسلمين موجودة.. أكرر مرة أخرى: لا أتدخل الآن في الأسباب، ربما هناك رد فعل شرعي على كثير من الأمور..

نعم.. صحيح، ولكن أنا - فقط - أؤكد على حقيقة أن مثل هذه الأشياء موجودة.

عندنا - مثلًا - بعض الأحزاب السياسية أو المنظمات الإسلامية ذات الطابع

السياسي تقول في برامجها المكتوبة والمنشورة: علينا أن نخضع فقط لإرادة الله -

تعالى - ولن نخضع لأي قوانين وأي دستور إطلاقًا، ولا نعترف بأي سلطة دنيوية

.. فكيف يمكن للقارئ غير المسلم أن يقيِّم مثل هذه الشعارات؟ وكيف يتفهمها؟

النتيجة حتمًا ستكون سلبية.. يمكن المناداة بالقيم الإسلامية، ولكن كيف يمكن تفهم

المناداة بإسقاط النظام والدستور وعدم احترام القوانين؟ لا توجد أي دولة يمكن أن

تقبل مثل هذه الشعارات.

د. سوكيانن، رأينا بعض الحوادث الإرهابية الأخرى مثل: حادث

أوكلاهوما، أو الحوادث التي نفذتها جماعة الحقيقة المطلقة باليابان، أو بعض

الجرائم التي قام بها مستوطنون يهود، ومع ذلك تعامل معها الإعلام العالمي بصورة

جرائم محدودة، ولم تأخذ البعد العام، ولم يقولوا: الأصولية المسيحية، أو

الأصولية اليهودية.. إلخ، ولم يهاجموها؛ فهناك أيضًا أفعال في الطرف الآخر قد

تُجَرَّم ويُنظر إليها على أنها أعمال عنف وإرهاب! ولكن لا تتجاوز قدرها على أنها

جريمة؛ بينما في الحالة الإسلامية نرى خلاف ذلك؛ فقد لا تثبت الجريمة أصلًا

ويُهاجَم الإسلام والمسلمون والصحوة الإسلامية ابتداءً.

نعم.. الرد في رأيي بسيط على هذا السؤال: إنها السيطرة الإعلامية الغربية

على العالم، هذه حقيقة؛ إنك إذا ذهبت لأي دولة لتشاهد البرامج التلفزيونية، وإذا

فتحنا أي قناة عفويًا فمن بين (١٠) برامج ستكون (٩) أفلام أمريكية أو برامج

مستوردة عمومًا. هناك سيطرة كاملة على الشبكة الإعلامية في العالم، وهي تؤثر

تأثيرًا مباشرًا دون أي شك، حتى الصحفيون المخلصون المنصفون الذين لا توجد

لديهم أي مواقف سلبية مسبقة نحو الإسلام يتأثرون بهذه الصورة. أنا كثيرًا ما ألتقي

مع الصحافيين في روسيا ويقولون لي بعد الحوار معهم: كيف يا ليونيد؟ لم

نتصور أن الإسلام كما تقول! لم نتصور أن الشريعة هكذا! .

إذن: السيطرة الاستعمارية الغربية على العالم كله، بل العالم الإسلامي

بالذات، لها أثر كبير دون شك. إلى جانب ذلك يمكن القول: إن المسلمين أنفسهم

في بعض الأحيان لا يستعملون كل قدراتهم لإزالة ذلك؛ مثلًا: من ينشر المقالات

الأساسية في الصحف الروسية لتصحيح صورة الإسلام؟ الباحثون الأكاديميون

وليس المسلمين، ولا يساهم المسلمون في ذلك.

أنا من أنصار الإسلام والشريعة منذ زمن بعيد، ولكن أنا أحمِّل المسلمين

أنفسهم جزءًا من المسؤولية عن هذه الصورة المشوهة دون شك، هم يكتفون

بالشكوى، ولكن أين الجهود؟ قد يقولون: لن تنشر مقالاتنا، ولكن الحقيقة أنه كما

إن عندنا صحفًا موالية للغرب ولليهود؛ فإنه توجد في الوقت نفسه صحف كثيرة

موالية للديمقراطية، وأنا عندما أكتب أي مقالة فإنها تنشر فورًا، ولم أقل كلمة ضد

الإسلام إطلاقًا؛ بالعكس أنا متهم دائمًا بالدفاع عن الإسلام أكثر من المطلوب، ومع

ذلك تنشر مقالاتي، والمسلمون عندنا في روسيا يشْكون فقط. طبعًا أنا أعرف أنه

قد لا تتوفر لديهم الكفاءات المؤهلة للكتابة؛ ولكن قد تتوفر لديهم الإمكانات المادية،

عندنا كثير من رجال الأعمال المسلمين، لماذا لا يقتربون من المتخصصين

والأكاديميين ويطلبون منهم تخصيص بعض أوقاتهم لكتابة مقالات وأبحاث

موضوعية حقيقية عن الإسلام ويساعدونهم ماديًا لتحقيق هذا الهدف؟ .. وهذه

الصورة ينبغي ألا تكون في روسيا فقط.. هل يمكن القول: إن كل المفكرين

والمثقفين ورجال الأعمال المسلمين القاطنين في العالم الإسلامي والمسلمين عمومًا

استعملوا كل إمكاناتهم لإزالة مثل هذه الصورة، ولاستعراض حقيقة الإسلام؟ أنا لا

أقتنع بأنهم قاموا بذلك.

الحديث عن السيطرة الإعلامية يجرنا إلى الحديث عما يسمى بـ (العولمة

الثقافية) .. كيف ترون مستقبلها؟ وكيف ترون تأثيرها على الثقافات المحلية؟

العولمة الثقافية ظاهرة موضوعية لعالمنا الراهن بدون شك.. كلمة (العولمة)

تتكرر الآن في جميع أنحاء العالم، ولهذه الظاهرة العالمية أبعاد مختلفة، بعضها

إيجابية والأخرى سلبية؛ الأبعاد الإيجابية واضحة كل الوضوح: التقارب والتسامح

والتحاور بين الحضارات والثقافات، وهذا شيء جيد، ليس فقط لتعرِّف الناس

بعضهم ببعض، ولكن لإزالة كثير من العداوات المتبادلة بين الدول والشعوب،

وهو تلقائي لا نستطيع إيقافه؛ فالعولمة ليست قرار أحد الأفراد كان يفكر وأصدر

قرارًا: غدًا سنبدأ العولمة! هذه ظاهرة طبيعية لحياتنا؛ فالتقارب والتواصل

التجاري والمعلوماتي وغيره يؤدي تلقائيًا إلى العولمة، ويستفيد من هذه العولمة

كثير من الباحثين والعلماء؛ بل تستطيع بعض بلاد المسلمين الاستفادة من العولمة

الثقافية والإنترنت وغيرها أكثر من روسيا؛ نظرًا لتوفر الإمكانات المادية في

بعض البلاد العربية.

ولكن إلى جانب ذلك توجد أيضًا الجوانب السلبية، وهي متعلقة بالسيطرة

الإعلامية التي أصولها تقنية قبل كل شيء، مما يؤدي إلى السيطرة الفكرية

والثقافية. فمن النتائج والآثار لهذه العولمة السلبية: فرض الثقافة الواحدة على

الثقافات الأخرى، أنا لا أقصد فقط سيطرة الثقافة الغربية على العالم الإسلامي،

ولكن أقصد سيطرة أي ثقافة، فإذا افترضنا الصورة المعاكسة وكانت الثقافة

الإسلامية هي التي ستسيطر أنا أيضًا سأرفض ذلك، فكل واحد يجب أن يكون له

حقه في اختيار نمط حياته ومعتقداته. ولكن العولمة تعد من خصائص عالمنا

الراهن، يجب نقل التيار الفلسفي إلى العلوم الحديثة العالمية؛ الفلاسفة هم الذين

يفكرون في خصوصيات عالمنا الراهن، وهم يميزون بعض الخصائص لحضارة

العالم المعاصر بخمسة أو ستة مميزات: منها: الثورة المعلوماتية وتبادل المعلومات، مما يرتبط إلى حد بعيد مع العولمة الثقافية، هناك القضايا الخاصة بحماية البيئة،

هذه القضية لم تكن موجودة في أي مراحل الإنسانية، ومن الخصوصيات المميزة

لعالمنا الراهن وربما يكون هذا لأول وهلة غريبًا: التسامح، والتعددية، التعددية

في كل شيء، في الأفكار، في الأشكال، في الثقافات، في الحضارات، والعالم

الغربي يتميز بهذين التيارين، من ناحية: السيطرة والضغط الثقافي الغربي على

باقي العالم، وفي الوقت نفسه التسامح الموجود في المجتمع الغربي نفسه، في

واشنطن عاصمة أمريكا، أمام البيت الأبيض هناك المسجد، هناك الكنيسة

المسيحية، هناك المعبد البوذي.

- ولكن اسمح لي يا دكتور في هذه النقطة بالذات.. صحيح هناك مظاهر

للتعدد والتسامح في المجتمع الغربي، ولكن في الوقت نفسه نجد على سبيل المثال

في فرنسا التي خرجت منها شعارات (الحرية والإخاء والمساواة.. إلخ) نجد أنهم لا

يقبلون تلميذات لمجرد ارتدائهن حجابًا، فكيف يتفق ذلك مع التسامح والتعددية؟

نعم! هذا صحيح، ولكن لكل مثال يمكن ضرب المثال المقابل، أقول لكم إن

الخميني قائد الثورة الإيرانية كان يعيش في باريس وكان يزاول نشاطاته منها

ويحرك هذه الثورة من فرنسا، والعالم كله يعرف ذلك..

- عفوًا، قد نتفق في ظل الاختلافات التي نستعرضها أن هناك تسامحًا في

المجال الشخصي الذي يخص التعبد والشعائر، ولكن ليس هناك تسامح في النظام

الاجتماعي العام، بمعنى أن النظام الاجتماعي يفرض نفسه على الجميع.

طبعًا.. كل شخص يتأثر بالمجتمع وبالبيئة المحيطة حوله في كثير من

الأمور، وربما حتى في الدولة الواحدة توجد بعض مناطق بها تميزات، وبالنسبة

للتلميذات المسلمات في فرنسا: أنا أعرف هذه الصورة، ولكن إذا ذهبت أيضًا إلى

بعض العواصم العربية تجد الأوروبيات يلبسن ملابس محتشمة تتماشى مع تقاليد

هذه المجتمعات، وهذا ليس خيارهن، بل يتأثرن بالمجتمع المحيط.. هذا جزء من

إجابتي على سؤالكم، وعلى هذا الأساس من الضروري ألا ننسى كذلك مثل هذه

الأشياء..

- نعم، ولكن هذا المثال وذاك يقول إن التعددية محدودة ...

ليست محدودة، هي واسعة، حتى هذا الحوار الذي يدور بيننا يدل على أن

التعددية لا بأس بها وموجودة، طبعًا كل شيء في العالم نسبي، لا توجد أشياء

مطلقة في هذا العالم، ولكن قياسًا على ظروف العالم منذ قرن ومنذ عشرات السنين: التعددية والتسامح في نمو، هل يمكن القول: إنه في بداية هذا القرن كانت

التعددية أوسع من ذلك؟ لا.. إذن ينبغي ألا نقيس التعددية على مثال في أذهاننا،

من الضروري أن نقيسها على الواقع العملي، كيف كان العالم يعيش منذ عشر

سنوات، منذ نصف قرن، منذ قرن، قرنين؟ هناك حركة وتطور وتقدم، ليس

تقدمًا تصاعديًا دائمًا ولكن قد تعتريه بعض الصعوبات والعوائق، ولكن عمومًا:

الحركة موجودة بدون أي شك في هذا الاتجاه..

- ننتقل إلى موضوع آخر، نتحدث عن روسيا: تعرضتم لصورة الإسلام

في روسيا، وأنها قد تكون مشوهة، وتعرضتم لأسباب وجود هذه الصورة، سواء

من المسلمين أنفسهم أو من خارجهم، هل تعتقدون أن الأحداث السياسية الأخيرة

كالحرب السوفييتية الأفغانية أو الحرب الشيشانية أثرت على هذه الصورة للإسلام

عند المواطن الروسي؟

بالنسبة للحرب السوفييتية الأفغانية: لا أعتقد أن هناك الآثار الملحوظة على

مستوى صورة الإسلام في الرأي العام؛ لأن هذه الحرب لا تعد في رأي الشعب

الروسي حربًا ذات علاقة مع العالم الإسلامي، إطلاقًا.. حركة الطالبان حركة

جديدة، ظهرت بعد توقف الحرب، وأنا لم ألتق أي فرد من الشعب الروسي

ووجدته يربط هذه الحرب بالإسلام ولا كان يحلل هذه الحرب من زاوية الصراع

الديني.

بالنسبة للحرب الشيشانية: فالصورة تختلف: في بداية هذه الحرب لم يلاحَظ

العامل الإسلامي إطلاقًا، ولا بـ (١%)، أنا مقتنع بذلك، فلم يذكر هذا العامل.

بدأ ذكر اسم الإسلام والعالم الإسلامي والتعاون مع العالم الإسلامي أو وجود من

يسمونهم بالمرتزقة من بعض البلدان الإسلامية، بدأ تداول كل ذلك بعد مرور أشهر

بل سنوات من بداية هذه الحرب؛ فما هو سبب دخول الإسلام عاملًا في هذه

الحرب؟ على ما أعتقد هناك عدة أسباب: السبب الأول: يعود إلى السياسة

الفيدرالية للسلطات الروسية. لا نناقش الآن بداية هذه الحرب؛ ولكن في رأيي

الشخصي أنه اتخذت خطوات خاطئة كثيرة أدت إلى تهيئة الظروف المناسبة لبلورة

العامل الإسلامي في هذه الحرب؛ فمثلًا: بعض الإعلانات التي ألقيت في بداية هذه

الحرب تحمل رفضًا كاملًا لوجود العامل الديني أو الطائفي في هذا الصراع، وكان

التركيز في بعض وسائل الإعلام على عدم وجود أي علاقة لهذا العامل.. ولكن

المجتمع الروسي تعوَّد على تبني رد الفعل المعاكس للبيانات والتصريحات الرسمية. مثلًا: إذا أدلى وزير المالية الروسي بتصريح للإذاعة أو التلفزيون نافيًا اتخاذ

قرارات بتغيير قيمة العملة، فإن المواطن الروسي يفهم ذلك على أنه - عاجلًا أم

آجلًا - ستتخذ مثل هذه القرارات.. وعلى هذا أعطى التركيز المستمر على أن

هناك بعض القوى التي تحاول إدخال العامل الديني وتحوِّل هذا الصراع السياسي

إلى صراع طائفي ديني، ونفي ذلك أدى إلى إدخال هذا العامل بالفعل. هذا من

جانب السلطات الفيدرالية.

أما من جانب الشيشان: فإنه عندما بدأت هذه الحرب، اكتسبت وبسرعة

صفة الحرب في سبيل الاستقلال باعتبارها حربًا ضد الاستعمار، فكان من الواجب

البحث عن كل العوامل التي تساعد على تعبئة الشعب كله نحو هذا الهدف. ما هي

الشعارات القوية في مثل هذه الظروف التي تحقق هذا الهدف؟ الإسلام كان أقرب

وسيلة لتعبئة صفوف المجاهدين أو المقاتلين أو غيرهم، هذا إضافة إلى الأخطاء

السياسية والعسكرية للسلطات الروسية التي أثرت تأثيرًا سلبيًا على سمعة روسيا

والجندي الروسي في الشيشان.. الشيشان الآن يقولون: إنهم انتصروا في الحرب

ضد روسيا.. وهذا شيء غير صحيح، من المستحيل الانتصار على الجيش

الروسي من قِبَلِ الجيش الشيشاني، الجيش الروسي يملك عسكريًا من الإمكانات

والقدرات أن يصل إلى نقاط بعيدة حتى خارج حدوده، وهذا الإخفاق في الشيشان

ليس هزيمة عسكرية إطلاقًا، بل هزيمة سياسية.

وكذلك هناك العامل الخارجي: الشيشان في ذروة الحرب كانوا يزورون

كثيرًا من البلدان الإسلامية طلبًا لدعمها وتأييدها؛ فتحت أي شعار تدعمهم؟ الإسلام

بالطبع.. أخفقوا في بعض الأماكن في الحصول على هذا الدعم المادي أو المعنوي، ولكن نجحوا مع بعض البلدان، وبعض الأفراد، وبعض القادة.

على هذا الأساس: كانت الظروف موضوعية للصدام بين روسيا والمنطقة

المناضلة في سبيل استقلالها، بين الاستعمار والشعب الذي يناضل في سبيل حريته، كانت هذه هي الصورة الظاهرة لهذه الحرب، وإلى جانب ذلك ظهرت السلطة

الروسية بمثابة سلطة عدوانية، والسلطة الشيشانية بمثابة سلطة مدافعة عن حريتها

واستقلالها. خطوة بسيطة: هذه السلطة المسيحية، وهذه الإسلامية. وحتمًا آجلًا

أو عاجلًا كان سيظهر هذا العامل في الشيشان رغم أن بذور الإسلام وأصوله في

الشيشان سطحية. الشيشان آخر منطقة في شمال القوقاز اعتنقت الإسلام، واعتناق

الإسلام في المجتمع الشيشاني سطحي.. ما يسود في الشيشان ليس الإسلام الصحيح، بل الأعراف والتقاليد والطرق الصوفية، وحتى الطرق الصوفية التي في

الشيشان بعيدة جدًا عن الإسلام، بل هناك شك في مدى إسلاميتها في رأيي

الشخصي.

ولكن سياسيًا ودعائيًا وفكريًا لا يزال الإسلام شعارًا وصيغة وشكلًا يلعب حتى

الآن دورًا هناك.

نحن نعود إلى بداية حديثنا: أننظر إلى الإسلام باعتباره قيمة أم باعتباره

أسلوبًا؟ غايةً أم وسيلةً؟ الإسلام في الشيشان الآن - للأسف الشديد - ليس إلا

وسيلة، وهو وسيلة في الصراع داخل الشيشان أكثر منه في الصراع بين الشيشان

وروسيا. الإسلام الآن يستعمل سلاحًا بين مسعدوف رئيس الشيشان والمعارضة له، هم يتصارعون، وكل واحد يلجأ إلى حجة الإسلام..

- قبل أن نترك هذه النقطة، هل يعني هذا أنكم ترون الدعوات المثارة

لتطبيق الشريعة في الشيشان مجرد مزايدات؟

يجب أن نميز بين عدة أبعاد لهذه الحقيقة، وقد سبق لي أن كتبت بعض

المقالات في الصحف الروسية قائلًا: إن الطموح نحو تطبيق الشريعة الإسلامية من

المستحيل أن يكون خاطئًا في المجتمع المسلم، كل مجتمع مسلم يطمح نحو تطبيق

الشريعة الإسلامية، ولا نستطيع القول إن مثل هذه المناداة خاطئة، هذا شيء

طبيعي، أما ما يمكن أن يكون خاطئًا فهو أسلوب أو كيفية تطبيق الشريعة الإسلامية؛ والتجارب الملموسة لتطبيق قانون العقوبات الشيشاني الجديد تقول ذلك؛ فهذا

القانون هو مجرد ترجمة حرفية لقانون العقوبات السوداني، وعندما استفسرت من

الشيشانيين: لماذا اقتبستم قانون العقوبات السوداني والشيشان من الشوافع بينما

قانون السودان مالكي؟ قالوا: وهل هناك فوارق؟ ما معنى المذهب الشافعي

والمالكي؟

ومما يدل على أنه ترجمة حرفية أضرب لكم مثالًا مدهشًا: عندي نسخة لهذا

القانون الشيشاني، وهو ترجمة روسية ضعيفة، ولكن مما يدل أن هذه الترجمة

حرفية أنني قابلته بالقانون الجنائي السوداني فوجدته ترجمة حرفية إلا فرقًا واحدًا:

الغرامة (الدية) تقدر في السودان بالإبل وفي الشيشان بالبقر؛ لأنه لا توجد في

الشيشان إبل، بل توجد مادة في القانون الشيشاني نسيت رقمها تحدد الغرامة المالية

وتقدرها بالجنيهات، والجنيهات موجودة في السودان ولا توجد في الشيشان..

كيف يمكن استيراد قانون وزرعه في بيئة مختلفة وتطبيقه على هذا النحو،

هل يمكن أن يؤدي ذلك إلى نتائج جيدة؟

- كيف ترون مستقبل هذه التجربة في ضوء: الوضع الاجتماعي الشيشاني

وخصوصًا مع عدم وجود علماء أو فقهاء كما أشرتم من قبل لاستصدار وتطبيق هذه

القوانين، وأيضًا في ضوء الوضع القانوني الشيشاني بالنسبة لروسيا، وفي ضوء

الواقع الإقليمي، كيف ترون مستقبل هذه التجربة؟

المستقبل غامض في رأيي، ليس فقط على مستوى العلاقات بين الشيشان

والسلطات الفيدرالية، ولكن بالنسبة لمستقبل الشيشان نفسها، أنا لا أستطيع أن

أتصور هذا المستقبل، ولكني أراه غامضًا للأسف الشديد.

ولو سمحت أن أعود إلى موضوع تخصصي، بالنسبة للتشريع الإسلامي أو

الإسلام في الشيشان أوضح لكم أمرًا: منذ شهر تقريبًا عندما تفاقمت هذه

الصراعات والتنافس بين مسعدوف والمعارضة، وبدأت المعارضة تطالب باستقالة

الرئيس وحل البرلمان وإنشاء مجلس الشورى بدلًا منه، تحت شعار تطبيق أحكام

الشريعة الإسلامية، وردًا على ذلك استبقهم مسعدوف وأصدر قرارًا بتشكيل مجلس

الشورى وتكليف البرلمان بإعداد الدستور الجديد خلال شهرين على أساس القرآن

الكريم والسنة النبوية.. كيف يمكن خلال شهرين؟ ! أي مُلِمٍّ بالشريعة الإسلامية

يعرف أنه من غير الممكن إنجاز تلك المهمة خلال شهرين؛ فهي تحتاج لسنوات،

ولكن مسعدوف أعلن أنه خلال شهرين ينتهي من هذه المهمة، وأعلن في الشيشان

الحكم الإسلامي، فما معنى ذلك؟ !

من جهة أخرى: المعارضة تقول: إنه إذا أعلن الحكم الإسلامي يجب أن

نحل البرلمان ونلغي الدستور ونستبدل مجلس الشورى بالبرلمان.. لماذا؟ هل

الحكم الإسلامي يمنع وجود البرلمان بصفته هيئة استشارية جماعية؟ .. لا، هل

الحكم الإسلامي يمنع منصب رئيس الجمهورية؟ أبدًا!

على هذا الأساس: لا الرئيس ولا المعارضة يعرفون معنى الحكم الإسلامي

وكيفية تطبيقه، ولكن كل واحد ينافس الآخر في كسب عامل الشريعة إلى جانبه.

المعارضة هي التي بادرت إلى ذلك، ومسعدوف رد على ذلك مُجْبَرًا، فهذا ليس

خياره، ولكن المعارضة كانت تضغط على الرئيس تحت شعار تطبيق الشريعة

كسبًا للدعم الشعبي، فهل يرد مسعدوف بقوله: أنا أرفض تطبيق الشريعة؟ هذا

يعد انتحارًا سياسيًا منه، فهو أُجبر على الرد على ذلك باتخاذ هذه الخطوات، وهذا

إن دل على شيء فيدل مرة أخرى على استعمال الشريعة في الشيشان وسيلة وليس

غاية.

في ظل هذه الظروف يبرز سؤال: ما هي الآثار المترتبة على إعلان الحكم

الإسلامي، وتشكيل مجلس الشورى، وتكليف البرلمان بصياغة الدستور على أسس

شرعية؟ ما هي آثار ذلك على العلاقات بين الشيشان وروسيا؟ هناك بعض

التعليقات التي كانت تقول: إن مثل هذه الإعلانات للحكم الإسلامي غايتها إلى

جانب الغايات الأخرى الابتعاد النهائي عن روسيا؛ لأن روسيا لن تعترف إطلاقًا

بهذا الحكم الإسلامي.. عميد معهدنا معهد الدولة والقانون طلب مني تحرير تقرير

علمي والاستنتاجات لهذا الأمر، أنا كتبت أن مثل هذه الإعلانات بالحكم لا تضيف

شيئًا جديدًا على العلاقات الموجودة الآن مع روسيا، الشيشان الآن لا تخضع

للدستور والقوانين الروسية، السلطات الرسمية الروسية لا تسيطر على الأمور

هناك، فقط الإعلانات وحدها لا تضيف جديدًا إلى هذه الصورة، ويجب ألا تمنع

مثل هذه الشعارات استمرار الحوار بين السلطات الروسية والسلطة الرسمية في

الشيشان (مسعدوف نفسه)؛ لأنه ربما يكون من أغراض المعارضة باتخاذها هذه

الخطوات وضع الحواجز في العلاقات بين مسعدوف وموسكو توقعًا لرفض موسكو

أي إعلان للحكم الإسلامي، أنا قلت: لا، أبدًا، بالعكس، من الضروري معاملة

هذه الإعلانات معاملة ذكية معقولة، ليس بقطع العلاقات مع الشيشان، ولكن

بالعكس: إدخال هذا الموضوع إلى جانب كثير من الموضوعات التي يتم مناقشتها

الآن، إدخال موضوع الشريعة والإسلام عنصرًا مكونًا للحوار بين موسكو

ومسعدوف؛ دعمًا لمواقف القوى المعتدلة، وقبل كل شيء مسعدوف نفسه: دعمه

في الصراع ضد المعارضة المتطرفة، على الرغم من أن قبول فكرة هذا الحوار

صعبة جدًا، بل فُرَصُه محدودة للغاية للأسف الشديد؛ ربما تكون أفضل في ظل

رئاسة بريماكوف للحكومة، ولكن للأسف ما زال الحوار محدودًا جدًا.

ورأيي الشخصي أنه من الضروري ألا نقطع هذا الحوار، بل على العكس:

نطوره ونحركه ونثريه، وإلى جانب مناقشة الموضوعات السابقة نناقش الشريعة

ومحاولة إيجاد الحلول الوسط بالنسبة لهذه الأمور.

السؤال المحوري الأساس الآن: هل في السلطات الروسية المهارات

والكفاءات والذكاء الكافي لذلك؟ وهل في السلطات الرسمية الشيشانية كذلك

الكفاءات نفسها لإجراء الحوار الهادئ للتوصل إلى الحلول الوسط المقبولة؟ يجب

عدم الخوف من أي إعلانات؛ لأن إعلان الحكم الإسلامي وحده بدون التفاصيل

والتطبيق العملي لا يعني شيئًا.

وإعداد الدستور على أساس القرآن الكريم وحده! بصراحة بالنسبة لسلطة

الدولة في القرآن الكريم ثلاث أو أربع آيات فقط: مبدأ الشورى، مبدأ العدل، مبدأ

المساواة، وطاعة أولي الأمر.. فقط، هل من الممكن الاعتماد على هذه الآيات

الأربع فقط بدون الاجتهاد، بدون تفصيل لصياغة الدستور، هذا الأمر يتطلب

الخلفية والمقدمات والكليات والمقاصد.

- المقصود طبعًا بالقرآن ما يحتويه أيضًا من قواعد كلية أساسية سواء في

الكتاب أو السنة، وليس النصوص المحددة فقط.

صحيح، ولكن صياغة الدستور على هذا الأساس..! طيب..! !

إذا شطبنا بعض المواد فيمكن أن نعتبر الدستور الروسي دستورًا يستجيب

لنظام الحكم الإسلامي، هل تتصور أن الفارق المبدئي..؟ ! ! عندي مشاريع

الدستور الإسلامي المصاغة في جامعة الأزهر وفي كثير من الجهات الأخرى،

المشاريع مصاغة وموجودة في كتاب منشور، إذا اطلعنا عليها نجد نظامًا عاديًا،

نظام رئاسة وبرلمان..

المستقبل بصراحة لا أراه بوضوح لا للعلاقات ولا للشيشان نفسها، أنا خائف! إن شاء الله لا يكون ذلك، ولكن خائف من أن تتحول الشيشان إلى مثال ...

أفغانستان، هذا احتمال موجود، والجميع يعرفون مشكلة أفغانستان، ولا نرى نهاية

لها..

- أخيرًا: بالنسبة للوضع الروسي، نرى هناك كما ينقل الإعلام صراعًا

بين ثلاثة تيارات في روسيا: التيار القومي، والتيار الشيوعي، واللوبي

الصهيوني الذي يمثله بيريزوفسكي، ما مستقبل روسيا في ضوء هذا الصراع؟

أولًا: بالنسبة للتمييز بين هذه التيارات الثلاثة، ذكرتم التيار القومي

والشيوعي والصهيوني، وعندما ذكرت هذه التيارات كنت أفكر وبرزت في مخيلتي

صور لرجال السياسة الأساسيين في روسيا، وكنت أضع كل واحد في تيار من هذه

التيارات، ولكن يبقى خارج هذه التيارات الثلاثة كثير من أصحاب النفوذ السياسي.

- مثل بريماكوف مثلًا؟

بريماكوف، هل هو قومي؟ هل هو شيوعي؟ أو صهيوني..؟

- أنا أعتبره من خارج التيارات الثلاثة، ولكن في الوقت نفسه: النفوذ

والتأثير واضحٌ أنه لهذه التيارات الثلاثة..

بصراحة القول: أنا لا أربط مستقبل روسيا بالتيار الشيوعي رغم أن

الشيوعيين عندهم نفوذ عميق جدًا، عندهم أغلبية نسبية في البرلمان، والأزمة

المستمرة في روسيا تلعب لمصلحتهم دون أي شك؛ لأنه في ظل هذه الأزمة

بإمكانهم تحقيق مكاسب أكثر وأكثر في أسواق الناخبين.

بالنسبة للتيار القومي، هو موجود، ولكن داخله تيارات فرعية كثيرة، بل

في بعض الأحيان تتنافس فيما بينها بشدة، والتيار القومي موجود ولكن احتمال

فوزه في الانتخابات البرلمانية لا أثق فيه، سيكون له تمثيل في البرلمان ولكن لا

أعتقد أنه سيحقق أغلبية.

الشيوعيون كذلك، أنا لا أعتقد أنهم سيحصلون - ربما - على أكثر من

(٣٠ %)، وهذا ليس بكاف لتشكيل الحكومة، ولكن بالطبع يعتبر ثقلًا.

المشكلة الأساسية أن كل القوى الأخرى متفرقة تتصارع فيما بينها.

- لم نتحدث عن النفوذ الصهيوني..

بالنسبة للتيار الصهيوني: بصراحة القول - وهذه ملاحظة شخصية -: أنا

أفضل التسمية الأخرى وليس ربط هذا التيار بالصهيونية.. الأصل اليهودي

لبيريزوفسكي وحده غير كافٍ؛ هذا لا يدل على أنه إذا كان أحد الأشخاص أصله

يهودي فهو صهيوني؛ بحيث نقول: النفوذ الصهيوني، إطلاقًا، وأنا لا أعتقد أنه

يوجد عندنا في الحقيقة تيار صهيوني قوي، ربما أنا مخطئ، أنا أعرف أن هناك

آراء أخرى، ولكن هذا رأيي الشخصي، لا أعتقد أن هناك تيارًا صهيونيًا بالمعنى

الصحيح للكلمة، بالمعنى العلمي للصهيونية.. النفوذ اليهودي موجود، عندنا

أصحاب البنوك، ولكن أصحاب البنوك اليهود يتصارعون فيما بينهم أكثر من

صراع أي روسي مع اليهود؛ لأن كل مصرفي عنده مصالحه المصرفية الخاصة

تسود على أي عواطف.

بيريزوفسكي.. إذا رغبت موقفي الشخصي من بيريزوفسكي: أنا لا أعادي

بيريزوفسكي بشكل عام، أنا أعترف بكفاءته الجيدة جدًا، هو عنده كفاءات إدارية

واقتصادية وحوارية جيدة جدًا، هو شخصية ذكية، عنده إمكانات، عنده نفوذ، ولا

يعني ذلك أنه يستفيد من هذا النفوذ لشيء شخصي، ولكن من الطبيعي أن يستعمل

هذه الإمكانات، وهذا النفوذ حسبما يرى، هذا رأيي الشخصي.

أنا لا أثق أن تيارًا من هذه التيارات الثلاثة أو ربما تيارات أخرى تساويها في

القوة أو تقل عنها ستفوز في الانتخابات، بمعنى الحصول على غالبية الأصوات،

ستكون الصورة في هيكلة البرلمان الروسي متشابهة تقريبًا للصورة الحالية، هناك

الشيوعيون، هناك القوميون، هناك كذلك تيار آخر يتبلور الآن، التيار الذي يمثل

مراكز القوى في الأقاليم المختلفة خارج موسكو، هذا التيار يطمح الآن إلى تجميع

جهوده في كتلة واحدة، وإذا نجح في ذلك وتجاوز بعض التنافسات الشخصية،

فسيكون هذا التيار قويًا جدًا، وهو ليس قوميًا ولا شيوعيًا ولا صهيونيًا، بل هو

يمثل مصالح الوحدات الإقليمية، والمنتجين، وبعض الفئات البعيدة عن العاصمة.. للأسف مثل هذا التيار غير متبلور عندنا.

والمستقبل في روسيا الآن يتوقف على الأشهر القليلة القادمة لتحقيق برنامج

بريماكوف، إذا نجح بريماكوف في بعض الإصلاحات التي بدأت ببطء واعترضتها

صعوبات وبعض المعوقات فهذا سيكون ضد الشيوعية، ربما سيدعم بعض

الحركات الأخرى، أما إذا أخفق بريماكوف في هذه الإصلاحات فستكون فرصة

فوز الشيوعيين في الانتخابات قوية.

نحن الآن في شهر مارس، والانتخابات البرلمانية في نهاية هذا العام (١٩٩٩م)، وفي رأيي أنه بعد الصيف تقريبًا ستكون أرضية الاستنتاجات أكثر دقة وأكثر

وضوحًا، وإذا سألتني لصالح من ستصوِّت في الانتخابات البرلمانية القادمة فليس

عندي جواب الآن، أنا لن أصوِّت لصالح الحزب الشيوعي ولا للقوميين.. ولكن

ليس هناك خيار حالي، وعلى هذا الأساس فالناس في بعض الأحيان لا يصوتون

لصالح، بل يصوتون ضد.

لكن عفوًا د. ليونيد.. ما فائدة تمثيل تيارات قوية للأقاليم أو المنتجين أو

القطاع الخاص، ويستطيع الرئيس مثلًا أن يحل البرلمان كما فعل سابقًا أو يستطيع

أن يعطي رئيس الوزراء إجازة ليتصرف هو، فقد تكون هناك قوى انتخابية ولكن

ليس لها تأثير فعلي كما هو حادث بالنسبة للتيارات التي نتحدث عنها..

نعم.. القضية الأساسية الآن أنه ليس عندنا جهاز لآلية السلطة الراسخة

المتطورة المتبلورة ذات التقاليد والأصول، إذا كان النظام الاقتصادي عندنا يعاني

من آثار الانتقال من مرحلة إلى أخرى؛ فإن الشيء نفسه يحدث على المستوى

السياسي، وهذا بخلاف دول أخرى كبريطانيا مثلًا؛ حيث كل شيء واضح، هناك

حزبان رئيسان ويبقى الخيار فقط: هل هذا الحزب سيبقى، أم سيحل الآخر محله

بعد الانتخابات؟ الشيء نفسه في أمريكا؛ إذ لا تؤثر مثل هذه التغييرات على

الحالة الاقتصادية أو السياسية إلا تأثيرات محدودة ومتوقعة، أما في روسيا وفي

ظل ظروف عدم تبلور مثل هذه الثقافة السياسية البرلمانية واضطراب العلاقات بين

القوى وعدم ترسيخ العلاقات المبدئية بين الرئيس والسلطة التشريعية والحكومة..

فإننا لا نستطيع أن نتصور كيف سيكون الوضع في البلاد بعد عدة أشهر، وليس

في العقود القادمة.

بالنسبة لحل البرلمان.. في رأيي وقوع هذا الاحتمال ضعيف جدًا مستقبلًا،

بل ربما يكون صفرًا. لن يُحل البرلمان بمعنى حله دستوريًا، هذا ليس في مصلحة

أي أحد ولا حتى الرئيس، وذلك على الرغم من وجود صراع كلامي بينهم،

ولكنهم جميعًا يعرفون أن حل البرلمان ليس في مصلحة أي واحد منهم.

وأيضًا يجب ألا نهمل مشكلة وضع الرئيس؛ فحالته الصحية ليست بجيدة

وذلك معروف للجميع، ومن الصعب تصور مدى تأثيره العملي على السياسة ودوره

فيها الآن.. ولكن في النهاية أقول: روسيا بلاد العجائب!

ما أثر هذا الصراع بين القوى على العلاقات مع العالم العربي والإسلامي؟

فمثلًا: هل له أثر على مشكلة كوسوفا؟

أنا لا أرى الآثار العميقة لهذا الصراع على العلاقات مع العالم العربي

والإسلامي؛ لأن عندنا مواقف قريبة تقريبًا لهذه التيارات من قضية مثل هذه. هذه

التيارات تختلف وتتصارع حول المشكلات الداخلية في روسيا، أما بالنسبة لقضية

يوغسلافيا فكانت مواقفها قريبة جدًا، ومواقفها معروفة: أول شيء: رفض التدخل

العسكري لحلف الناتو في يوغسلافيا، وإيجاد الحلول السلمية السياسية، وهذه

النقطة مُجمع عليها من كافة القوى تقريبًا، وعند تصويت البرلمان حول هذه النقطة

كان من بين حوالي (٤٥٠) نائبًا ثلاثة أو أربعة فقط لهم مواقف مختلفة، الرأي

المتفق عليه: رفض التدخل العسكري للناتو؛ لأن هذا التدخل من وجهة نظرنا لن

يحل المشكلة، ومن ناحية ثانية: لا نستطيع أن نسمح لكتلة عسكرية إقليمية أن

تقرر مصير شعب أو تحل محل قانون العالم، هذا من صلاحية الأمم المتحدة

ومجلس الأمن وليس للقوة والجبروت العسكري، هذا الموقف مجمع عليه من كافة

القوى.

النقطة الثانية: طبعًا التأييد العلني والمباشر في بعض الأحيان وفي أحيان

أخرى المتخفي أو المتحفظ ليوغسلافيا تحت شعارات أن يوغسلافيا دولة مسيحية،

بل أرثوذوكسية، وفي بعض الأحيان يقول الشيوعيون: إخواننا في يوغسلافيا..

عندكم تميزون بين الدول العربية والأجنبية، ومثل هذا التمييز موجود في روسيا

أيضًا، ويظهر في صورة مطالبة بالدعم المباشر، وفي بعض الأحيان تطالب بعض

التيارات مثل جيرونوفسكي بإرسال الجنود الروس والجيش لتأييد يوغسلافيا

عسكريًا.

ولكن كيف يقول الشيوعيون: إخواننا في يوغسلافيا، وهم حسب معتقداتهم

ليس لهم دين، ثم يؤيدونهم بدعوى الأرثوذوكسية؟

الآن هم يعترفون بالدين باعتباره ثقافةً وقيمًا أخلاقية، ولكنهم لا يزورون

الكنائس، في هذا المجال حدث تغير كبير جدًا من الشيوعية السابقة إلى برنامج

الحزب الشيوعي الراهن عندنا في روسيا.

يعني أصبحت الأرثوذوكسية كأنها قومية.

هناك بعض الملامح تشير نحو تحول المسيحية إلى نوع من القومية؛ فمثل

هذه الملامح موجودة على الرغم من أن نتائج هذا التحول قد لا تكون إيجابية في

رأيي، ولكن من الضروري الاعتراف بوجود مثل هذه الملامح بالتحول التدريجي

للمسيحية إلى أن تكون قومية.

حتى على نطاق الشيوعيين؟

نعم.. حتى على هذا النطاق، ولكن الشيوعيين لا يلعبون دورًا محركًا في

هذه التحولات؛ فهناك بعض القوى الأخرى التي تلعب ذلك الدور، كالقوميين،

وكذلك السلطات الرسمية، فينبغي على الشخصيات الرسمية التي يعلن دستورها

أنها منفصلة عن الدين أن ينفصلوا عن المشاركة في الشعائر الدينية، باعتبارهم

مواطنين يمكن أن يقوموا بهذه الشعائر، ولكن عندما يكونون رسميين يجب ألا

يشاركوا، فإذا كنتُ مثلًا رئيسًا لهذه الدولة فلا ينبغي أن أزور كنيسة ولا مسجدًا إذا

كان الدستور يقول إن الدولة منفصلة عن الدين، ومن ثَمَّ تنفصل عنه هيئة الدولة

وعلى ذلك: ينبغي ألا أدخل مسجدًا ولا كنيسة، أو إذا دخلت كنيسة فعليَّ أن أدخل

المسجد والمعبد البوذي والكنيس اليهودي على حد سواء دون تمييز، والأفضل

الامتناع عن ذلك. يمكن أن نهنئ بالمناسبات الدينية أصحاب كل دين ولكن دون

المشاركة الشخصية، هذا إذا كانت الدولة علمانية، ولكن في بعض الأحيان تحدث

تجاوزات لهذه الحدود عندنا.

الانفراط العظيم

أ. د. جعفر شيخ إدريس

رئيس الجامعة الأمريكية المفتوحة

ليس من العقلانية ولا من الأمانة نسيان المشكلات الكبرى لدى الغرب في

خضم الدعوة للاقتداء به والسير على منواله

الانفراط العظيم: اسم كتاب جديد لعالم الاجتماع والمفكر الأمريكي فرانسيس

فوكوياما [١] الذي كان قد ذاع صيته بعد أن أصدر كتابه: (نهاية التاريخ) الذي كان

قد زعم فيه أن النظام الغربي: الليبرالي في السياسة، والرأسمالي في الاقتصاد هما

وحدهما النظامان اللذان يتناسبان مع الفطرة الإنسانية؛ لأنهما اللذان يحققان ما في

تلك الفطرة من نشْدَانٍ للكرامة؛ فهما يمثلان لذلك نهاية التاريخ في هذا المجال،

أعني مجال النظم السياسية والاقتصادية، وأن هذا هو الذي يفسر سير العالم كله

نحوهما [٢] . لكن فوكوياما كتب في هذا العام - بعد عشر سنوات من صدور كتابه

ذاك - مقالًا تراجع فيه عن تلك الفكرة، وعزا تراجعه إلى أن فكرة الكتاب كانت

قائمة على افتراض الثبات في الفطرة الإنسانية، وأن تتبعه للتطورات التي حدثت

في علم الأحياء في هذه السنوات العشر، ولا سيما في مجال هندسة الجينات،

أقنعته بأن العلم الطبيعي يمكن أن يغير الطبيعة البشرية! وإذا كانت الطبيعة

البشرية متغيرة فإن النظم السياسية والاقتصادية المناسبة لها ستكون أيضًا متغيرة.

ولا يدري المرء: أيعجب أكثر من فكرة الكتاب الأولى، أم من السبب الذي دعاه

للتراجع عنها؟

أما في هذا الكتاب الجديد فإن الكاتب يناقش قضية من أخطر القضايا التي لا

تقتصر أهميتها على المجتمعات الغربية التي هي موضوع الكتاب؛ بل تهم أو

ينبغي أن تهم كل المعنيين بقضايا القيم الخلقية، وصلتها بالفطرة، وبما يحدث في

المجتمع من تغيرات تقنية. إن دعاة التغريب في بلادنا ينظرون إلى الغرب نظرة

مثالية تغض الطرف عن كل ما يحدث فيه من مشكلات؛ لأنهم يخشون أن تكون

معرفة تلك المشكلات صادة للناس عن السير في طريقه الذي هو مبتغاهم. وهذا -

كما ترى - ليس من العقلانية، بل ولا من الأمانة في شيء. إن غاية المواطن

الأمين ينبغي أن تكون السعي لمصلحة بلده. والسعي للمصلحة يدخل فيه التحذير

من الطرق التي تؤدي إلى الضرر؛ لكن إذا كان المستغربون عندنا يحاولون إخفاء

هذه الحقائق، فما هكذا يفعل عقلاء المفكرين الغربيين الحريصين على مصالح

مجتمعاتهم وأقوامهم.

إننا في العالم الإسلامي - كما هو الحال في بقية العالم - نسير في طريق

الغرب في كثير من نواحي حياتنا السياسية والاقتصادية والاجتماعية، سواء بضغط

من الغرب نفسه، أو بتشجيع من أولئك المستغربين المبهورين به، أو لأسباب

أخرى. فالاهتمام بما يحدث في الغرب من مشكلات هو إذن اهتمام بمستقبلنا؛

لأن مشكلات الغرب الآنية هي مشكلاتنا المستقبلية إذا ظللنا نسير في طريقه غير

معتبرين بمزالقه.

وإذا أردنا الاعتبار فإن مما يساعدنا عليه كثيرًا هو الحقائق التي ينشرها

علماء الغرب ومفكروه أنفسهم. لكن استفادتنا من الحقائق لا تعني بالضرورة قبولنا

لتفسيراتهم لها، ولا للحلول التي يقترحونها. نعم! قد نستفيد من تفسيراتهم ومن

حلولهم؛ لكن يجب أن نفكر لأنفسنا فنجتهد في التفسير والحل مسترشدين بديننا

ومعتبرين بما حدث لنا ولغيرنا في تاريخهم وتاريخنا، والكتاب الذي بين أيدينا من

الكتب النافعة في هذا المجال.

يبدأ الكتاب بإعطائنا ملخصًا للحقائق الإحصائية لما أسماه بالانفراط العظيم في

مجال القيم الخلقية فيقول:

ازدياد في الجريمة وفي تفكك النظام الاجتماعي جعل أواسط المدن في أغنى

البلاد على وجه الأرض أماكن لا تكاد سكن. التدهور في علاقات القربى

باعتبارها مؤسسة اجتماعية ظلت قائمة منذ أكثر من مئتي عام [٣] ازداد زيادة

كبيرة في النصف الثاني من القرن العشرين في كل البلدان الغربية الصناعية.

انحط معدل الإنجاب في معظم الدول الأوروبية وفي اليابان إلى درجة من الدنو

يجعلها عرضة لتناقص عدد سكانها في القرن القادم إذا لم تكن هنالك هجرة إليها،

قلَّ الزواج وقلَّ الإنجاب، وتفاقمت معدلات الطلاق، بلغت نسبة الأولاد غير

الشرعيين الثلث في الولايات المتحدة والنصف في الدول الاسكندنافية. وأخيرًا فإن

الثقة في المؤسسات ظلت تتناقص تناقصًا كبيرًا لمدة أربعين عامًا. في الخمسينات

عبَّر أغلبية الناس في الولايات المتحدة وفي أوروبا عن ثقتهم في حكوماتهم وفي

زملائهم؛ لكن أقلية ضئيلة هي التي عبَّرت عن مثل هذه الثقة في التسعينات.

تغيرت اهتمامات الناس بشؤون بعضهم بعضًا، ومع أنه لا يوجد دليل على تناقص

في الصلات بين الناس؛ إلا أن العلاقات بينهم صارت أقل دومًا، وأقل جاذبية،

ومع عدد أقل من الناس [٤] .

يقول الكاتب: إن هذا التدهور في العلاقات الاجتماعية في هذه البلدان الغربية

الصناعية في الفترة ما بين أواسط الستينات إلى أوائل التسعينات كان مواكبًا لانتقالٍ

في هذه البلاد من العصر الصناعي إلى العصر الذي سمي بما بعد الصناعي تارة،

وبعصر المعلومات أخرى.

فهل هناك من علاقة سببية بين ذلك التدهور وهذا التطور؟

يجيب بأنه يفترض هذا، ويقول: إن تدهورًا كهذا أعقب الثورة الصناعية في

الغرب.

ما الحل إذن؟ يجيب بأنه ليس في الدين كما يظن المحافظون.

فِيمَ إذن؟ هنا يعود الكاتب إلى فكرة الفطرة البشرية، فيقول: إن البشر هم

بطبعهم مخلوقات اجتماعية تهديهم أعظم نوازعهم وغرائزهم أصالة إلى أن يُنشِئوا

قواعد خلقية تربط بينهم فتحيلهم إلى مجتمعات. وهم كذلك عقلاء، وعقلانيتهم

تجعلهم يُحْدِثون طرقًا للتعاون التلقائي بينهم.

سنكتفي الآن بهذا التلخيص لفكرة الكتاب، ثم نعود لمناقشته في حلقات قادمة

بإذن الله.

لكن يحسن أن نبدأ قبل ذلك ببيان السبب الذي يدعو أمثال هؤلاء الكتاب

الاجتماعيين إلى العناية بقضايا القيم الخلقية الآن. لقد كان الرأي الشائع عند أمثال

هؤلاء العلماء، والذي ما زال كذلك عند عامة المثقفين الغربيين، أن القيم أمور

نسبية، وأنها تختلف لذلك من ثقافة إلى أخرى، ومن زمان إلى زمان. وأن كلًا

منها مقبول في إطار الثقافة التي توجد فيها، والزمان أو المكان الذي توجد فيه؛ فلا

مجال إذن للحكم عليها بالخيرية أو الشرية، ولا خوف إذن من تغيرها وتبدلها. ثم

إنه تبين لبعض علماء الاجتماع والاقتصاد أن الصورة ليست كما يرسمها هذا الرأي

الشائع؛ بل إن هنالك قيمًا لا بد منها لكل مجتمع بشري. لماذا؟ لأن الناس إذا

اجتمعوا فإنما يجتمعون ليتعاونوا على تحقيق مصالحهم؛ لكن هذا التعاون لا يتأتى

إلا بالتزام المجتمع ببعض القيم الخلقية: قيم الصدق في القول، والوفاء بالعهد،

وحسن تبادل المنافع، وتوفر الثقة التي يقول فوكوياما عنها: إنها بمثابة الشحم

الذي يجعل عجلة التجمعات والمنظمات البشرية تجري بطريقة أكثر كفاءة؛ فالقيم

هذه ليست - إذن - أمورًا نسبية ولا (مجرد قيود تحكمية على الاختيارات الفردية؛ بل هي شرط سابق لأي عمل تحكمي)

إنه لا بد لكل مجتمع من نظام سياسي ونظام اقتصادي، لكن النظم السياسية

والاقتصادية لا تعمل ولا تنجح إلا في مجتمع متماسك. ولكي يتماسك المجتمع فإنه

بحاجة إلى تلك القيم التي صار الاقتصاديون وعلماء الاجتماع يطلقون عليها اسم:

الرأسمال الاجتماعي.

وقفات

عندما عرفت قدري!

أحمد بن عبد الرحمن الصويان

حدثني صاحبي قائلًا: كنت في رحلة دعوية إلى الحدود البرية بين دولتي

السنغال وموريتانيا؛ حيث يوجد عدد كبير من اللاجئين النازحين من موريتانيا.

كان الطريق وعرًا موحشًا أصابنا فيه شدة وتعب، قطعنا فيه المفازة بعد المفازة،

ولا نرى أمامنا إلا أمواجًا من السراب، تزيد من هَمِّ الإنسان وتطلعه إلى النهاية.

لا نصل إلى قرية من القرى المتناثرة هنا وهناك إلا نجد من يحذرنا من قُطَّاع

الطرق ولصوص الصحراء. تسع ساعات مرت وكأنها لا تريد أن تنتهي، ثم يسَّر

الله لنا الوصول إلى مواقع اللاجئين وقد أسدل الليل ظلامه.

وجدت صاحبي قد أعدَّ لنا خيمة وضع فيها فراشًا باليًا هيأه لنومي، ولكن ما

أجمله من فراش بعد أن هدَّ منا السفر ما هدّ. ألقيت بنفسي على الفراش من شدة

التعب، ثم رحت أتأمل رحلتي هذه. أتدري ما الذي خطر في نفسي؟ !

شعرت بشيء من الاعتزاز والفخر، بل أحسست بالعجب والاستعلاء! فمن

ذا الذي سبقني إلى هذا المكان؟ ! ومن ذا الذي يصنع ما صنعت؟ ! ومن ذا الذي

يستطيع أن يتحتمل هذه المتاعب؟ ! وما زال الشيطان ينفخ في قلبي حتى كدت

أتيه كبرًا وغرورًا - والعياذ بالله - إلا أن الله رحمني فنامت عيني، ورحت أغط

في سبات عميق.

خرجنا في الصباح الباكر نتجول في أنحاء المنطقة، حتى وصلنا إلى بئر

يبعد حوالي كيلو مترًا واحد عن منازل اللاجئين يروي منه الناس ويستقون، فرأيت

مجموعة من النساء يحملن على رؤوسهن قدور الماء، ولفت انتباهي امرأة بيضاء

من بين هؤلاء النسوة، كنت أظنها - بادي الرأي - واحدة من نساء اللاجئين

مصابة بالجذام المنتشر بين بعض الناس هناك، لكني فوجئت بأنها منصِّرة: شابة

في الثلاثينيات من عمرها من أقاصي شمال أوروبا، من النرويج! !

قال لي مرافقي: منذ ستة أشهر وهي مع نسائنا، تلبس لباسنا، وتأكل طعامنا، وترافقنا في أعمالنا، جاءت إلينا وهي تعرف لغتنا القبلية وبعض عاداتنا. في

بعض نهارها تداوي المرضى من النساء والأطفال، ومعها صاحبتها تعلمهن

الخياطة وبعض الأعمال اليدوية، وفي أول الليل تجتمع بعض الفتيات يتجاذبن

معها أطراف الحديث، وتعلمهن قواعد القراءة والكتابة، وقد خصصت لهن بعض

الليالي لتعليم الرقص. أحبها الناس كبارًا وصغارًا لتواضعها وخدماتها التي لا

تنقطع؛ فكم من يتيم مسحت على رأسه! وكم من مريض خففت من ألمه!

عجبت - والله - أشد العجب من هذه المرأة، فما الذي دعاها إلى هذه القفار

النائية وهي على ضلالها؟ ! وما الذي دفعها لتترك حضارة أوروبا ومروجها

الخضراء؟ ! وما الذي قوَّى عزمها على البقاء مع هؤلاء العجزة المحاويج وهي في

قمة شبابها؟ !

تسابقت هذه الأسئلة إلى خاطري، ثم تذكرت ما كنت أفكر فيه ليلتي السابقة،

لقد شعرتُ بالتعاظم والعُجْب لليلة واحدة قضيتها في هذا المكان، أما الآن وبعد أن

رأيت هذه المنصِّرة تصاغرتُ نفسي، وأحسست بمهانتي وضعفي؛ فهذه المنصِّرة

المضلِّلة تقدِّم كل هذا العمل بكل جَلَدٍ وصبر، وهي على الباطل، وأما أنا فسرعان

ما انتفشتُ لعمل يسيرٍ لا أدري: أيكتب في الصالحين أم لا! ! ولا أقول هذا

إعجابًا بهذه المرأة، أو أنها في محل القدوة - عياذًا بالله - لكني أعجب كيف يصبر

هؤلاء القوم على نشر باطلهم، ويعجز بعضنا، أو تصيبه السآمة والملل منذ بداية

الطريق!

لقد هزني هذا الموقف هزًا عظيمًا، ورأيت كم يضحي هؤلاء الضُّلاَّل لنشر

ضلالهم، وأيقنت بأننا - معاشرَ الدعاة - أحوج ما نكون إلى الإخلاص والاحتساب، أحوج ما نكون إلى البذل والتضحية، وبقدر انتصارنا على أنفسنا وإحساسنا

بمسؤوليتنا الدعوية، فإن الله تعالى سيبارك في أعمالنا. قال الله تعالى: [إن

تَكُونُوا تَأْلَمُونَ فَإنَّهُمْ يَأْلَمُونَ كَمَا تَأْلَمُونَ وتَرْجُونَ مِنَ اللَّهِ مَا لا يَرْجُونَ]

[النساء: ١٠٤] .

صهلة الإباء

محمد الخزمري

يقول لي صاحب: أين الحبيب ...

... ... ... ... ... وهل هزت رياح الهوى في القلب أشجارا؟

أقبل إلى لذة طابت موائدها ...

... ... ... ... ... واكتب على صفحة الأشواق تذكارا

حطم قيودا وقم للحسن منطلقًا ...

... واعزف على رقصة الغزلان قيثارا

فقلت: كلا، ولن يسري الهوى بدمي

... ... ... ... ... شيدت بيني وبين الفحش أسوارا

وما أزال بدرع الدين متشحًا ...

ولم أكن في سماء الزيغ طيارا

ولم أكن راتعا في الوحل منتشيًا

ولم أكن في ديار الفحش ديارا

ولم أبع لغرام زائف شرفا ...

ولم أكن بحكايا الحب ثرثارا

يا صاحبي! العشق أسقام وتهلكة ...

ولم يزل بصروح الطهر دمارا

وتسلب العقل بعد القلب نقمته ...

إني أخاف على العشاق أخطارا

طرقت باب الرزايا فانبرى قلمي ...

من حبره تصرخ الأوزان إنذارا

تبغي الهوى، أم تريد الرشد، أيهما؟

فلا تكن في اختيار الحق محتارا

مجنون ليلى رأى في العشق راحته ...

فراح يجمع فوق البيد أصفارا!

قارورة العشق سجن إن سقطت بها ...

غطاؤها لم يهب رمحا ومنقارا

وسوف ينفك إن وجهت قافلة ...

نحو الإله وسال الدمع مدرارا

بدل رماد الخنا للبر مزرعة ...

واحفر لسقيا حقول الخير آبارا

فهل تطيق مع الغسلين مسغبة ...

إذا التهمت على دنياك أوزارا

هذا الزمان عجوز قد فتنت بها ...

ونمت في لؤلؤ الأثواب شخارا

فافرد شراعًا وسافر في مدى ألق ...

من الصلاح ليغدو الشوك أزهارا

أتاتوركيٌّ يُقَرِّرُ مُتّهَمًا..!

د. محمد بن ظافر الشهري

ألا يا أيها الصّابي ... أقر قبيل إغضابي

بأنك ترفعُ الإسلام ... فوق هدى حمورابي

وترفضُ أن يُساسَ الناسُ ... وفق شريعة الغاب

وأنت أبٌ لطالبةٍ ... قد استترت بجلباب

ولستَ بحالقٍ ذقنًا ... ولا مرخ لأثواب

فتلك جرائمٌ جُنِيَت ... بكل برود أعصاب

وكل جريمة تكفي ... لتجعل منك إرهابي