ربيع الآخر - ١٤٢٢هـ
يوليو - ٢٠٠١م
(السنة: ١٦)
كلمة صغيرة
قليلًا من النُّصرة!
مأساة إنسانية يتقلَّب على لظاها الشعب الأفغاني؛ فبعد الحرب الضروس التي
دارت رحاها بين الأحزاب الأفغانية، وما خلفته من دمار شامل أتى على البنى
التحتية، وحطم المنازل والمدارس والمستشفيات والطرق؛ ها هو ذا الجفاف
يجتاح مناطق واسعة من شرق البلاد وجنوبها، ويُخلِّف مجاعة تهلك الحرث
والنسل؛ فقد غارت الآبار، وجفَّت الأنهار، وماتت الزروع، ونفقت الماشية..!
الفقر يشمل عامة الشعب الأفغاني حتى أصبح ٩٠% من الناس يعيشون
تحت خط الفقر، والمرض نتيجة سوء التغذية وانتشار الأوبئة وقلة الأدوية يفتك
بالأطفال والنساء والشيوخ، حتى أصبحت المستشفيات دورًا للمعاناة والألم، ولا
تُعرف إلا بوجود المرضى فيها، أما الأطباء والأدوية والأجهزة فلا أثر لها على
الإطلاق إلاَّ ما ندر..!
وعادت جحافل المهاجرين المنهكة تشرِّق وتغرِّب، وتتيه في صحارى مقفرة
بحثًا عن طعام أو شراب أو كساء، فلا تخرج من مسغبة إلا لتقع في مسغبة أخرى
تزيد من آلامها وجراحاتها. ولك أن تتصور حجم المعاناة التي يدور في رحاها
الأطفال والعجزة والمقعدون!
وزاد من حجم المأساة الحصار المحكم الذي تطوِّقه الأمم المتحدة ومنظماتها
الإنسانية (!) على أفغانستان بوصاية أمريكية، ولك أن تعجب أشدّ العجب من
إعراض المسلمين وإدبارهم عن إخوانهم على الرغم من معرفتهم بهذه المأساة..! !
والأفغان في هذه الأيام أحوج ما يكونون إلى قليل من النُّصرة والتأييد والعون،
فـ «المسلم أخو المسلم لا يظلمه ولا يخذله» .
الافتتاحية
حقوق الإنسان لمن؟ !
الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله وعلى آله وصحبه ومن والاه،
وبعد:
فلقد كفل الدين الإسلامي للإنسان كرامته وإنسانيته؛ وهذا ما توصلت إلى
بعضه القوانين والنظم الوضعية بعد قرون وبعد إعلان هيئة الأمم المتحدة لحقوق
الإنسان عام (١٩٤٨م)، ولا نعلم بأن تلك الحقوق لفئة من الناس بذاتها أو لأمة
من الأمم بعينها؛ غير أن ما يلمسه المتابع لقضية الصراع مع الصهاينة (ما يسمى
بالصراع العربي الإسرائيلي) يجد العجب العجاب؛ فالحقوق كلها للصهاينة،
ودفاع الشعب الفلسطيني الأعزل بالحجارة والبنادق أمام الصواريخ والقنابل
والطائرات الحربية أصبح ذلك في نظر عميان رعاة السلام وأصحاب المبادرات
المشبوهة أصبح عنفًا وإرهابًا! ! فماذا يفعل شعب مغلوب على أمره، اعتدي عليه
في مصادرة أرضه، ومحاربته في وسائل عيشه، ومحاصرته بكل الوسائل غير
الشرعية؛ إن لم يدافع عن كرامته بكل ما يستطيع؟
إن معاناة الشعب الفلسطيني المجاهد منذ نكبته بقيام دولة العدو منذ وعد
(بلفور) الذي أعطى من لا يملك من لا يستحق، فجاء شذاذ الآفاق اليهود لبناء
دولتهم على أنقاض فلسطين السليبة، فكانوا سرطانًا خبيثًا في جسد الأمة الإسلامية،
ولم تحسن الحكومات العربية التعامل مع تلك الجريمة المرسومة والمدعومة من
الغرب والشرق منذ قيامها، فاستمرت أمتنا تتخبط في حروب عقيمة حتى سقوطها
في فخ ما يسمى بعملية السلام المزعوم. بينما العدو مستمر في تحقيق ذاته وبناء
دولته بدعم الغربيين الذين طالما أيدوا حق كل شعب في تقرير مصيره، وطالما
دعوا إلى احترام سياسات حقوق الإنسان وقاوموا أي تساهل بتلك الحقوق؛ فكيف
بخرقها على رؤوس الأشهاد؟ بل وأعلن الغرب الحرب على من خرق تلك الحقوق
كما حصل مؤخرًا مع طاغوت الصرب (ميلوسوفيتش) حيال حربه الهمجية في
البلقان ضد المسلمين وبخاصة مع مسلمي كوسوفا.
لكن هذه السياسة أصبحت وسيلة مكشوفة للابتزاز يرفعها الغرب بكل صلف
ضد الدول المخالفة لنهجه السياسي، وبخاصة ما تقرره أمريكا من قوائم سنوية
لدول تعتبرها إرهابية أو مساندة للإرهاب عن طريق وسائل موجهة مثل ما يسمى
بـ (لجنة الحريات الدينية) بالكونجرس الأمريكي، حتى بلغ الأمر حدَّ التدخل
وبشكل سافر في الشؤون الداخلية للدول، كما حصل في إندونيسيا دفاعًا عن حقوق
(النصارى)، وأخيرًا في مصر للدفاع عما زعم من انتهاكات لحقوق الأقباط.
ومما يؤسف له أن تواطؤ الغرب ضد إندونيسيا وتهديدها بحجب الإعانات
عنها، وخوفها من فرض الحصار عليها مما جعلها تتساهل في مشكلة (تيمور
الشرقية)، وتقرر وبكل انهزامية الموافقة على التدخل الدولي الذي تبعه التصويت
بحماية هذا التدخل ليتقرر فصلها.
أما في مصر فلقد جوبه التدخل فيها باحتجاجات شعبية سفهت تلك التدخلات
بما فيها رفض بعض النصارى أنفسهم لذلك التدخل والوقوف ضده؛ فإلى متى تبقى
الحقوق الإنسانية لغير المسلمين وحدهم؟ ! فأين الجمعيات الدولية والإقليمية؟ !
وأين ما يسمى بجمعيات الحقوق وغيرها وغيرها؟ !
أين هؤلاء من تلك الأعمال الهمجية والانتهاكات المتوالية لحقوق الإنسان
المسلم سواء في فلسطين أو الشيشان أو كشمير أو الفلبين..؟ وأين أولئك
المراقبون لمعاناة المسلمين من القتل والتشريد والتدمير لمقدرات بلدانهم مما تنشره
وسائل الإعلام ليل نهار؟
لقد عانى الشعب الفلسطيني وبشكل خاص من قهر العدو الصهيوني له بالحديد
والنار مما يتنافى مع أبسط القيم الإنسانية ولا سيما في عدوانه الأخير حيث ضرب
براجماته وطائراته حتى (إف ١٦) الأمريكية المدن والقرى والمخيمات الفلسطينية،
ولم تسلم من عدوانه السلطة الفلسطينية المتواطئة معه في عملية السلام المزعوم!
مخالفة بذلك كل الاتفاقات المحمية بالاتفاقات ذاتها.
وبعدَ لأْيٍ شكلت اللجنة الأمريكية المعروفة بلجنة (ميتشل)، وجاء تقريرها
الهزيل بشكل مغاير للحقيقة حتى لا يدان العدو دوليًا على إجرامه ضد الشعب
الفلسطيني؛ حيث ساوى التقرير بين القاتل والضحية، وتأتي قمة المأساة حينما
دُعي مجلس الأمن لاتخاذ قرار لتوفير الحماية للشعب الفلسطيني بإرسال مراقبين
دوليين في الأرض المحتلة فتسارعت (أمريكا) بإعلان (الفيتو) بدعوى تأجيل
مناقشة الموضوع! ! ولا ندري إلى متى؟ هل لينفذ (شارون السفاح) برنامجه
الانتخابي لضمان الأمن لشعبه بقتل كل من يقف في وجهه بجبروته وعدوانه؟ أم
لكون الشعب الفلسطيني من الفئة التي لا تستحق الحياة لمجرد أنهم مسلمون؟ !
حيث تعرضوا لمذابح وحشية كما حصل في قرية دير ياسين وقرية ناصر الدين
وكفر قاسم؛ حيث تم قتل آلاف الفلسطينيين وتشريدهم مع أن جزءًا من هذا الشعب
(نصارى) نالهم ما نال المسلمين من القتل والعدوان.
ولا يعجزنا السبب في وقوف الحكومة الأمريكية وعلى مر السنين مع العدو؛
لأنها عادة ما تكون صنيعة اللوبي الصهيوني، فتأتمر بأمره وتسير وفق هواه حتى
لو خالفت كل القوانين والقيم، بالرغم من أن هذا اللوبي وقف ضد الحكومة
الأمريكية الحالية بتأييدهم الحزب الديمقراطي المنافس والذي أخفق في الوصول
لسدة الرئاسة لأسباب شتى يعرفها المتابعون، إلا أن الكونجرس ما زال متميزًا
بأغلبيته الديمقراطية وجلهم يهود صهاينة أو موالون لهم من النصارى المتصهينين.
ومن العجيب أن تتخلى الحكومة الأمريكية حتى عن آداب اللياقة مع
الحكومات العربية ذات العلاقات الوطيدة معها والتي تربطها بالفلسطينيين علاقات
العقيدة والأخوة والدم، لكنها لم تكترث بذلك، بينما تقف مترددة وتتجنب الإساءة
لدول أخرى مراعاة لمصالحها كما هو الحال في موقفها مع الصين مع ما عرفت به
من انتهاكات لحقوق الإنسان سواء مع المسلمين في (تركستان الشرقية) أو مع
المعارضين لها كما حصل في مواجهاتها الدامية معهم في ساحة (تيان مين) .
إنَّ الخلفية العقدية والفكرية التي يتعامل بها الغرب مع الحقوق الإسلامية هي
التي توجه مساره وتجعله يتعامل معها بتشنج واستكبار، ويشرح (انجمار كارلسون)
هذه الخلفية بقوله: (إنَّ الإحساس بالخوف من الدين الذي يسود مجتمعنا العلماني
والتجاري بصفة عامة قد امتد وشمل العالم الإسلامي كله ككتلة واحدة، وكنتيجة
طبيعية لهذا الإسقاط أصبحت نظرتنا إلى أي عمل من أعمال العبادة والتقوى
وممارسة الشعائر سلبية؛ نظرًا لأنها ترمز إلى التطرف والتعصب حتى ولو كانت
هذه الأعمال تقتصر على أداء الصلوات في المساجد ... ويبدو أننا نفتقر إلى اليقين،
وإلى الإحساس بالأمن والطمأنينة، وليس لدينا الثقة الكاملة بنظمنا الاجتماعية،
وبذلك فنحن نفتقد الإمكانات الموضوعية للنظر إلى الأصولية الإسلامية نظرة
معقولة، وتناولها بأسلوب نقدي طبيعي؛ ولذا نعتبر الغرب الحديث مرادفًا للعقل،
بينما نرى في الشرق عالمًا متخلفًا يمشي على حافة الجنون، ويستحيل عليه
مشاركتنا في الحوار والسجال على قدم المساواة؛ فالمسلمون كانوا في الماضي،
وسيبقون في المستقبل خطرين، ويصعب سبرهم، وينبغي تجنب أية مناقشة
معهم..! !) [١] .
إن العالم الذي ساءه سياسة الكيل بمكيالين في مسألة حقوق الإنسان لم يعد
يجهل أن أمريكا نفسها تنتهك حقوق الإنسان: ليس بتأييدها جرائم العدو الصهيوني
فقط، بل لأن سجلها الأسود في حقوق الإنسان وانتهاكاتها له بما لا يخطر على بال
أحد لم يعد مجهولًا بعد أن كشفته الحكومة الصينية في تقرير معروف نشر مؤخرًا
أمام العالم ولا يتسع المقام لذكر بعض صوره البشعة؛ (انظر إلى التقرير المذكور
مما نشرته مجلة المجتمع الكويتية، العدد ١٤٤١ و١٤٤٢) ولذا وجدنا العالم ممثلًا
في هيئة الأمم يقرر بمحض إرادته تنحية (أمريكا) عن لجنة حقوق الإنسان التي
طالما اتخذت من هذه المسألة شماعة لها تستخدمها ضد المخالفين لها ولتوجهاتها.
إننا نعتقد أن أمريكا ستبقى ألعوبة في يد الصهيونية تستخدمها لصالحها،
وسيبقى الفلسطينيون محل الإدانة والقتل والاستئصال، ولم يعد أمامهم أي وسيلة
لرفع الظلم عنهم بعد إخفاق أساليب السلام المزعوم واتفاقياته المعروفة سوى الجهاد
والمقاومة، وإنزال القتل باليهود ذلك الشعب المحارب الذي يتساوى فيه الجيش
بالشعب.
إن إنزال القتل بالعدو هو الوسيلة الوحيدة التي يفهمونها، وليعلم يهود مدى
العذاب الذي نال الشعبَ الفلسطيني، وحينها سيضطر اليهود الجبناء الذين قال الله
فيهم: [لاَ يُقَاتِلُونَكُمْ جَمِيعًا إِلاَّ فِي قُرًى مُّحَصَّنَةٍ أَوْ مِن وَرَاءِ جُدُرٍ بَأْسُهُم بَيْنَهُمْ شَدِيدٌ
تَحْسَبُهُمْ جَمِيعًا وَقُلُوبُهُمْ شَتَّى ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ يَعْقِلُونَ] (الحشر: ١٤)،
سيضطرون أمام هذه الإرادة الصلبة إلى إعادة النظر في مواقفهم الإجرامية
وسياساتهم الهمجية لما لها من انعكاسات سلبية ضدهم حتى يأذن الله بنصره المؤكد
بعز عزيز أو بذل ذليل؛ إذ لا يفلُّ الحديدَ إلا الحديدُ.
وحين يكون لأمتنا مكانتها وقوتها وقدراتها، ولها مصداقيتها التي يخشى
الغرب والشرق فواتها، حينها سنراعَى مثلما تراعى الصين وغيرها. ثم كيف
يكون لنا هذا الشأن ونحن غير صادقين مع ربنا وغير مقتدين بسنة نبينا وغير
متآخين فيما بيننا؟ ! وكيف يصلح حالنا ونحن في جل ديارنا لا نحكم بشرع الله
ونوالي أعداء الله ونحارب أولياءه، ونعمل كل الوسائل المفتعلة لتهميشهم وإبعادهم
عن التأثير في المجتمع؛ بينما يتاح المجال لغيرهم من الكفار والعلمانيين وأهل
الأهواء؟ !
إن قوة أمتنا في دينونتها لربها وتآزرها وكونها يدًا واحدة على من سواها،
وبخلاف ذلك سنكون أذلة، وستكون الحقوق لغيرنا حتى ولو كان هو الظالم وهو
الجاني وهو المعتدي.
وصدق الله العظيم: [إِنَّ اللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ]
(الرعد: ١١) .
والله المستعان.
خير الهدي
مكفرات الخطايا
أحمد بن عبد الرحمن الصويان
للتربية الصالحة أثر كبير في بناء الرجال وتهذيب النفوس وتزكيتها، ولذا
كان الفلاح كل الفلاح في تطهير القلب من الأهواء والشهوات التي تهوي بالعبد
بعيدًا عن جادة الصراط المستقيم. قال الله - تعالى -[قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا * وَقَدْ
خَابَ مَن دَسَّاهَا] (الشمس: ٩-١٠) .
وتزكية النفوس أحد المقاصد العظيمة لإرسال الرسل - عليهم الصلاة والسلام-
قال الله - تعالى -[هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِّنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ
وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِن كَانُوا مِن قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُّبِينٍ]
(الجمعة: ٢) .
وإذا سرى نور الإيمان في القلب، ورسخت معالمه في النفس، أثمر ذلك في
الجوارح عملًا خالصًا زكيًا، وأصبحت حياة المرء كلها في مرضاة الله تعالى.
وقد كان النبي ﷺ رحيمًا بأمته، مشفقًا على أصحابه -
﵃ - يحوطهم بنصحه وتوجيهه، ويربيهم على الإقبال على الله تعالى،
ويدلهم على أبواب الخير، ومعاقد البر. ومنها ما رواه أبو هريرة - رضي الله
عنه - أن رسول الله ﷺ قال: (ألا أدلكم على ما يمحو به الخطايا
ويرفع به الدرجات؟) قالوا: بلى يا رسول الله: قال: (إسباغ الوضوء على
المكاره، وكثرة الخطأ إلى المساجد، وانتظار الصلاة بعد الصلاة، فذلكم الرباط،
فذلكم الرباط) [١] .
وهذا حديث عظيم يُعَدُّ من جوامع الكلم، قال عنه الإمام ابن عبد البر
القرطبي: (هذا الحديث من أحسن ما يروى عن النبي ﷺ في
فضائل الأعمال) [٢] .
وللنصوص الشرعية الواردة في الترغيب والترهيب أثر عظيم في تزكية
النفس وتربيتها، وحثها على فعل الصالحات والحذر من الموبقات، ولهذا كان
الأئمة يحرصون على جمعها وروايتها، فها هو ذا الإمام وكيع ابن الجراح يُصنف
خاصًا في هذا الباب سماه: كتاب الزهد، ومثله الإمام أحمد بن حنبل، والإمام
عبد الله بن المبارك، في جمع كثير من أئمة الإسلام.
وإن العلماء والدعاة وطلاب العلم من أحوج الناس للتربية والتزكية،
والواجب عليهم أن يربُوا أنفسهم وطلابهم على دلائل الكتاب والسنة، وثمرة العلم
العمل به. وما أجمل قول عمرو بن قيس: (وجدنا أنفع الحديث لنا ما نفعنا في
أمر آخرتنا: من قال كذا، فله كذا) [٣] .
وتحقيقًا لهذا الغاية العظيمة رأيت أن أنفع نفسي وإخواني بشرح هذا الحديث
لعل الله - تعالى - أن يجعلنا من أهله. وأن يستعملنا في طاعته، وقد انتظم
شرحه في الفوائد الآتية:
الفائدة الأولى: شواهد الحديث:
للحديث شواهد كثيرة، منها:
الشاهد الأول: حديث أبي سعيد الخدري ﵁:
عن أبي سعيد الخدري - ﵁ - أنه سمع رسول الله صلى الله
عليه وسلم يقول: (ألا أدلكم على ما يكفر الله به الخطايا، ويزيد به في الحسنات؟
قالوا: بلى يا رسول الله! قال: إسباغ الوضوء على المكاره، وكثرة الخطا إلى
المساجد، وانتظار الصلاة بعد الصلاة) [٤] .
الشاهد الثاني: حديث علي بن أبي طالب - ﵁ - أن رسول الله
ﷺ قال: (إسباغ الوضوء على المكاره وإعمال الأقدام إلى المساجد،
وانتظار الصلاة بعد الصلاة، يغسل الخطايا غسلا) [٥] .
الشاهد الثالث: حديث معاذ بن جبل ﵁: وهو حديث (اختصام
الملأ الأعلى) الطويل، وفيه: (قال يا محمد؟ فقالت: لبيك ربِّ وسعديك! قال:
فِيم يختصم الملأ الأعلى؟ قلت في الدرجات والكفارات، وفي نقل الأقدام إلى
الجماعات، وإسباغ الوضوء في المكروهات وانتظار الصلاة بعد الصلاة، ومن
يحافظ عليهن عاش بخير، ومات بخير، وكان من ذنوبه كيوم ولدته أمه) [٦] .
الفائدة الثانية: من منهج النبي ﷺ في تعلم العلم:
كان من هدي النبي ﷺ توجيه المسائل إلى الصحابة -
﵃ - للفت انتباههم وتشويقهم، وحثهم على التركيز والتفكر،
ليستجمعوا أفهامهم، ويستحضروا أذهانهم وهذا منهج تعليمي تربوي في غاية
الأهمية يبني الفكر، وينشط الذهن، ويسترعي الانتباه.
ونظائر ذلك في حديث النبي ﷺ كثيرة منها: قوله صلى الله
عليه وسلم هل تدرون من المفلس؟ ! [٧]، وقوله ﷺ: (أتدرون
ما الغيبة؟) [٨] ونحوهما.
ومن هدي النبي ﷺ في تعليم العلم: حرصه على ابتداء
أصحابه - ﵃ - بالفوائد، قال ابن عبد البر القرطبي: (في هذا
الحديث: طرح العالم العلم على المتعلم، وابتداؤه إياه بالفائدة، وعرضها عليه) [٩]
الفائدة الثالثة: تزكية النفس:
تأمل هذه التربية النبوية الكريمة لذلك الجيل العظيم، فهم الصحابة - رضي
الله عنهم - الذي يتربون عليه هو: (محو الخطايا، ورفع الدرجات) . وهذا
مطلب عظيم يتطلب إقبالًا صادقا على الله تعالى وحرصًا جادًا على فعل القربات.
ومن المعلوم أن غاية وجود الإنسان في هذه الدنيا هي عبادة الله - تعالى -
والتقرب إليه قال الله - تعالى -: [وَمَا خَلَقْتُ الجِنَّ وَالإِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ]
(الذاريات: ٥٦) . ولكن الضعف البشري صفة ملازمة لجميع الناس، والوقوع في
الخطأ سنَّة لا يسلم منها أحد. قال رسول الله ﷺ: (كل بني آدم
خطّاء، وخير الخطائين التوابون) [١٠] .
وقد كان من هدي النبي ﷺ حث أصحابه على معالي الأمور
ومكارم الأعمال، ولهذا نراه في هذا الحديث يستحث أصحابه على تطهير قلوبهم
من العطايا، ويُعلي من هممهم للترقي في مدارج العبودية ومسالك الطاعات،
وكلما ازداد إقبال العبد على ربه، وأخلص قلبه في ذلك؛ انفتح له من أبواب
الطاعات ما لا يخطر على بال. قال الإمام ابن القيم: (صِدْقُ التأهب للقاء الله هو
مفتاح جميع الأعمال الصالحة، والأحوال الإيمانية، ومقامات السالكين إلى الله،
ومنازل السائرين إليه، من اليقظة والتوبة والإنابة، والمحبة، والرجاء، والخشية،
والتفويض، والتسليم، وسائر إعمال القلوب والجوارح فمفتاح ذلك كله: صدق
التأهب، والاستعداد للقاء الله) [١١] .
والأعمال التي تمحو الخطايا وترفع الدرجات هي الأعمال الخالصة التي
يستحضر فيها العبد تعظيم الله تعالى، وتعظيم شعائره، ولهذا قال الإمام ابن القيم
في بعض النصوص الواردة في تكفير الخطايا: (التكفير بهذه مشروط بشروط.
وموقوف على انتفاء موانع في العمل وخارجه، فإن علم العبد أنه جاء بالشروط
كلها، وانتفت عنه الموانع كلها؛ فحينئذ يقع التكفير، وأما عمل شملته الغفلة أو
شملت أكثره، وفقد الإخلاص الذي هو روحه ولبه ولم يوف حقه، ولم يقدره حق
قدره، فأي شيء يكفر هذا العمل..؟ !
ومحبطات الأعمال ومفسداتها أكثر من أن تحصر، وليس الشأن في العمل،
إنما الشأن في حفظ العمل مما يفسده ويحبطه) [١٢]
الفائدة الرابعة: من فضائل الوضوء: وحكمه:
قال أبو بكر بن العربي: (الوضوء أصل في الدين وطهارة المسلمين
وخصيصة لهذه الأمة في العالمين) [١٣] .
الوضوء من الأسباب العظيمة التي تكفر السيئات وترفع الدرجات. قال الله -
تعالى -[مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ
عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ] (المائدة: ٦) .
قال ابن رجب الحنبلي: قوله: [لِيُطَهِّرَكُمْ] (المائدة: ٦) يشمل طهارة
البدن بالماء وطهارة الباطن من الذنوب والخطايا، وإتمام النعمة يحصل بمغفرة
الذنوب والخطايا وتكفيرها، كما قال الله - تعالى - لنبيه ﷺ:
[لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنْبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ وَيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَيَهْدِيَكَ صِرَاطًا
مُّسْتَقِيمًا] (الفتح: ٢)، وقد استنبط هذا المعنى محمد بن كعب القرظي) [١٤] .
والنصوص النبوية الدالة على فضائل الوضوء وأنه من القربات التي تمحو
الخطايا كثيرة جدًا اكتفى بذكر ثلاث أحاديث منها:
الحديث الأول: عن أبي هريرة: أن رسول الله ﷺ قال:
(إذا توضأ العبد المسلم - أو المؤمن - فغسل وجهه خرج من وجه كل خطيئة نظر
إليها بعينيه مع الماء - أو مع آخر قطر الماء - فإذا غسل يديه، خرج من يديه كل
خطيئة كان بطشتها يداه مع الماء - أو مع آخر قطر الماء - فإذا غسل رجليه
خرجت كل خطيئة مشتها رجلا مع الماء - أو مع آخر قطر الماء - حتى يخرج
نقيًا من الذنوب) [١٥] .
الحديث الثاني: عن عثمان بن عفان قال: قال رسول الله صلى الله عليه
وسلم: (من توضأ فأحسن الوضوء خرجت خطاياه من جسده، حتى تخرج من
تحت أظفاره) [١٦] .
الحديث الثالث: عن عمرو بن عبسة - ﵁ - قال: قلت:
يانبي الله، فالوضوء حدثني عنه؟ قال: " ما منكم رجل يقرب وضوءه فيتمضمض
ويستنشق فينثر إلا خرت خطايا وجه من أطراف لحيته مع الماء ثم يغسل يديه إلى
المرفقين إلا خرت خطايا رأسه من أطراف شعره مع الماء، ثم يغسل قدميه إلى
الكعبين إلا خرت خطايا رجليه من أنامله مع الماء فإن هو قام فصلى فحمد الله
وأثنى عليه ومجده بالذي هو له أهل وفرغ قلبه لله، إلا انصرف من خطيئته كهيئة
يوم ولدته أمه " [١٧] .
وللإمام ابن القيم كلام متين في محاسن الوضوء وحكمه، قال فيه: " تأمل
محاسن الوضوء بين يدي الصلاة وما تضمنه من النظافة والنزاهة ومجانبة الأوساخ
والمستقذرات، وتأمل كيف وضع على الأعضاء الأربعة التي هي آلة البطش
والمشي، ومجمع الحواس التي يتعلق أكثر الذنوب والخطايا بها ... فلمًا كانت هذه
الأعضاء هي أكثر الأعضاء مباشرة للمعاصي، كان وسخ الذنوب ألصق بها وأعلق
من غيرها، فشرع أحكم الحاكمين الوضوء عليها لتضمن نظافتها وطهارتها من
الأوساخ الحسية، وأوساخ الذنوب والمعاصي " [١٨] .
الفائدة الخامسة: المقصود بإسباغ الوضوء وفضله:
قال ابن عبد البر القرطبي: الإسباغ: الإكمال والإتمام في اللغة من ذلك قول
الله - ﷿ -[وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً] (لقمان: ٢٠)، يعني:
أتمها وأكملها، وإسباغ الوضوء: أن تأتي بالماء على كل عضو يلزمك غسله
وتعمّه كله بالماء وجر اليد، وما لم تأت عليه منه فلم تغسله بل مسحته ومن مسح
عضوًا يلزمه غسله فلا وضوء له، ولا صلاة حتى يغسل ما أمر الله بغسله،
حسبما وصفت لك " [١٩] .
وقال ابن رجب: " إسباغ الوضوء: هو إتمامه وإبلاغه مواضعه الشرعية
كالثوب السابغ المغطى للبدن كله " [٢٠] .
وقد جاء الحث على إسباغ الوضوء في نصوص عديدة اكتفي بذكر ثلاثة منها:
الحديث الأول: عن عثمان بن عفان - ﵁ - قال: سمعت
رسول الله ﷺ يقول: من توضأ للصلاة فأسبغ الوضوء، ثم مشي
إلى الصلاة المكتوبة فصلاها مع الناس - أو مع الجماعة أو في المسجد - غفر الله
له ذنبوبه " [٢١] .
الحديث الثاني: عن أبي مالك الأشعري - ﵁ - عن النبي صلى
الله عليه وسلم قال: " إسباغ الوضوء شطر الإيمان " [٢٢] .
الحديث الثالث: عن لقيط بن صبرة قال: قلت: يا رسول الله، أخبرني عن
الوضوء، قال: " أسبغ الوضوء، وخلل الأصابع وبالغ في الاستنشاق إلا أن تكون
صائمًا " [٢٣] .
الفائدة السادسة: احتمال المكاره:
تعظيم أوامر الله - تعالى - وشعائره علامة من علامات تقوى القلب كما
قال الله - تعالى -[ذَلِكَ وَمَن يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَى القُلُوبِ]
(الحج:٣٢) . ومن دلائل العبودية الصادقة تقديم محبوبات الله - تعالى - على
محبوبات النفس، وتحمل المصاعب والمكاره التي قد تعرض المسالك في طريقه إلى
ربه، " فمن امتلأ قلبه من محبة الله - ﷿ - أحب ما يحبه، وإن شق على
النفس وتألمت به " [٢٤] .
والشيطان يحرص على تثبيط الإنسان عن الطاعات. مستغلًا المكاره التي
ربما تقترن ببعضها، فيدفعه لاستثقالها. ثم إلى تركها.
والنفس البشرية تحتاج إلى مجاهدة وترويض يهذبها ويقسرها على الطاعات
قسرًا، فالحرص على إسباغ الوضوء على المكاره آية من آيات تعظيم شعائر الله
تعالى، وطريق لبناء النفس وتهذيبها، وسبيل من سبل دفع الشيطان ومراغمته
ودحره.
قال ابن عبد البر: القرطبي في شرح قول النبي ﷺ:
" إسباغ الوضوء على المكاره ": قيل: أراد البرد وشدته، وكل حال يُكره المرء فيها
نفسه، فدفع وسوسة الشيطان في تكسيله إياه عن الطاعة والعمل الصالح " [٢٥] .
وقال الباجي: " المكاره على أنواعهن: من شدة برد، وألم جسم، وقلة ماء
وحاجة إلى النوم، وعجلة وتحفز إلى أمر مهم، وغير ذلك " [٢٦]
وقال ابن رجب: " ولا ريب أن إسباغ الوضوء في شدة البرد يشق على
النفس وتتألم به، وكل ما يؤلم النفس ويشق عليها فإنه كفارة للذنبوب وإن لم يكن
للإنسان فيه صنع ولا تسبب، كالمرض ونحوه، كما دلت النصوص الكثرة على
ذلك. وأما إن كان ناشئًا عن فعل هو طاعة لله فإنه يُكتب لصاحبه به أجر. وترفع
به درجاته، كالألم الحاصل للمجاهد في سبيل الله تعالى، قال الله - ﷿ -
[ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ لاَ يُصِيبُهُمْ ظَمَأٌ وَلاَ نَصَبٌ وَلاَ مَخْمَصَةٌ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلاَ يَطَئُونَ مَوْطِئًا
يَغِيظُ الكُفَّارَ وَلاَ يَنَالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَّيْلًا إِلاَّ كُتِبَ لَهُم بِهِ عَمَلٌ صَالِحٌ إِنَّ اللَّهَ لاَ يُضِيعُ
أَجْرَ المُحْسِنِينَ] (التوبة: ١٢٠) . وكذلك ألم الجوع والعطش الذي يحصل
للصائم، فكذا التألم بإسباغ الوضوء في البرد. ويجب الصبر على الألم بذلك فإنه
حصل به رضي فذلك مقام خواص العارفين المحبين " [٢٧] .
الفائدة السابعة: شريعة التيسير والاعتدال:
من الأصول العامة المعررة أن الشريعة الإسلامية هي شريعة التيسير
والاعتدال، ورفع الحرج والمشقة عن المكلفين، وتواترت النصوص الشرعية
لتقرير ذلك وبيانه، حتى جزم الإمام الشاطبي أنها بلغت مبلغ القطع [٢٨]
قال - تعالى -[وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلالَ الَتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ]
(الأعراف: ١٥٧) .
فليست المشقة في التكليف الشرعية مطلوبة في ذاتها ولهذا قال الله - تعالى -
[يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ اليُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ العُسْرَ] (البقرة: ١٨٥)، وقال الله تعالى
[وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ] (الحج: ٧٨) . ولكن الشارع الحكيم قد
يُكلف عباده ببعض العبادات التي لا تخلف من مشقة. ولكنها مشقة محتملة،
كأمرهم بالجهاد، والوضوء على المكاره، والصيام في الحر.. ونحوها، ليبلوهم
أيهم أحسن عملا. قال الإمام ابن القيم: الله - سبحانه - لم يبتل العبد ليُهلكه،
وإنما ابتلاه ليمتحن صبره وعبوديته؛ فإن لله - تعالى - على العبد عبودية في
الضراء، كما له عبودية في السراء، وله عليه عبودية فيما يكره، كما له عبودية
فيما يحب وأكثر الخلق يعطون العبودية فيما يحبون. والشأن في إعطاء العبودية
في المكاره، فيه تفاوتت مراتب العباد وبحسبه كانت منازلهم عند الله تعالى،
فالوضوء بالماء البارد من شدة الحر عبودية، ومباشرة زوجته الحسناء التي يحبها
عبودية، ونفقته عليها وعلى عياله ونفسه عبودية، وهذا الوضوء بالماء البارد في
شدة البرد عبودية، وتركه المعصية التي اشتدت دواعي نفسه إليها من غير خوف
من الناس عبودية. ونفقته في الضراء عبودية. ولكن فرق عظيم بين العبوديتين،
فمن كان عبدًا لله في الحالتين قائمًا بحقه في المكروه والمحبوب، فذلك الذي يتناوله
قوله - تعالى -[أَلَيْسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ] (الزمر: ٣٦) .
فإذا تبين أن المشقة ليست مطلوبة لذاتها، فإنه لا يصح التقرب إلى الله -
تعالى - بالمشاق فإذا تيسر تسخين ماء الوضوء البارد ليتوضأ العبد بإسباغ وسكينة
بلا مشقة فإن ذلك أولى من الوضوء بالماء البارد. قال العز بن عبد السلام: " لا
يصح التقرب بالمشاق لأن القرب كلها تعظيم للرب ﷾ وليس عين
المشاق تعظيمًا ولا توقيرًا " [٢٩] .
وقال الشاطبي: " الشارع لم يقصد إلى التكليف بالمشاق والإعنات فيه " [٣٠]،
ثم ذكر أن الدليل على ذلك أمور:
أحدهما: النصوص الدالة على ذلك كقوله: [وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلالَ
الَتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ] (الأعراف: ١٥٧) . ولو كان قاصدًا للمشقة لما كان مريدًا
لليسر ولا للتخفيف. ولكان مريدًا للحرج والعسر وذلك باطل.
والثاني: ما ثبت أيضًا من مشروعية الرخص، وهو أمر مقطوع به، وممّا
علم من دين الأمة ضرورة؛ كرخص القصر والفطر والجمع ... ولو كان الشارع
قاصدًا للمشقة في التكليف لما كان ثمّ ترخيص ولا تخفيف.
والثالث: الإجماع على عدم وقوعه وجودًا في التكليف وهو يدل على عدم
الشارع إليه. ولو كان واقعًا لحصل في الشريعة التناقض والاختلاف. وذلك منفي
عنها؛ فإنه إذا كان وضع الشريعة على قصد الإعنات والمشقة، وقد ثبت أنها
موضوعة على قصد الرفق والتيسير، كان الجمع بينها تناقضًا واختلافًا وهي
منزّهة عن ذلك " [٣١] .
أنواع المشاق:
تختلف المشقة باختلاف التكاليف، وباختلاف المكلفين، وقد بيَّن العز بن
عبد السلام أن المشاق على ضربين:
" الضرب الأول: مشقة لا تنفك عنها العبادة غالبًا:
مثل مشقة الوضوء والغسل في شدة السبرات (*) وكمشقة إقامة الصلاة في
الحر والبرد ولا سيما صلاة الفجر وكمشقة الصوم في شدة الحر وطول النهار..
فهذه المشاق كلها لا أثر لها في إسقاط العبادات والطاعات، ولا في تخفيفها، لأنها
لو أثرت لفاتت مصالح العبادات والطاعات في جميع الأوقات أو في غالب الأوقات،
ولفات ما رُتب عليها من المثوبات الباقيات ما دامت الأرض والسموات [٣٢] .
الضرب الثاني: مشقة تنفك عنها العبادات غالبًا، وهي أنواع:
النوع الأول: مشقة عظيمة فادحة كمشقة الخوف على النفوس والأطراف
ومنافع الأطراف فهذه مشقة مجوبة للتخفيف والترخيص.
النوع الثاني: مشقة خفيفة كأدنى وجع في إصبع أو أدنى صداع أو سوء
مزاج خفيف، فهذا لا لفتة إليه ولا تعرج عليه، لأن تحصيل مصالح العبادة أولى
من دفع هذه المشقة التي لا يؤبه لها.
النوع الثالث: مشاق واقعة بين هاتين المشقتين مختلفة في الخفة والشدة، فما
دنا منها من المشقة العليا أوجب التخفيف، وما دنا منها من المشقة الدنيا لم يوجب
التخفيف إلا عند أهل الظاهر " [٣٣] .
وقد بين الإمام الشاطبي الفرق بين المشقة التي لا تعد مشقة عادة، والتي تعد
مشقة، فقال: " إن كان العمل يؤدي الدوام عليه إلى الانقطاع عنه، أو عن بعضه،
وإلى وقوع خلل في صاحبه: في نفسه أو ماله، أو حال من أحواله فالمشقة هنا
خراجة عن المعتاد، وإن لم يكن فيها شيء من ذلك في الغالب فلا يعد في العادة
مشقة، وإن سميت كلفة. فأحوال الإنسان كلها كلفة في هذه الدار، في أكله وشربه
وسائر تصرفات تحت قهره، لا أن يكون هو تحت قهر التصرفات، فكذلك
التكاليف، فعلى هذا ينبغي أن يفهم التكليف، وما تضمن من المشقة " [٣٤] .
الفائدة الثامنة: كثرة الخطا إلى المساجد:
قال الإمام الباجي: " كثرة الخطا: يكون ببعد الدار عن المسجد، ويكون
بكثرة التكرار عليه " [٣٥] .
والكثرة هنا تعني - والله أعلم - المداومة على الطاعة، والجلد فيها،
والصبر عليها، تقربًا إلى الله تعالى، ومحبة لأمره، وأستشعارًا لفضل الله - تعالى-
على عبده بتكفير السيئات، قال الإمام ابن القيم: " الدين كله استكثار من الطاعات،
وأحب خلق الله إليه: أعظمهم استكثار منها " [٣٦] .
وقد ثبت في فضل الخطا إلى المساجد أحاديث عديدة منها:
الحديث الأول: عن جابر بن عبد الله - ﵁ - قال: خلت البقاع
حول المسجد فأراد بنو سلمة أن ينتقلوا إلى قرب المسجد، بلغ ذلك رسول الله
ﷺ، فقال لهم: " إنه بلغني أنكم تريدون أن تنتقلوا قرب المسجد؟
" قالوا: نعم يا رسول الله! قد أردنا ذلك، فقال: " يا بني سلمة، دياركم تُكْتَبْ
آثاركم! دياركم تُكتب آثاركم! " [٣٧] .
الحديث الثاني: عن أبي هريرة - ﵁ - أنه قال: قال رسول الله
ﷺ: " من غدا إلى المسجد أو راح أعد الله له نزله من الجنة كلما
غدا أو راح " [٣٨] .
الحديث الثالث: عن أبي هريرة - ﵁ - قال: قال رسول الله
ﷺ: " من تطهر في بيته ثم مشى إلى بيت من بيوت الله ليقضي
فريضة من فرائض الله كانت خطواتاه: إحداهما تحط خطيئة، والآخرى ترفع
درجة [٣٩] .
وأشير هنا إلى مسألتين:
الأولى: أنه قد يتحقق في القرب من المسجد مصالح أعظم من فوات كثرة
الخطا كيُسر محافظة الصغار والشباب على الصلاة، والتزامهم بحلقات العلم
ودراسة القرآن الكريم، وكالبعد عن كثير من الفتن التي قد تعرض للمسلم وهو في
طريقه إلى المسجد.. ونحو ذلك فيكون القرب منه أفضل بحسب المصلحة، كما أن
بقاء بني سلمة في ديارهم كان أفضل لما ترتب عليه من مصالح.
الثانية: أن الحرص على كثرة الخطا إلى المسجد لا تعني أن يتكلف المرء
سلوك الطريق الأبعد لأجل تكثيرها، فلم أجد من كان يفعل ذلك من الصحابة -
﵃ - أو الأئمة المقتدي بهم.
الفائدة التاسعة انتظار الصلاة إلى الصلاة:
قال أبو بكر ابن العربي: " انتظار الصلاة بعد الصلاة أراد به وجهين:
أحدهما: الجلوس في المسجد، وذلك يُتصور بالعادة في ثلاث صلوات: العصر
والمغرب والعشاء وفي العبادة في أربع: في هذه وفي الصبح ولا تكون بين العتمة
والصبح، الثاني: تعليق القلب بالصلاة والاهتمام لها، والتأهب لها، وذلك يتصور
في الصلوات كلها " [٤٠] .
إن تعلق قلب العبد بالصلاة من دلائل الإيمان والصلاح؛ فهو وإن اشتغل في
دنياه وتحصيل معاشه والسعي في حاجات أهله إلا أنه يقدر الصلاة حق قدرها، فإذا
سمع المنادي ينادي للصلاة ترك شأنه كله مهما كان، وأقبل على مناجاة ربه بكل
تضرع وإنابة، قال رسول الله ﷺ " سبعة يظلهم الله في ظله يوم
لا ظل إلا ظله.. وذكر منهم: ورجل قلبه معلق في المساجد " [٤١] .
وقالت عائشة - ﵂ -: " كان رسول الله ﷺ
يحدثنا ونحدثه، فإذا حضرت الصلاة فكأنه لم يعرفنا ولم نعرفه " [٤٢]
وعن سالم بن عبد الله: أنه نظر إلى قوم من أهل المدينة تركوا بياعتهم إلى
الصلاة، فقال: " هؤلاء الذين ذكر الله في كتابه: [رِجَالٌ لاَّ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلاَ بَيْعٌ
عَن ذِكْرِ اللَّهِ وَإِقَامِ الصَلاةِ] (النور: ٣٧) . [٤٣] .
وهذا النوع من الانتظار هو المتيسر لغالب الناس، وإن كان ينبغي للإنسان
ألا يحرم نفسه من النوع الأول، بين الحين والآخر لما له من أثر على صلته بربه
﷿. ولذا كان رسول الله ﷺ يحث أصحابه على ملازمة
المسجد، ويبشرهم بعظيم فضل الله - تعالى - عليهم، فعن عبد الله بن عمرو -
﵁ - قال: صلينا مع رسول الله ﷺ المغرب، فعقب
من عقب ورجع من رجع فجاء ﷺ وقد كاد يحسر ثيابه عن ركبته،
فقال: أبشروا معشر المسلمين، هذا ربكم قد فتح بابًا من أبواب السماء يباهي
الملائكة، يقول: هؤلاء عبادي قضوا فريضة، وهم ينتظرون أخرى " [٤٤] .
الفائدة العاشرة، مفهوم الرباط:
قال الخليل بن أحمد: الرباط: ملازمة الثغور ومواظبة الصلاة " [٤٥] .
وقال ابن منظور: الرباط: المواظبة على الأمر [٤٦] .
وقال ابن عبد البر القرطبي: الرباط هنا: ملازمة المسجد لانتظار الصلاة،
وذلك معروف في اللغة، قال صاحب كتاب العين: الرباط: ملازمة الثغور. قال:
والرباط مواظبة الصلاة أيضًا. [٤٧] .
وقد شبه النبي ﷺ المواظبة على الأمور المذكورة في
الحديث بالرباط في سبيل الله تعالى [٤٨]، بل قال أبو سلمة بن عبد الرحمن في
تفسير قول الله - تعالى -: [يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَصَابِرُوا وَرَابِطُوا
وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ] (آل عمران: ٢٠٠)، هذه الآية في انتظار الصلاة
بعد الصلاة، ولم يكن في زمن رسول الله ﷺ غزو يرابط
فيه " [٤٩] .
إن ملازمة الطاعات والمواظبة على فعل الصالحات، هي الدلالة الصادقة
على عظيم الصلة بالله تعالى، وهي الطريق الصحيح لتزكية النفس وتربيتها،
وقد بين أبو بكر ابن العربي أن حقيقة الرباط: " ربط النفس والجسم مع
الطاعات " ٥٠ [.
وقال القرطبي: المرابطة عند العرب: العقد على الشيء حتى لا يتحل،
فيعود إلى ما كان صبر عنه، فحبس القلب على النية الحسنة، والجسم على فعل
الطاعة، ومن أعظمها وأهمها: ارتباط الخيل في سبيل الله، كما نص عليه في
التنزيل في قوله] وَمِن رِّبَاطِ الخَيْلِ [(الأنفال: ٦٠)، وارتباط النفس في
الصلوات، كما قاله النبي ﷺ] ٥١ [.
الخاتمة:
احتوى هذا الحديث العظيم على فوائد كثيرة جمعها: وجوب حرص العبد
على تزكية النفس من شوائبها، وتطهير القلب من أدرانه بالامتثال لأمر الله
والإقبال الصادق على طاعة الله والتقرب إليه، والمواظبة على تعليق القلب على
الطاعات.
دراسات في الشريعة والعقيدة
العمليات الاستشهادية دراسة شرعية
هاني بن عبد الله بن جبير
الجهاد في سبيل الله ذروة سنام الإسلام وقُبّته، ومنازل أهله أعلى المنازل في
الجنّة، وكما لهم الرفعة في الدنيا فهم الأعلون في الدنيا والآخرة [١] .
وقد أخبر الله تعالى بأن: [وَمَن يُقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَغْلِبْ فَسَوْفَ
نُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا] (النساء: ٧٤) . وأخبر الله أنه: [اشْتَرَى مِنَ المُؤْمِنِينَ
أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ] (التوبة: ١١١) . «فليتأمل العاقد مع ربّه هذا
التبايع ما أعظم خطره وأجلّه؛ فإنَّ الله ﷿ هو المشتري، والثمن جنّات
النعيم، والفوز برضاه، والتمتّع برؤيته
هناك» [٢] .
ولقد نعى الله تعالى على من ترك الجهاد فقال: [يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَا لَكُمْ
إِذَا قِيلَ لَكُمُ انفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الأَرْضِ] (التوبة: ٣٨) .
عن عبد الرحمن بن جبر ﵁ أنّ رسول الله ﷺ
قال: «من اغبرّت قدماه في سبيل الله حَرّمه الله على النار» [٣] .
قال ابن حجر: «وفيه إشارة إلى عظيم قدر التصرّف في سبيل الله، فإذا
كان مجرد مَسّ الغبار القدم يحرم عليها النار؛ فكيف بمن سعى وبذل جهده واستنفد
وسعه» [٤] .
عن سهل بن سعد أن النبي ﷺ قال: «رباط يوم في سبيل
الله خير من الدنيا وما عليها، والروحة يروحها العبد في سبيل الله أو الغدوة خيرٌ
من الدنيا وما عليها» [٥] .
ولا عجب أن كانت هذه منزلة الجهاد؛ فالتغلب على الشهوات والاستعلاء
على المحبوبات من الأزواج والأولاد والأموال، بَلْهَ النفسَ، ليس بالأمر السهل،
وبالجهاد يعرف المؤمن الذي يستعلي على حبّه للحياة.
إنّ أمتنا المسلمة مع طول ما عاشت وعايشت لم تشهد ظروفًا كهذه التي تمر
بها في هذا العصر المتأخر، ولم تُبتلَ قطّ بما ابتليت به الآن؛ فهي مع أنها لم تكن
قط تبلغ ما بلغ عدد المنتسبين إليها الآن، فإنها لم تعانِ ضعفًا ووهنًا كهذا.
وهذا مصداق خبر النبي ﷺ: «يوشك أن تداعى عليكم
الأمم كما تداعى الأكلة إلى قصعتها، قيل: ومن قلّة نحن يا رسول الله؟ قال: لا؛
بل أنتم يومئذ كثير، ولكنكم غثاء كغثاء السيل، ولينزعن الله من صدور عدوكم
المهابة منكم، وليقذفن في قلوبكم الوهن. قالوا: وما الوهن؟ قال: حب الدنيا
وكراهية الموت» [٦] .
ومع تخاذل الأمة عن النصرة الواجبة فإنا نشاهد من هانت عليه نفسه فباعها
لله مسترخصًا ما يبذل.. يحمله على ذلك شوقه لربه ويقينه بموعوده، فهناك «يلتذ
العبد أعظم اللذة بما تحمَّل من الألم من أجله وفي مرضاته، وتكون لذته وسروره
وابتهاجه بقدر ما تحمّل من الألم في الله ولله» [٧]، ولا تعجب من فعله فإنّه
«ربما غيّبه الشوق إلى لقائه عن شهود الألم والإحساس به. فالشوق يحمل المشتاق
على الجد في السير إلى محبوبه، ويقرّب عليه الطريق، ويطوي له البعيد ويهوّن
عليه الآلام والمشاق» [٨] .
ومن ضمن الأعمال الفردية التي نشهدها في هذا الزمن ما يفعله بعض
الفدائيين من عمليات تودي بحياتهم، قاصدين إلحاق الضرر بأعداء الله، وحيث
ظهر أثر هذه العمليات في إرهاب أعداء الله، وزرع الخوف في قلوبهم، فقد كَثُرت،
وتعددت طرقها وأساليبها، إلا أنها جميعًا تشترك في كونها تودي بحياة منفذها
يقينًا.
ولمّا كان في هذه العمليات ملحظان: أولهما: ما فيها من إزهاق الروح وقتل
النفس، والثاني: ما فيها من نكاية في العدو وإضرار به مما يجعلها راجحة
المصلحة وقريبة من حال المجاهد الذي تزهق روحه شهيدًا؛ فقد تنوعت آراء من
كتب في هذا الموضوع، ووقفت فيه على آراء متقابلة اجتمعت على عدم تحديد
المراد بهذه العمليات؛ فإن من أشاد بها وجعلها نوعًا من الجهاد استدلّ على
مشروعيتها بمثل فعل البراء بن مالك ﵁ لمّا ألقاه أصحابه إلى داخل
حديقة الموت ليفتح بابها لهم معرِّضًا نفسه للموت، مع أنَّ واقع فعله ليس من جنس
العمليات الاستشهادية المعاصرة؛ إذ هي قتل للنفس، والبراء لم يقتل نفسه، بل
ولم يُقْتل في تلك المعركة! [٩] .
وإنَّ الناظر في هذه المسألة لا ينبغي له أن يحمله إعجابه ببذل الفدائي نفسه
وإقدامه على الشهادة، وما لفعله من أثرٍ عن تأمل حقيقة الحكم مستفيدًا من واقع
الحال.
وبين يديك أخي القارئ أسطر قلائل حاولت فيها إيضاح هذه المسألة، مع
علمي بقصوري عن ذلك، ولكن لعلها أن تكون خطوة تفتح الباب لأبحاث جادّة
تجلّي الموضوع، وما توفيقي إلا بالله.
أولًا: تعريف العمليات الاستشهادية:
العمليات: جمع عملية.
والعملية لفظ مشتق من العمل، وهو: عام في كل فعل يُفْعل [١٠] .
ويطلق العمل على المهنة [١١] .
أمّا العملية فهي كلمة محدثة تُطلق على جملة أعمال تُحدث أثرًا خاصًّا، يقال:
عمليّة جراحيّة أو حربية [١٢] .
والشهادة هي القتل في سبيل الله [١٣] .
واستشهد أي تعرّض أن يقتل في سبيل الله [١٤] .
ولم أرَ من عرّف العمليات الاستشهادية. ويمكن أن يُقال في تعريفها بناء على
ما تقدّم: إنها أعمال يقوم بها المجاهد تعرّضه للقتل.
ويطلق البعض عليها عمليات انتحارية من جهة ما فيها من قتل النفس.
فالانتحار قتل النفس. يقال: انتحر الرجل إذا قتل نفسه بوسيلة ما [١٥] .
وفي تسميتها بذلك نظر من جهتين:
الأولى: أن المقدم على العملية لا يقصد قتل نفسه، ولو أراد الانتحار لكان له
طرق أخرى.
والثانية: أن المقدم عليها إنما حمله فيما يظهر يقينه بأجر المجاهد وثواب
الشهيد، ولولا ذلك لما أقدم عليها.
ثانيًا: مقدمات لا بد منها:
قبل الشروع في تفصيل أحوال هذه العمليات وبيان الحكم المنزَّل على كل
حالة منها بناءً على توصيفها التوصيف المناسب فإنه يحسن أن نُقَدّم بمقدمات تمهد
لها وتجلّي حقائق ينبغي أن يتأملها من أراد إطلاق الحكم عليها.
١ - المبادئ العامة لكيفية القتال:
لا بد في كل عمل جهادي من أن يكون ملتزمًا بالمبادئ التي قررها الشرع في
كيفية القتال وأسلوب الحرب وطريقة المقاومة.
فإن «أول عامل يعتمد عليه جيش الإسلام في استنزال النّصر من عند الله
﷿: التقوى، وعفة النفس، والوفاء بالعهد، والبعد عن الفاحشة،
والمروءة، واحتساب الأجر عند الله تعالى، وتجنب البغي والانتقام عند الظفر،
واتقاء البطر، ومراعاة الناس في الحرب» [١٦] .
ومن هذه المبادئ: عدم قتل المدنيين. وهم من لم ينصب نفسه للقتال، وكذا
النساء والصبيان الذين لا يقاتلون ولا يعينون على القتال بنفس أو رأي [١٧]؛ فقد
نهى النبي ﷺ عن قتل النساء والصبيان [١٨] .
وقال عمر بن الخطاب ﵁: «اتقوا الله في الفلاحين الذين لا
ينصبون لكم الحرب» [١٩] .
قال الإمام أحمد: «من أطبق بابه على نفسه ولم يُقاتل؛ لم يُقْتل» [٢٠] .
أما من قاتل من المدنيين أو النساء والصبيان، أو أعان على القتال ولو
بالرأي فإنه يُقتل؛ إذ قد يُشير برأي هو أنكى للمسلمين من القتال.
فقد قتل دريد بن الصمة في حرب هوازن وقد جاوز المائة فلم ينكر رسول الله
ﷺ قتله لِمَا كان من رأيه [٢١] .
وقد قتل النبي ﷺ يوم بني قريظة امرأة ألقت رحىً على
خلاد بن سُويد [٢٢] .
لكن إذا لم يتوصل إلى قتل المقاتلة إلا بقتل النساء والأطفال ونحوهم، كأن
يتترسوا بهم في الحرب، أو تحصنوا جميعًا في مكان واحد، أو هُجم عليهم ليلًا فلم
يمكن التمييز بينهم؛ فيجوز قتلهم، فقد نصب النبي ﷺ المنجنيق
على أهل الطائف ورماهم به [٢٣] .
قال في المغني: «وإن تترسوا في الحرب بنسائهم وصبيانهم جاز رميهم،
ويقصد المقاتلة؛ لأن النبي ﷺ رماهم بالمنجنيق ومعهم النساء
والصبيان؛ ولأن كف المسلمين عنهم يُفْضي إلى تعطيل الجهاد؛ لأنهم متى علموا
ذلك تترسوا بهم عند خوفهم، فينقطع الجهاد، وسواء كانت الحرب ملتحمة أو غير
ملتحمة؛ لأن النبي ﷺ لم يكن يتحيّن بالرمى حال التحام
الحرب» [٢٤] .
عن الصعب بن جَثّامة ﵁ قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه
وسلم يُسأل عن الديار من ديار المشركين يُبَيّتون فيصيبون من نسائهم وذراريهم
فقال: «هم منهم» [٢٥]، ومن هذه المبادئ جواز الإتلاف والتخريب والتدمير مما
تقتضيه الأعمال الحربية، وكان في إتلافه إضعاف للكفار أو إغاظتهم أو النكاية
فيهم [٢٦] .
عن ابن عمر ﵄ أن رسول الله ﷺ: حرَّق
نخل بني النضير وقطع [٢٧] .
قال في تتمة أضواء البيان [٢٨] عند تفسير قوله تعالى: [مَا قَطَعْتُم مِّن لِّينَةٍ
أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَلِيُخْزِيَ الفَاسِقِينَ] (الحشر: ٥):
«والذي يظهر أن الإذن المذكور في الآية هو إذن شرعي، وهو ما يؤخذ من
عموم الإذن في قوله تعالى: [أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ
لَقَدِيرٌ] (الحج: ٣٩)؛ لأن الإذن بالقتال إذن بكل ما يتطلبه بناء على قاعدة
الأمر بالشيء أمر به وبما لا يتم إلا به، والحصار نوع من القتال، ولعلَّ من
مصلحة الحصار قطع بعض النخيل لتمام الرؤية أو لإحكام الحصار أو لإذلال
وإرهاب العدو في حصاره، وإشعاره بعجزه عن حماية أمواله وممتلكاته، وقد يكون
فيه إثارة له ليندفع في حميّة للدفاع عن ممتلكاته وأمواله فينكشف عن حصونه
ويسهل القضاء عليه؛ إلى غير ذلك من الأغراض الحربية التي أشار الله تعالى إليها
في قوله: [وَلِيُخْزِيَ الفَاسِقِينَ] (الحشر: ٥) أي بعجزهم وإذلالهم وحسرتهم
وهم يرون نخيلهم يقطع ويحرق فلا يملكون له دفعًا.
وعلى كل فالذي أذن بالقتال وهو سفك الدماء وإزهاق الأنفس وما يترتب عليه
من سبي وغنائم لا يمنع مثل قطع النخيل إن لزم الأمر، وبهذا يمكن أن يقال: إذا
حاصر المسلمون عدوًا ورأوا أن من مصلحتهم أو من مذلة العدو إتلاف منشآته
وأمواله فلا مانع من ذلك؛ وغاية ما فيه أنه إتلاف بعض المال للتغلب على العدو
وأخذ جميع ماله»، ولهذا أمثلة في السيرة، منها: أن النبي ﷺ
أمر بقطع أعناب ثقيف لما حاصر الطائف [٢٩] .
ومنها أن عليًا ﵁ عقر جمل حامل راية الكفار في هوازن [٣٠] .
ومن هذه المبادئ: جواز تبييت الكفار ومباغتتهم وقتلهم وهم غارّون [٣١] .
عن ابن عمر ﵄ أن النبي ﷺ أغار على بني
المصطلق وهم غارّون آمنون، فقتل المقاتلة وسبى الذُّريّة [٣٢] .
٢ - إيثار العطب على السلامة الممكنة أحيانًا:
فقد ورد الشرع في مسائل عدة بتفضيل الصبر على القتل والموت على
السلامة الممكنة الجائزة. ومن هذه المسائل:
أ - أن المكره على الكفر يجوز له إظهار كلمة الكفر لقوله تعالى: [مَن كَفَرَ
بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ وَلَكِن مَّن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا
فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ] (النحل: ١٠٦)
ومع ذلك فإن الصبر أفضل وأعظم أجرًا، قال ابن بَطّال: «أجمعوا على أن
من أكره على الكفر واختار القتل أنه أعظم أجرًا عند الله ممن اختار
الرخصة» [٣٣] .
وقال ابن كثير: «والأفضل والأوْلى أن يثبت المسلم على دينه ولو أفضى
إلى قتله» [٣٤] .
عن خباب بن الأرت ﵁ قال: قال رسول الله صلى الله عليه
وسلم: «قد كان من قبلكم يؤخذ الرجل فيحفر له في الأرض فيجعل فيها، فيجاء
بالمنشار فيوضع على رأسه فيُجْعل نصفين، ويمشط بأمشاط الحديد من دون لحمه
وعظمه؛ فما يصدّه ذلك عن دينه» [٣٥] .
قال القرطبي: «فوصفه ﷺ هذا عن الأمم السابقة على
وجه المدح لهم، والصبر على المكروه في ذات الله وأنهم لم يكفروا في الظاهر
ويبطنوا الإيمان ليدفعوا العذاب عن أنفسهم، وهذه حجة من آثر الضرب والهوان
على الرخصة» [٣٦] .
ب - أن المسلمين متى كانوا أقل من نصف الكفار جاز لهم الانصراف؛
لقوله تعالى: [فَإِن يَكُن مِّنكُم مِّائَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ] (الأنفال: ٦٦) .
قال ابن عباس ﵁: «من فَرَّ من اثنين فقد فَرَّ، ومن فَرَّ من
ثلاثة فما فَرّ» [٣٧] . ومع ذلك فإنه يُستحب لهم الثبات ولو غلب على ظنهم الهلاك
لينالوا درجة الشهداء المقبلين على القتال محتسبين فيكونون أفضل من المولِّين [٣٨]،
وفي قصة غزوة مؤتة شاهد لهذا؛ فإنَّ النبي ﷺ بعث إلى الشام
بعثًا استعمل عليهم زيد بن حارثة وكانوا ثلاثة آلاف، ومضوا حتى إذا نزلوا
(معان) من أرض الشام بلغ الناس أن هرقل قد نزل (مآب) من أرض البلقاء
في مائة ألف من الروم انضمَّ إليهم من لخم وجذام وبلي مائة ألف منهم، فلما بلغ
المسلمون ذلك أقاموا ليلتين يفكرون في أمرهم، وقالوا: نكتب لرسول الله صلى الله
عليه وسلم فنخبره بعدد عدونا؛ فإمّا أن يمدنا بالرجال، وإمّا أن يأمرنا بأمره
فنمضي له، فشجّع الناس عبد الله بن رواحة وقال: إن التي تكرهون لَلَّتي خرجتم
تطلبون: الشهادة. فمضى الناس وقاتلوا عدوهم [٣٩] .
ج - ما ذكره ابن القيم في حديثه عن الإيثار: «وعلى هذا فإذا اشتد العطش
بجماعة وعاينوا التلف ومع بعضهم ماء فآثر على نفسه واستسلم للموت كان ذلك
جائزًا ولم يُقَلْ أنه قاتلٌ لنفسه، ولا أنه فعل محرمًا، بل هذا غاية الجود والسخاء
كما قال تعالى: [وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ] (الحشر: ٩) .
وقد جرى هذا بعينه لجماعة من الصحابة في فتوح الشام وعُدَّ ذلك من مناقبهم
وفضائلهم» [٤٠] .
د - ما ذكره بعض الفقهاء: أنه يجوز لأمير الجيش إذا حض على الجهاد أن
يُعَرّض للقتل والاستشهاد من يرغب فيها ممن يؤثِّر في المعركة بتحريض المسلمين
على القتال حميّة له [٤١] .
٣ - نظرة في المصالح والمفاسد:
إنَّ مبنى الشريعة الإسلامية على جلب المصالح ودرء المفاسد [٤٢]؛ فالشريعة
جاءت لما فيه صلاح البشر في العاجل والآجل، ومن تأمل ما فيها من أحكام
شرعية متضمنة لمصالح الخلق تيقن أنها شريعة رب حكيم عليم بمصالح خلقه.
والمصالح قد تكون عامّة أو خاصة، وكذا المفاسد. والشرع جاء لتحصيل المصالح
وتكميلها، وتعطيل المفاسد وتقليلها.
فإن تعارضت المصالح والمفاسد: فإن أمكن تحصيل المصالح ودرء المفاسد
فهو المطلوب، وإن لم يمكن تحصيل المصلحة إلا بارتكاب شيء من المفاسد فينظر
في هذه الحالة إلى الراجح والغالب منهما؛ فإن كان الغالب المصلحة لم ينظر إلى
المفسدة اللاحقة، وإن كان الغالب المفسدة لم ينظر إلى المصلحة [٤٣] .
ويمكن أن يعرف ذلك بالنظر في قيمة المصلحة وشمولها؛ فالمصالح العامة
مقدمة على المصلحة الخاصة، والمصلحة المتعلقة بحفظ الدين مقدمة على غيرها،
وكذلك بالنسبة للمفاسد.
وكل ذلك بعد معرفة حقيقة الواقع، وواقع الحال.
قال الشاطبي لما تناول مسألة ما إذا كان قيام الشخص بالمصلحة العامة متلفًا
لنفسه: «وإن فرض في هذا النوع إسقاط الحظوظ فقد يترجح جانب المصلحة
العامة، ويدل علىه أمران:
أحدهما: قاعدة الإيثار المتقدم ذكرها.
والثاني: ما جاء في خصوص الإيثار في قصة أبي طلحة في تتريسه على
رسول الله ﷺ بنفسه وقوله: نحري دون نحرك، ووقايته له حتى
شُلَّتْ يده، ولم ينكر ذلك رسول الله ﷺ؛ فهو إيثار راجع إلى
تحمّل أعظم المشقات عن الغير، ووجه عموم المصلحة أنه وقى بنفسه من يعم
بقاؤه مصالح الدين وأهله» [٤٤] .
ومن تطبيقات ذلك ما ذكر شيخ الإسلام ابن تيمية؛ إذ قال: «وقد روى
مسلم في صحيحه عن النبي ﷺ قصة أصحاب الأخدود، وفيها أنَّ
الغلام أمر بقتل نفسه لأجل مصلحة ظهور الدين؛ ولهذا جَوَّز الأئمة الأربعة أن
ينغمس المسلم في صَفّ الكفار وإن غلب على ظنّه أنهم يقتلونه إذا كان في ذلك
مصلحة للمسلمين. فإذا كان الرجل يفعل ما يعتقد أنه يُقْتل به لأجل مصلحة الجهاد
مع أن قتل نفسه أعظم من قتله لغيره كان ما يفضي إلى قتل غيره لأجل مصلحة
الدين التي لا تحصل إلا بذلك ودفع ضرر العدو المفسد للدين والدنيا أوْلى» [٤٥] .
ثالثًا: حكم العمليات الاستشهادية:
قبل الحكم على هذه العمليات لا بد أولًا من معرفة صورتها؛ إذ الحكم على
الشيء مبني على تصوّره الصحيح.
والحقيقة أن هذه العمليات تتخذ صورًا وطرقًا مختلفة متفاوتة، وقد يظهر في
المستقبل صور أخرى منها. وإن كنت أرجو أن من تأمل ما سيأتي فلن يفوته منها
شيء تصريحًا أو دلالة وتضمنًا.
وهذه الأعمال منها ما يتعرّض فيها للقتل بيد أعدائه، ومنها ما يَقْتُل فيها
نفسه، وعلى أساس هذا التقسيم سنسير.
الأول: أعمال استشهادية تعرّضه للقتل بيد أعدائه.
وهذه الأعمال تتحذ صورًا كثيرة منها:
١ - أن ينغمس وحده في الكفار حال القتال فيقاتل وحده العدد الكثير.
عن أسلم أبي عمران قال: غزونا من المدينة نريد القسطنطينية وعلى الجماعة
عبد الرحمن بن خالد ابن الوليد. والروم ملصقو ظهورهم بحائط المدينة، فحمل
رجلٌ على العدو، فقال الناس: مَهْ مَهْ! لا إله إلا الله يُلْقي بيده إلى التهلكة! فقال
أبو أيوب: إنما نزلت هذه الآية فينا معشر الأنصار لمّا نصر الله نبيه صلى الله
عليه وسلم وأظهر الإسلام. قلنا هَلُمّ نقيم في أموالنا ونُصْلحها. فأنزل الله ﷿:
[وَأَنفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلاَ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ] (البقرة: ١٩٥) فالإلقاء
بأيدينا إلى التهلكة أن نقيم في أموالنا نصلحها وندع الجهاد. قال أبو عمران: فلم
يزل أبو أيوب يجاهد في سبيل الله حتى دُفن بالقسطنطينية [٤٦] .
عن أبي الدرداء ﵁ عن النبي ﷺ قال: «ثلاثة
يحبهم الله ويضحك إليهم ويتبشر بهم: الذي إذا انكشفت فئة قاتل وراءها بنفسه لله
تعالى؛ فإمّا أن يُقتل وإمّا أن ينصره الله ويكفيه، فيقول: انظروا إلى عبدي هذا
كيف صبر لي بنفسه! ...» [٤٧] .
ومن ذلك فعل البراء بن مالك ﵁ في حرب المرتدين من أهل
اليمامة؛ إذ دخلوا الحديقة وأغلقوها عليهم، فقال البراء: يا معشر المسلمين!
ألقوني عليهم في الحديقة. فاحتملوه فوق الحُجُف [٤٨] ورفعوها بالرّماح حتى ألقوه
عليهم من فوق سورها؛ فلم يزل يقاتلهم دون بابها حتى فتحه ودخل المسلمون
عليهم [٤٩] .
وأمثلة هذه الصورة كثيرة ذكر جملة منها في (مشارع الأشواق)،
ومختصره (فكاهة الأذواق) في باب مستقل [٥٠] .
٢ - أن يتعرّض للشهادة ويسعى لها: عن أبي ذرّ ﵁ أن النبي
ﷺ قال: «ثلاثة يحبهم الله ... الرجل يلقى العدو في فئة فينصب
لهم نحره حتى يُقْتل أو يفتح لأصحابه ... الحديث» [٥١] .
وكان النبي ﷺ يبايع أصحابه في الحرب على ألا يفرّوا،
وربما بايعهم على الموت [٥٢] .
وعن أبي هريرة ﵁ أن رسول الله ﷺ قال:
«من خير معاش الناس لهم: رجل ممسك بعنان فرسه في سبيل الله يطير على
متنه كلّما سمع هيعة أو فزعة طار عليه يبتغي القتل أو الموت مظانّه» [٥٣] .
٣ - أن يُبَادر العدو، أو يحمي إخوانه بنفسه، فيؤْثِر إخوانه بالحياة:
وقد كان النبي ﷺ يُؤْثِرُ إخوانه على نفسه، فيتبادر إلى لقاء العدّو
دونهم.
عن أنس بن مالك ﵁ قال: فزع الناس ذات ليلة فركب رسول
الله ﷺ فرسًا لأبي طلحة، ثم خرج يركض وحده، فركب الناس
يركضون خلف رسول الله ﷺ، فاستقبلهم رسول الله صلى الله
عليه وسلم قد سبق الناس إلى الصوت وهو يقول: لن تُراعوا، لن تراعوا؛ وفي
عنقه السيف [٥٤] .
وقد بات عليٌّ على فراش النبي ﷺ ليلة هجرته إلى المدينة؛
إذ تربّص به الذين كفروا، وخرج النبي ﷺ حتى لحق بالغار،
وبات المشركون يحرسون عليًّا؛ فلما أصبحوا ثاروا إليه، فلمّا رأوا عليًّا رَدّ الله
مكرهم [٥٥] .
وقد ذكر الحافظ ابن حجر أن عُكاشة الغنمي وقى النبي ﷺ
يوم أحد يوم اجتمع المشركون وتمالؤوا عليه لقتله حتى ذهب أنفه وشفتاه وحاجباه
وأذناه [٥٦] .
فهذه الصورة وغيرها مما يعرّض المجاهد للقتل بيد أعدائه جائزة بثلاثة
شروط:
١ - أن يكون في عمله مصلحة للمسلمين.
٢ - ألا يكون في قتله لو قتل مفسدة عامة، من كسر قلوب المسلمين أو
إضعافهم أو تقوية قلوب الكفار.
٣ - أن يتصف بالإخلاص في عمله؛ فبدونه لا قيمة للعمل ولا ثواب ولا
بركة ولا تأثير.
قال شيخ الإسلام: «إنه إذا فعل ما أمره الله به فأفضى ذلك إلى قتل نفسه
فهذا محسن في ذلك كالذي يحمل على الصف وحده حملًا فيه منفعة للمسلمين وقد
اعتقد أنّه يقتل، فهذا حَسَنٌ، وفي مثله أنزل الله قوله: [وَمِنَ النَّاسِ مَن يَشْرِي
نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ] (البقرة: ٢٠٧) . ومثلما كان
بعض الصحابة ينغمس في العدو» [٥٧] .
الثاني: أعمالٌ استشهادية تعرّضه للقتل بيده.
وهذه الأعمال يمكن أن تُقَسّم أقسامًا لكل قسم منها حكم مستقل، وإليك
التفصيل:
١ - أن يضرب الكفّارَ فيصيبه سلاحه دون قصد منه:
وهذا شهيد إذا لم يقصد قتل نفسه، وهذا كما لو أراد إطلاق قذيفة فانفجرت
فيه أو أصابته منها شظيّة مثلًا، ويدل لذلك:
ما روى أبو داود عن رجل من أصحاب النبي ﷺ قال:
أغرنا على حيّ من جهينة، فطلب رجل من المسلمين رجلًا منهم فضربه فأخطأه
فأصاب نفسه بالسيف، فقال رسول الله ﷺ: أخوكم يا معشر
المسلمين! فوجدوه قد مات فقالوا: يا رسول الله! أشهيدٌ هو؟ قال: نعم، وأنا له
شهيد [٥٨] .
وعامر بن الأكوع بارز مَرْحَبًا يوم خيبر فذهب يُسفِل له فرجع سيفه على
نفسه فكانت فيها نفسه [٥٩]
قال في المغني [٦٠]: «فإن كان الشهيد عاد عليه سلاحه فقتله فهو كالمقتول
بأيدي العدو» .
٢ - أن يضرب العدو، ويخاف أن يؤسَر أو يعذّب إن عُرف فيقتل نفسه.
وهذا كما لو فجّر أو قتل أو أنكى في العدوّ وخاف أن يكشف ويؤسر فيعذّب
ويؤذى ويعرِف أنه قليل الصبر، وأنّ لأعدائه من التفنن في التعذيب والقدرة عليه
ما يعجز عنه فيقتل نفسه مع أعدائه؛ وهذا إنما أقدم على قتل نفسه طلبًا للتخلّص
من مفسدةٍ مظنونة غير واقعة، وهي لو وقعت لكان مأمورًا بالصبر على الابتلاء،
فكيف وهي لم تقع؟ وعلى كلٍّ فقتله لنفسه ليدفع مفسدةً خاصّة مظنونة غير سائغ،
وهو من جنس الذي جذع من الجرح فقتل نفسه.
عن جندب أن رسول الله ﷺ قال: «إن رجلًا ممن كان
قبلكم خرجت به قرحة، فلما آذته انتزع سهمًا من كنانته فلم يرقأ الدم حتى مات.
قال ربكم: قد حرَّمت عليه الجنة [٦١] .
وحديث الذي جرح جرحًا شديدًا في إحدى غزواته مع رسول الله صلى الله
عليه وسلم فاستعجل الموت، فوضع نصل سيفه بالأرض وذبابه بين ثدييه فتحامل
عليه فقتل نفسه [٦٢] .
سُئل شيخ الإسلام ابن تيمية ﵀ عن رجل له مملوك هرب ثم رجع،
فلمّا رجع أخفى سكينة وقتل نفسه؟ فأجاب:» لم يكن له أن يقتل نفسه وإن كان
سيّده قد ظلمه واعتدى عليه، بل كان عليه إذا لم يمكنه دفع الظلم عن نفسه أن
يصبر إلى أن يفرّج الله. فإن كان سيّده ظلمه حتى فعل ذلك مثل أن يقتّر عليه في
النفقة أو يعتدي عليه في الاستعمال أو يضربه بغير حقّ أو يريد به فاحشة ونحو
ذلك فإنّ على سيده من الوزر بقدر ما نسب إليه في المعصية «[٦٣] .
إلا أنه يستثنى من ذلك القسم الثالث وهو:
٣ - أن يؤسر، أو يراد أسره ويكون ممن يعرف أسرار المسلمين فيخشى أن
يفضح المسلمين.
وهذا كما لو علم أنَّ الأعداء معهم من الأدوية ووسائل انتزاع الاعترافات ما
يغلب على ظنّه أنّه سيُخبرهم بحال المجاهدين وخططهم ومخابئهم ونحو ذلك.
وفي هذا القسم أفتى سماحة الشيخ محمد بن إبراهيم [٦٤]، وأسوق نَصّ تقريره
بتمامه:» الفرنساويون في هذه السنن تصلبوا في الحرب ويستعملون الشرنقات [*]
إذا استولوا على واحد من الجزائريين ليعلمهم بالذخائر والمكامن ومن يأسرونه قد
يكون من الأكابر فيخبرهم أن في المكان الفلاني كذا
وكذا، وهذه الإبرة تُسْكره إسكارًا مقيّدًا، ثم هو مع هذا كلامه ما يختلط فهو يختص
فيما يبيّنه بما كان حقيقة وصدقًا.
جاءنا جزائريّون ينتسبون إلى الإسلام يقولون: هل يجوز للإنسان أن ينتحر
مخافة أن يضربوه بالشّرنقة ويقول: أموت أنا شهيد مع أنهم يعذبونهم بأنواع
العذاب؟
فقلنا لهم: إذا كان كما تذكرون فيجوز؛ ومن دليله: آمنا برب الغلام [٦٥]،
وقول بعض أهل العلم: إن السفينة [٦٦] إلخ، إلا أن فيه التوقف من جهة قتل
الإنسان نفسه ومفسدة ذلك يعني اعترافه أعظم من مفسدة هذا يعني قتله لنفسه
فالقاعدة محكمة، وهو مقتول ولا بُدَّ «[٦٧] .
وبناء على ما سبق، وللأدلة التي ذكرها سماحته فإن من كان يعرف من
أسرار المجاهدين ما في كشفه إضرار عام بهم وقد علم أنّ لدى الأعداء ما يمكنهم
من انتزاع الإقرار منه؛ فإن له أن يقتل نفسه عند مهاجمته لهم ومقاتلته إياهم.
٤ - أن يخشى إن لم يقتل نفسه بمهاجمته للأعداء أن يُسْتأصل المجاهدون
ويصطلمهم أعداؤهم.
وهذا كأن يعلم أنه إن تقدم إليهم وقام بعملية ضدهم، امتنعوا عن استئصال
المسلمين الآخرين.
وهو مشروط بأن لا يستطيع ذلك إلا بإتلاف نفسه، إمّا لشدة تحصيناتهم، أو
قوّة مراقبتهم فيحتاج لإخفاء ما معه بداخل جسده أو بين ثيابه، أو نحو ذلك؛
فيجوز له الإقدام؛ إذ قَتْلُ البعض خير من موت الجميع، وهذا متفق مع قواعد
الفقه؛ وذلك أنه متى تعارضت مفسدتان روعي أعظمهما بارتكاب أخفهما [٦٨] .
كما أنَّ الضرر الخاص يُتَحمّل لدفع الضرر العام [٦٩] .
قال شيخ الإسلام:» وقد اتفق العلماء على أن جيش الكفار إذا تترسوا بمن
عندهم من أسرى المسلمين وخيف على المسلمين الضرر إذا لم يُقاتلوا فإنهم يُقاتلون
وإن أفضى ذلك إلى قتل المسلمين الذين تترسوا بهم ... وهؤلاء المسلمون إذا قُتلوا
كانوا شهداء، ولا يترك الجهاد الواجب لأجل من يقتل شهيدًا، ومن قتل وهو في
الباطن لا يستحق القتل، لأجل مصلحة الإسلام كان شهيدًا «[٧٠] .
وفي القسم الخامس زيادة بيان.
٥ - أن يقصد النكاية في الكفار بما لا يُمْكن إلا بقتل نفسه.
وهذا هو غالب ما يقع وإن كان القسم الثاني قد يقع أيضًا كثيرًا.
وهنا يقصد المجاهد أن ينكأ في العدو بإتلاف شيءٍ من ممتلكاتهم أو قتل بعضٍ
من مقاتلتهم أو أعوانهم فيزرع في جسده أو عربته نوعًا من المتفجرات ويقتحم به
ليتلف ما أراد فتصاب نفسه مع ذلك الإتلاف.
ونحتاج إذا أردنا إيضاح مشروعية هذا العمل وتوصيف حكمه إلى أن نتذكر
مقدمات مبسوطة في كتب الفقه لا بد من استحضارها والتمهيد بها، ولعلنا أن نربط
أعناق تلك الممهدات ببعض لنتوصّل إلى نتيحة:
فمن ذلك:
- أن دفع الكفار واجب.
- وأن المدنيين لا يقتلون إلا إذا أعانوا على القتال بنفس أو رأي، أو لم
يمكن التمييز، أو اختلطوا بالمقاتلة في موضع واحد.
- وأن تخريب أموال الكفار ومنشآتهم وتدميرها جائزٌ، إذا اقتضته الأعمال
الحربية.
- وأن تبييت الكفار ومباغتتهم جائز.
- وأن الموت يفضل على السلامة الممكنة أحيانًا، ولا يكون اختياره قتلًا
للنفس. ومن تلك المقدمات أن المصالح إذا تعارضت مع المفاسد نُظر في الأرجح
منهما.
- وفي هذا العمل تعارضت مفسدة قتل النفس بمصلحة الجهاد، وإذا أردنا
الموازنة فإننا نقول:
في الجهاد حفظ للدين ودفع عنه، وفيه حفظ للنفس والنسل والمال مما يلحقها
من تسلط الكفار وغلبتهم؛ فإنه يترتب على تغلبهم من إفساد الدين:
١ - منع المؤمنين من القيام بشعائر دينهم والتضييق عليهم.
٢ - وإظهار الأحكام والقوانين المنافية للإسلام.
٣ - زهد الآخرين في الدين لما يرون من حال أهله من الذلّة والمهانة [٧١] .
وقل مثل ذلك من إفساد النسل والاعتداء على الأعراض، وإفساد الأموال
بالاستيلاء عليها أو إتلافها، وإتلاف النفوس مما شهد به الواقع، ونطقت به وسائل
الإعلام ولم يعد خافيًا [٧٢] .
يقابل ذلك مفسدة قتل النفس، وهي مفسدة خاصّة.
قال شيخ الإسلام ابن تيمية:» إذا فعل ما أمره الله، فأفضى ذلك إلى قتل
نفسه فهذا محسن في ذلك كالذي يحمل على الصف وحده حملًا فيه منفعة
للمسلمين ... وقتل الإنسان نفسه حرام بالكتاب والسنة والإجماع كما ثبت عنه في
الصحاح أنه قال: «من قتل نفسه بشيء عُذّب به يوم القيامة»، وحديث الذي قتل نفسه لما اشتدت عليه الجراحة وكان النبي ﷺ يخبر أنّه من
أهل النار لعلمه بسوء خاتمته.
فينبغي للمؤمن أن يفرّق بين ما نهى الله عنه من قصد الإنسان قتل نفسه أو
تسببه في ذلك، وبين ما شرعه الله من بيع المؤمنين أنفسهم وأموالهم له كما قال
تعالى: [إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ المُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ]
(التوبة: ١١١) ... والاعتبار في ذلك بما جاء به الكتاب والسنة لا بما يستحسنه
المرء أو يجده أو يراه من الأمور المخالفة للكتاب والسنة.
ومما ينبغي أن يُعْرَف أن الله ليس رضاه أو محبته في مجرد عذاب النفس
وحملها على المشاق ... لا! ! ولكن الأجر على قدر منفعة العمل ومصلحته وفائدته،
وعلى قدر طاعة أمر الله ورسوله؛ فأي العملين كان أحسن وصاحبه أطوع وأتبع
كان أفضل؛ فإنّ الأعمال لا تتفاضل بالكثرة وإنما تتفاضل بما يحصل في القلوب
حال العمل ... فالله سبحانه إنما حرم علينا الخبائث لما فيها من المضرة والفساد،
وأمرنا بالأعمال الصالحة لما فيها من المنفعة والصلاح لنا، وقد لا تحصل هذه
الأعمال إلا بمشقة كالجهاد والحج والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وطلب العلم
فيحتمل تلك المشقة ويثاب عليها لما يعقبها من المنفعة ... وأما إذا كانت فائدة العمل
منفعة لا تقاوم مشقته فهذا فساد والله لا يحب الفساد «[٧٣] .
فبعد تبيُّن ما سبق من الدرجات المتعاقبة الممهدة، وما ذكره شيخ الإسلام
نقول: إذا تضمن العمل الاستشهادي من هذا القسم خمسة شروط فهو جائز وهي:
١ - أن يكون فيه مصلحة للمسلمين ونكاية لأعدائهم.
٢ - أن لا تحصل المصلحة إلا به بأن لم يمكن زرع اللغم أو وسيلة الإتلاف
إلا بإتلاف النفس.
٣ - ولم يقصد خوف الأسر حسبما سبق تفصيله.
٤ - ولم يقصد إتلاف من لا مدخل له في القتال على ما سبق تفصيله.
٥ - ولم يكن في عمله مفسدة تربو على مصلحة عمله بأن تزيد ضراوة
الكفار ونحو ذلك.
فإن الظاهر أن قيامه بالمصلحة يسوّغ له إتلاف نفسه ولا يكون قاتلًا لنفسه،
فإذا عدم منها شرط لم يجز له الإقدام على عمله. والله أعلم.
وبعد: فإنّ جميع ما سبق إنّما هو تصوير وتقعيد لقضية عصرية ومناقشتها
على ضوء قواعد الشريعة وما ذكره أهل العلم؛ أما تنزيل الأحكام على وقائعها
وتطبيقها وتحقيق المناط فيها، فإنه من عمل أهل الفتوى المعتبرين الذين ينزلون
الحكم الشرعي على كل واقعة بعينها بعد فهم الواقع والحال وتمام تصوّره، ومعرفة
المصالح والمفاسد من خلال ما يعرفه قادة المجاهدين وأهل الرأي والخبرة منهم،
والله الموفق.
دراسات في الشريعة والعقيدة
الإصلاح التشريعي في مصر من التأصيل المتعثر إلى الجموح العلماني
ثم عودة التأصيل نماذج النجاح والإخفاق
(٤)
عبد العزيز بن محمد القاسم [*]
أشار الكاتب في الحلقة السابقة إلى أن أول انحراف منظم عن الشريعة في
مصر كان تحكيم المماليك لبعض قوانين التتار، وأومأ إلى أن تاريخ الحملة
الفرنسية على مصر يكشف عن تعرُّف نابليون على جوانب من أحكام الشريعة
الإسلامية، ودرس علماء الحملة الفرنسيون الشريعة ضمن مكونات الثقافة المصرية
الإسلامية وأدركوا أنهم أمام ثروة عظيمة. ومن ذلك اعتبار بعض المؤرخين
الفرنسيين أن التركة الأساسية هي تركة علمية أيديولوجية. ويتابع الكاتب في هذه
الحلقة الحديث عن الإصلاح التشريعي.
- البيان -
ازدواج مؤسسات التعليم وأثره على جهود مواجهة التشريع الوضعي:
مؤسسات التعليم من أهم عوامل تشكيل البنية التحتية للتغيرات الثقافية بما
فيها المجال التشريعي، وهذه المؤسسات هي التي أسهمت في تكوين شرائح
المثقفين الذين قادوا الرأي العام، وتمكنوا من التأثير في مسار الحركة الاجتماعية
ومؤسسات المجتمع والدولة؛ فقد كان التعليم في مصر منذ عهد محمد علي يقود إلى
تكوين قطاعين تعليميين: أحدهما: متقدم لكنه منفصل عن العلوم الشرعية،
ويستلهم العلوم الحديثة وهو قطاع المدارس الأميرية التي كان خريجوها يشتغلون
في مؤسسات الدولة، وقد تم ابتعاث كثير منهم إلى مؤسسات التعليم الحديثة في
أوروبا، والآخر: هو قطاع التعليم الديني الذي لم يهتم محمد علي وخلفاؤه بتطوير
مؤسساته وعلى رأسها الأزهر، كما عانى هذا القطاع من الجمود الفقهي أمام
الحاجات الفقهية القائمة؛ فعلى سبيل المثال لما طلب الخديوي إسماعيل من العلماء
تدوين صيغة شرعية من الفقه الإسلامي يواجه بها الضغط الأوروبي لتطبيق القانون
تنازع العلماء وردوا طلبه، فاتجه إلى ما يوافق هواه، فأمر بترجمة القانون
الفرنسي ليصدر بعد سنوات قليلة، وبذلك التقدم في المدارس الحديثة والجمود
والإهمال في التعليم الديني ازدادت قطاعات التحديث، وانتشرت العلمانية،
وهيمنت على الحياة الفكرية، وانزوت المؤسسة الدينية واضمحل تأثيرها الذي
عرفت به في الحياة العامة؛ فقد: «استطاعت الطبقة الجديدة أن تنتزع القيادة
الفكرية وساهمت بالنصيب الأكبر في قضايا التغيير الاجتماعي في أواخر القرن
التاسع عشر وأوائل القرن العشرين، وفي تحرير المرأة والحياة النيابية» [١] .
ولمجرد المقارنة؛ فخلال ثلاثة أرباع قرن من ١٨٧٨م إلى سنة ١٩٥٣م
تولى الوزارة في مصر ٢٩٨ وزيرًا من كل الأجناس التركية والشركسية
والأوروبية والمصرية، كان منهم فقط أربعة أزاهرة منهم علي عبد الرازق،
ومصطفى عبد الرازق اللذان جاءت بهما ليبراليتهما، ومدة بقاء زميليهما لم تتجاوز
عشرة أشهر رغم أن وزارتهم ذات صفة دينية خالصة وهي وزارة الأوقاف، وبذلك
يتبين كيف انفرد رجال التعليم الحديث بقيادة أَزمَّة المؤسسات مع ما يُعْوزهم من
معرفة لأصول الشريعة وبخاصة في مجالات العدل والتعليم الحقوقي. وقد كان
يؤسس لذلك ويدعمه انبهار بالغرب لدى خريجي المدارس الأجنبية؛ ويصف ذلك
أحد المؤرخين بقوله: «ثم الحماس للغرب حماسًا يبلغ في خريجي المدارس
الأجنبية والمعاهد الخارجية حدَّ فَقْدِ الوعي القومي، ويضطرب فيما عداهم بين
الارتفاع والهبوط، ولكنه يشرك هؤلاء وأولئك في التشويق لهذا الغرب والاقتداء به
وتقديس ما يصدر عنه تقديس عبدة الأصنام أصنامهم» [٢]، وقد تعزز ذلك باتجاه
القوى المستعمرة إلى إقصاء العلماء وعزلهم. يقول المستشار طارق البشري عن
نفوذ خريجي المدارس المدنية وعلاقته بنفوذ المستعمر: «وهو نفوذ يطمئن إلى
فاعليته واستقراره بقدر ما يضمن هيمنته على العقول؛ ويبدو صواب الملاحظة
التي أشار إليها الباحث أنس مصطفى كامل عن أن الدور العروبي الذي لعبته النخبة
المثقفة في اتجاهها المعادي لما أسماه كان يحقق القدر الكثير من الرضاء للسلطة
الاستعمارية الأوروبية التي تحبذ العلمنة..» [٣] .
توالي التأسيس لمشروعات تغريب التشريع والأخلاق:
لم يكن التغريب التشريعي هدفًا معرفيًا في فجر النهضة؛ إذ لم تتجه الدولة
والمثقفون إلى التشريع الوضعي رغبة في تحصيل علم لم يكن متاحًا، بل تظهر
النصوص التاريخية أن الاتجاه الغالب بعكس ذلك؛ فقد كان محمد علي في أوائل
القرن التاسع عشر مستمسكًا بالشريعة، وحين اقتبس القانون التجاري اقتبس
صيغته العثمانية، وحين أراد وضع تقنين مدني توجه إلى الشريعة، فكلف المفتي
الشيخ محمد الجزائرلي أن يضع قانونًا مدنيًا على مثال قانون نابليون يُقتبس من
الشريعة الإسلامية، غير متقيد بمذهب معين، وقد بذل الشيخ جهدًا كبيرًا لإنجاز
المشروع؛ إلا أن الظروف الدولية أجهضت المشروع [٤]، ويحكي لنا محمد رشيد
رضا الحوار الذي دار بين الخديوي إسماعيل والشيخ رفاعة طهطاوي؛ حيث طلب
الخديوي من رفاعة كتابة قانون مدني مستمد من الشريعة، فتخوف رفاعة من
شيوخ الأزهر واعتذر عن ذلك. وفي سنة ١٨٨٢م ١٣٠٠هـ كما ورد في مذكرة
حسين باشا ناظر الحقانية (وزارة العدل) لمجلس النظار: «تراءى للحكومة
وضع قانون مطابق للشريعة الغراء، وأحيل عمله على سعادة قدري باشا، وتشكل
قمسيون آخر لترتيب المجال.. وإذا قيل لا بد من أن يكون القانون المدني مطابقًا
للشريعة فربما يقال من باب أوْلى أن يلزم أن يكون بالجنايات وسير المرافعات
يكون على مقتضى الشريعة» [٥]؛ فمرجعية الشريعة واضحة في تلك الفترة.
ونلاحظ بوجه خاص أولوية مرجعية الشريعة في الجنايات، وهي معيار
أساسي في النظام الأخلاقي، كما نلاحظ مرجعية الشريعة في كتابات علي مبارك
أحد العائدين من البعثة التعليمية في فرنسا وبخاصة المسامرة الثالثة عشرة حين
يتحدث عن رفض الحجاب مستشرق إنجليزي في القصة.
ونلاحظ أن التحول عن المرجعية الإسلامية إلى العلمانية وفصل الدين عن
التشريع يبدأ مع النصارى الشاميين: بطرس البستاني، وجورجي زيدان،
وشبلي شميل، وأنطون فرح، وغيرهم، وروجت تلك الآراء في الصحافة اللبنانية
المصرية مثل المقتطف والهلال، فتبنى هذا الاتجاه بناء النظام الأخلاقي على أسس
العلم التجريبي وأنه: «لا تستمد الشرائع السليمة إلا من العلوم الإنسانية
الصحيحة» [٦]، وقد أسس شبلي شميل التحول إلى مرجعية العلوم الإنسانية متأثرًا
بالداروينية التي تبناها وبشَّر بها في معناها الاجتماعي بوجه خاص، وسانده في
ذلك فرح أنطون، وقد كان تصريحهما بالدعوة إلى فصل التشريع والحكم عن الدين
سببًا للمعارك التي نشبت بينهما وبين الشيخين محمد عبده ومحمد رشيد رضا
وقطعت العلاقات بينهم، وكان الشيخان وقبلهما الشيخ جمال الدين الأفغاني هم الذين
تزعموا حركة تأصيل واسعة لبناء المرجعية العليا في المجتمع على أساس الوحي؛
فقد وقف جمال الدين ضد منكري الدين، واعتنى بالبرهنة على أن الدين دعامة
أساسية للبناء الاجتماعي والعمراني، وأن الماديين المنكرين للألوهية والبعث
يفضي قولهم إلى: «تقويض أركان المدنية وإلى نسف بناء الإنسانية وتذريته في
ذيول السافيات، وإلى الرجوع بالإنسان إلى مرتبة الحيوانية العجماء.. كما أنه
ليس غريبًا في مقابل ذلك أن يؤدي الاعتقاد الديني إلى الارتقاء بالمدنية وبنظام
الجمعية الإنسانية، وإلى تحصيل أكبر قدر من السعادة المجتمعية.. وبالتمدن إلى
ذرى الكمال العقلي والنفسي [٧]، فكانت دعوات أنطون فرح العلمانية، كما يقول
ألبرت حوراني قد طعنت:» معتقدات محمد عبده في الصميم «[٨]، فنافح محمد
عبده عن تأسيس الدولة على الشريعة، وكان يقول:» إن العقل وحده لا يستقل
بالوصول إلى ما فيه سعادة الأمم بدون مرشد إلهي.. كذلك الدين هو حاسة عامة
لكشف ما يشتبه على العقل من وسائل السعادات «[٩]، وكان يرى أن:» فصل
الدين عن الدولة ليس غير مرغوب فيه فحسب بل هو مستحيل «[١٠]، ثم يستنتج
محمد عبده اختلال وظيفة تلك القوانين ليقرر بحجج مدنية:» أن القوانين
المستوردة من أوروبا ليست على الإطلاق قوانين حقيقية؛ إذ لا أحد يفهمها، وإذن
لا يمكنه أن يحترمها أو يخضع لها، ومن هنا أوشكت مصر أن تصبح بلدًا من دون
قوانين «[١١]، إن هذا النوع من الجدل يبين المعارضة العميقة التي قام بها زعماء
الإصلاح ضد نقل تأسيس أصول التشريع من الوحي إلى العقل الأوروبي.
وقد حدثت تطورات أخرى دفعت بعملية تأسيس تغريب التشريع إلى منتهاها،
وكان ذلك من نتائج الحرب العالمية الأولى وهزيمة دول المحور بما فيهم الدولة
العثمانية، وتمكين الاتحاديين، وعلى رأس تلك التطورات إلغاء الخلافة. وكان
لإلغائها صدى مدويًا في العالم الإسلامي؛ إذ لأول مرة تخلو بلاد المسلمين من
منصب الخلافة وهو الرمز الكبير لوحدة الأمة، فأصدر المجلس الوطني التركي
سنة ١٩٢٥م رسالة بعنوان:» الإسلام وسلطة الأمة «دفاعًا عن إلغاء الخلافة،
وتبنت الرسالة مفهوم فصل الدين عن الدولة، وأن هذا المنصب هو الذي أضعف
الدولة لتركيزه السلطات بيد الخليفة، وفي السنة نفسها أصدر محمد بركات الله
كتابًا عنوانه: (الخلافة) يدعو فيه إلى تحويل منصب الخلافة إلى رمز ديني
ينحصر في تعيين الأئمة وإمارة الحج ونحوها، أما في سنة ١٩٢٥م؛ فقد وقعت
المفاجأة، فأصدر هذه المرة شيخ أزهري وهو علي عبد الرازق كتابه: (الإسلام
وأصول الحكم) يدَّعي فيه انفصال خطط الدنيا عن الدين أي فصل الدولة عن الدين،
وأن الحكم والقضاء متروك لحكم العقل، فأسس بذلك لفصل التشريع عن سلطة
الدين، وقدم المشروعية التي كانت عمليات التشريع الوضعي تفتقر إليها، فأدى
ذلك إلى حملة مضادة قوية من الردود، كما أدت إلى محاكمته وفصله من الأزهر،
وقد ردَّ عليه كبار العلماء كالشيخ محمد بن عاشور، والشيخ محمد بخيت المطيعي،
وغيرهما.
وفي جانب آخر من أعمال التأسيس لفصل التشريع عن الدين تأتي كتابات
التشكيك في أصول الشريعة؛ فرسالة منصور فهمي المقدمة إلى جامعة باريس في
العشرينات جاءت عن حالة المرأة في التقاليد الإسلامية، وأساء فيها الأدب مع مقام
النبوة، فنشرت الصحافة المصرية مقتطفات منها أدت إلى ردود فعل كبيرة، وفي
سنة ١٩٢٢م أعلن محمود عزمي متابعًا أستاذه الفرنسي لامبير أن الفائدة الربوية
هي أصل كل نمو اقتصادي، وأطلق على البند الدستوري الذي ينص على أن دين
الدولة الإسلام اسم:» البند المشؤوم «[١٢]، وفي سنة ١٩٢٦م نشر طه حسين
كتابه: (في الشعر الجاهلي) مستخدمًا منهج النقد التاريخي في دراسة النصوص
بما فيها آيات من القرآن الكريم، وفي العام نفسه كتب إسماعيل مظهر يدعو إلى
نفض العقلية الغيبية المخلوطة بشيء من العلم التي تميزت بها الحضارة الإسلامية
وإلى إحلال العقلية العلمية الأوروبية محلها دون تقريب وتوفيق.
وفي سنة ١٩٣٧م أصدر طه حسين كتابه: (مستقبل الثقافة في مصر)،
وكانت نظرته للتشريع مرتبطة بمعاهدة سنة ١٩٣٦م مع بريطانيا، وأن مصر
بموجب المعاهدة تلتزم التزامًا بأنها ستسير:» سيرة الأوروبيين في الحكم والإدارة
والتشريع «[١٣]، فكان في مشروعه مبشرًا بالتبعية المطلقة التي وصفها بقوله:
» علينا أن نسير سيرة الأوروبيين ونسلك طريقهم لنكون لهم أندادًا، ولنكون لهم
شركاء في الحضارة خيرها وشرها، حلوها ومرها، وما يحب منها وما يكره، وما
يحمد منها وما يعاب «[١٤] .
حركة التأسيس التغريبية ورجع الصدى:
استعرضنا نماذج من أعمال التأسيس لفصل التشريع عن الوحي؛ فما علاقة
تلك الاتجاهات التأسيسية بالبيئة المصرية؟ هل أنبتت أرض مصر تلك
الاتجاهات؟ وبصيغة أخرى: هل كانت حركة التأسيس ثمرة واعية لاجتهاد
موضوعي يلائم البيئة التي نبتت فيها تلك الحركات التأسيسية؟ أم كانت صدى
لحركات فكرية أوجدتها ظروف مختلفة؟
إن تتبع تاريخ التحديث بما فيه التحديث التشريعي يظهر أن العوامل الباعثة
على التحديث ترتبط بثلاثة محاور رئيسة:
أولها: ضعف فاعلية الوسائل المحلية، وقد اكتشف الضعف من خلال
الاحتكاك بالنماذج الأوروبية والهزائم العسكرية أمام الجيوش الغربية، إضافة إلى
النقد الذاتي الذي يتحدث عنه العلماء في مواضعه [١٥] .
ثانيها: رؤية النماذج الأوروبية وكفاءتها العملية في المجالات السياسية
والتقنية.
ثالثها: تطور مفهوم التمدن الغربي نتيجة للعاملين السابقين، وتطلع النخب
الحاكمة والمثقفة لتحقيق نهضة مدنية تتناسب مع مقدرة الأمة وإمكاناتها.
وكان تأثير هذه العوامل يغلب تأثير الاكتشاف الذاتي ونشوء رؤية حضارية
مستقلة يكتشفها المثقف العربي بأدواته المستقلة، وقد نتج عن ذلك استقطاب ثلاثي
الأطراف:
فالتيار الأول: يدعو للمحافظة والتمسك بالواقع تمسكًا بالمكتسبات الراهنة، وعلى
رأس هذا التيار النخبة الحاكمة وأتباعها من المثقفين والعلماء، وكان منهم من
تخوف من التغيير خشية الابتداع أو التعلق بالكفار أو التخلي عن الشرع.
والتيار الثاني: يدعو إلى التغريب المطلق، وقد برز هذا التيار في أواخر القرن
التاسع عشر حين دشنه النصارى العرب داعين إلى تقليد العلمانية المطلقة.
أما التيار الثالث: فهو الداعي إلى التمسك بالوحي والاستفادة من علوم الغرب
ومؤسساتهم، وكان هذا التيار قلة لم يُقدَّر لها النضوج إلا في وقت متأخر؛ فبرز
في المجال العربي مع الشيخ جمال الدين الأفغاني، ومحمد عبده، ومحمد رشيد
رضا، وقد أخطأ بعضهم في بعض اجتهاداته لكنهم هم التيار الذي أسس للجمع بين
الدين والتفاعل مع المدنية الحديثة.
ففي فجر التحديث مع عهد محمد علي نلحظ تحديثًا مبنيًا على الحاجة فعلًا
ويضعف فيه التقليد المطلق؛ لكن تلك المرحلة سقطت في أخطاء قاتلة خاصة فيما
يتعلق بتحطيم مؤسسات المجتمع، وتأسيس الحديث بشكل مواز للقديم في التعليم
والاقتصاد؛ فلم يتحقق نجاح الحديث وتحطم القديم. وفي هذا العهد نلاحظ التمسك
بالمرجعية الإسلامية بوجوه عديدة؛ ويظهر ذلك جليًا في كتابات أمثال رفاعة
طهطاوي وإن أخطأ في تقريبه وتجاوز الأصول الشرعية عند التأصيل للحديث،
وقد كان واعيًا بخطر أخلاق فرنسا ويحذر منه؛ فقد كان:» يشعر بأنها خطر
خلقي؛ فالفرنسيون لا يعتقدون إلا بالعقل البشري. نعم يشتمل دستورهم على مبدأ
العدل؛ إلا أن هذا المبدأ يختلف كثيرًا عن أحكام الشريعة الإلهية «[١٦] .
ومن هنا نلحظ أن تقليد الغرب لم يكن عن متابعة عقائدية بقدر ما نتج عن
الحاجة إلى التطبيقات العملية. وقد امتد هذا العهد إلى الثلث الأخير من القرن
التاسع عشر مع شبلي شميل وأنطون فرح.
فما علاقة تلك التحولات التأسيسية بحركة الفكر الأوروبي وتحولاته؟ وهل
كان تقليد المفكرين للغرب يستند إلى آلية نقدية فاعلة؟ وهل تخلفت عقلية التقليد
عن متابعة تطورات العقل الأوروبي الذي تستنسخ منه المنهجيات والأفكار؟ أم أن
الاستنساخ بما فيه التشريعي والأخلاقي قد مورس بآلية تفتقد المقدرة النقدية
البنائية؟ سأحاول تقريب ذلك بما يتسع له المقام من خلال تقديم عرض موجز
لتطورات الفكر الأوروبي في تلك المرحلة وتراجعاته بل وإخفاقاته، وسنلاحظ
تمسك مفكري النهضة العربية التغريبيين في ذلك العهد بالمذاهب والمفاهيم التي
انهارت وخلفت وراءها الدمار الشامل في الحربين العالميتين، ولم تظهر تحولات
الفكر الأوروبي الجديد في الثقافة العربية بما فيها مجالات التشريع والأخلاق إلا بعد
عقود.
تحولات أصول الأخلاق والتشريعات الأوروبية واهتزاز مثالية الغرب:
تحدثنا في موضع سابق عن تحولات الفكر الأوروبي في مجال الأخلاق
والتشريع، واتجاهها لتأسيس هذه الحقول تأسيسًا وضعيًا في محاولة لمحاكاة
التطورات في مجال العلم التطبيقي، ونستكمل مؤشرات التدهور في ميدان التأسيس
للأخلاق الوضعية؛ ففي النصف الثاني من القرن التاسع عشر حققت التطورية
الداروينية صيتًا عريضًا أغرى بتعميم نموذجها في المجال الأخلاقي والاجتماعي؛
فإذا كانت العلاقات قائمة على الصراع والمنافسة كما تقرر الداروينية الاجتماعية فلا
بد أن تتراجع الأخلاق باعتبارها قيمًا عليا موجهة للنظام الاجتماعي ليصبح الصراع
والمنافسة القيمة العليا، وقد ألهمت هذه النظرية الفكر والسلوك الأوروبيين؛
فالماركسية وصراع الطبقات مصبوغتان بالمفهوم التطوري للداروينية، وقد تحولت
تلك المفاهيم إلى واقع مؤثر في العلاقات الاجتماعية الأوروبية:» فالروح
الداروينية القائلة بأن الصراع والمنافسة والقوة هي قوانين الحياة كانت المنبع
الرئيس لأقوال رجال السياسة وأفعالهم.. والرأي العام كان في معظم الأحيان نزاعًا
إلى الحرب «[١٧]، وكانت التطورية الاجتماعية إضافة حيوية إلى الروح
الأوروبية لتنزع الإنسان من قيم الدين، و:» أصبح مصطلح (المذهب الإنساني
العلمي) شائعًا ومألوفًا بسبب الإكثار من استعماله، وكان هذا المصطلح يعني أن
ثمة إمكانية للارتفاع بالجنس البشري إلى ذرى جديدة بواسطة العلم وحده؛ كما
جاهر أيضًا بعدائه الشديد للدين التقليدي، ولكنِ الكثيرون رأوا أن زحف العلم يهدد
البشرية بتجريدها من إنسانيتها «[١٨] .
مستمر ذلك إلى أن تفجرت الحرب العالمية الأولى، وخلَّفت وراءها دمارًا
هائلًا؛ فالقتلى والجرحى زاد عددهم عن الثلاثين مليونًا. وكان من آثارها الثقافية
في العالم العربي فقدان أوروبا بريقها، وتهاوي قوتها التي امتلكتها بسبب (فضائلها
المطلقة) التي عرفها بها العرب، ففقدت:» قوتها الاستهوائية التي كانت تتمتع
بها منذ زمن طويل بفضل قوتها وفضائلها السامية الكامنة أو المعتقد أنها كامنة وراء
تلك القوة؛ فمنظر أوروبا تتمزق وفرنسا تنهار فجأة قد أثار الشكوك حول تلك القوة
وتلك الفضائل؛ فمن يدري فقد تكون أوروبا لا تملك بالحقيقة سر السعادة الدائمة.
وفي الواقع كانت تلك الشكوك في محلها إلى حد ما؛ فوضع أوروبا قد تغير
بالفعل «[١٩]، وبدأ تراجع الهيمنة الأوروبية المطلقة على المنطقة، وفي
العشرينات من القرن العشرين، وهي من ذرى الاستلاب الاستغرابي في العالم
العربي صدرت دعوات فصل الدين عن الدولة ونقد الوحي وقيمه، انتشرت في
أوروبا المحطمة بعد الحرب موجه عارمة من الإحباط والتشاؤم، فشاعت الكتابة
التشاؤمية عن الغرب وحضارته تحت وطأة الحرب ونتائجها البشعة
مثل كتابات (أرنولد توينبي)، و(شبنقلر)، و(وليم انج) وغيرهم.
وتزامن ذلك مع تحولات معرفية أخرى؛ فقد ازدهرت في هذه الفترة
(الوضعية المنطقية) ليقول بعض رموزها بأن:» القضايا التي أشغلت الفلاسفة
وعلماء اللاهوت والأخلاق فيما مضى كقضايا الله والحرية والروح والغاية
والأخلاق.. إنما كان الخوض فيها هدرًا للوقت ومضيعة للجهد «[٢٠]، ويعلق
(سترومبرج) على هذه المدرسة بأن لنا:» أن نتصور مدى شدة الصدمة التي
نزلت بعلماء الدين؛ فهؤلاء تعوَّدوا فيما مضى على رؤية البعض يقوم بتغليط
آرائهم؛ لكن لم يسبق لهم أبدًا أن سمعوا أيًا من الناس يقول لهم بأنهم في جميع
مواعظهم وأبحاثهم لا يقولون أي شيء بتاتًا «.
والعلاقة بين الوضعية المنطقية وقضايا التشريع وثيقة؛ فإذا كانت القيم
والأخلاق قضايا لا تعني شيئًا في موازين العقل العلمي، والعالم قد هجر الدين
الكنسي ليتحول إلى الدين والأخلاق العلمية؛ فإننا إذن أمام إعلان انهيار مروع
لأسس الأخلاق والتشريع. يقول (سترمبورج):» والحق أننا إذا طبقنا المذهب
الوضعي على الأخلاق؛ فإننا سنكون بذلك قد نسفنا أسس القيم جميعًا.. فقولنا مثلًا:
إننا نعتقد بأن الزنا خطأ أو خطيئة. هو من حيث قيمته الأخلاقية تمامًا كقولنا:
«أنا لا أستسيغ مذاق الحمص أو الفول. وهكذا وجدت الآن فلاسفة أكاديميين جددًا
يقولون لنا إن الفكر المنطقي عاجز عن تقديم أي وازع للسلوك»، ويترتب على
مقولات الوضعية المنطقية تحطيم كل معنى سام للأخلاق؛ ويواصل سترومبرج
مبينًا أن: «مساواة الأذواق الأخلاقية بأنواع أخرى من الذوق الشخصي قد تكون
دعوة صريحة إلى الفجور الأخلاقي؛ فاختياري مثلًا لسلوكي وفقًا للفلسفة الجديدة
يتساوى من حيث القيمة مع اختياري لربطة العنق؛ فهذا مرهون بذوقي
الشخصي» [٢١] .
وفي الفترة نفسها حدث تطور علمي كانت له آثاره الفلسفية المدوية نقلت
الثورة من مجال الأخلاق والفلسفة إلى ميدان العلوم، فزلزلت حصون العلم وهو
وسيلة اليقين الباقية، كان ذلك مع (إينشتاين) والنسبية والفيزياء الحديثة فلم:
«تقف الثورة هيابة أمام أسوار العلوم التقليدية وقوانينها، بل اقتحمتها ونسفت
خلال العشرينيات من هذا القرن قواعدها واليقين بها، وغدت الفيزياء الحديثة
تتصدر أخبار الصحف والإذاعات»؛ فما آثار هذه الثورة
العلمية؟ لقد وصف شيئًا من ذلك (جوزيف وود كراتش) في كتابه: (المزاج
الحديث) بقوله: «لقد بلغ تغلغل الشك في نفوسنا حدًا أصبح من المستحيل معه
على الإيمان أن يطرده من عقولنا ويحل محله؛ فآخر يقين بالعلم قد تناثر وهوى»،
ويعلق عليه (سترومبرج) بأن: «منجزات أينشتاين و(بلانك) و(هيسنبرغ)
في ميدان العلم كانت كشفًا عن حقائق جديدة رائعة؛ لكن هؤلاء العلماء بدوا في
نظر الجماهير هدامين لحقيقة لم يكن يأتيها الباطل.. وهكذا بدت دائرة الشك، ثم
اكتملت عندما اتضح أنه حتى العلم قد وجد أن الكون غامض ومستغلق أمام الإدراك
والفهم؛ وبذلك أصبح مبدأ اللايقين بمثابة الاكتشاف الصاعق الذي حققه ذلك العقد
من القرن العشرين» [٢٢] .
وبذلك تحطم تأليه العلم، وأوجد ذلك حيرة ميزت تلك الفترة، وأدت إلى
تنشيط وانتشار عدد من الظواهر الثقافية المرتبطة بتدهور طموحات تأسيس
الأخلاق وضعيًا، مثل:
أولًا: نشوء ظاهرة العودة إلى الدين؛ فقد «نشأت العودة إلى حظيرة الدين
عن انهيار الاعتقاد الليبرالي بالتقدم الدنيوي»، ويأتي مأزق هذا الاتجاه مع
أساطير المسيحية؛ فالعودة إلى الدين لم تكن متفقة مع اللاهوت المسيحي: «لأنها
رفضت جميع الأساطير الواردة في الكتاب المقدس»، واستجابة لأزمة إرساء القيم
اعتبر: «ما ورد في العهدين القديم والجديد صحيحًا من حيث رمزيته لا من حيث
حرفيته» [٢٣] .
ثانيًا: انتشار الوجودية وهي فلسفة طورت لتعلن محدودية العقل ولتعيد
تأسيس السلوك الإنساني على الاختيار بعيدًا عن المذهبيات الوضعية التي يؤمن بها
الإنسان.
ثالثًا: ظاهرة أدب اللامعقول؛ إذ صور فلاسفة وأدباء اللامعقول حال القارة
خاصة في أجزائها اللاتينية في الثلاثينيات، وحكوا المناخ النفسي والفكري بطريقة
فريدة متأثرين بويلات الحروب والاضطرابات والرعب ومعسكرات الاعتقال
والمدن المحروقة المدمرة، وقد بدا لهم العالَم كأنه عالَم من الكوابيس، وقد صور
ذلك (فرانز كافكا) في كتابيه: (المحاكمة) و(القلعة)، ويصف ذلك الواقع
(سترومبرج) بقوله: «فالعالم الذي عاش فيه ذلك الإنسان المنكود كان عالمًا رهيبًا
مجردًا من كل معاني الإنسانية ومفاهيمها، عالمًا ركب الجنون ساسته، ووجه
اللامعقول قادته.. ولا ريب أن القضية الرئيسية بالنسبة إلى ذلك الإنسان كانت
قضية القيم» [٢٤]، وكان ذلك الانهيار من آثار المذاهب الوضعية التي حاولت
تأسيس أخلاق الإنسان وقيمه بأدوات ومناهج العلوم التطبيقية، وبعض المفاهيم
السائدة في القارة التي غذتها الثقافة الجديدة كالتعظيم المتطرف للقوميات على حساب
القيم والأخلاق.. يقول (جبرائيل مارسيل): «فذاك الخراب المادي لم يكن في
الحقيقة سوى ظاهرة مأساوية للخراب الذي نزل بالأخلاق» [٢٥]، وقد أدى دمار
الحرب إلى زعزعة التطورية الاجتماعية كمفهوم يفسر حركة المجتمعات باتجاه
حتمي بل صارت: «التطورية بدعة قديمة في أوائل القرن العشرين» [٢٦] .
رابعًا: ظاهرة المعاناة من غياب المعنى ليكشف هشاشة أصول التشريع
الوضعي وغاياته؛ فالغاية والمعنى التي تفتقر إليها الحياة في المجال الأوروبي
تحولت بشكل واضح إلى معضلة فلسفية يحاول العقل الأوروبي معالجتها؛ فالإنسان
يعاني: «أزمة رئيسية تتمثل في شعوره بالحاجة الماسة إلى قيم تعطي حياته
مفهومًا ومعنى» [٢٧] ولم تكن المذهبيات الوضعية لتقدم هذا المعنى؛ فما الذي
يقدمه؟ «مما لا شك فيه أن المنبع الوحيد الذي يستطيع أن يستمد منه قيمه إنما هو
الإيمان الديني بأوسع معانيه» [٢٨] لكن ألا تقدم فضائل السلوك الاجتماعية هذا
المعنى؟ كالكفاح دفاعًا عن العدل الاجتماعي والمساواة؛ يجيب (سترومبرج) عن
ذلك بالنفي؛ لأن: «الأسئلة اللحوحة لا تزال تطالعنا قائلة: الحرية من أجل
ماذا؟ ومستوى عال من المعيشة من أجل أية غاية؟ وهل يمكن للحرية والمساواة
والديموقراطية أن تكون غايات في ذاتها، أم أنها وسائل توفر للإنسان المقدرة على
بلوغ بعض أهداف الحياة وقيمها؟ وإذا كانت الحال هي هذه أفلا يفضي بنا عندئذ
تجسيد الحرية والمساواة والديموقراطية بدون بلوغ أهداف الحياة وقيمها إلى مادية
خسيسة تبني مجتمعًا موفور الثراء واسع الرخاء لكنه يكون مع ذلك مجتمعًا سوقيًا
وصحراء روحية من ضواحٍ نشهدها اليوم في الولايات المتحدة الأمريكية» [٢٩] .
وقد ظهرت تيارات في حقول معرفية غربية عديدة تقوم على استكشاف
الحضارات الأخرى ليس في تراث المسلمين فحسب بل حتى في الحضارات
البدائية، ووسع ذلك بحوث الأنثرولوجيا بحثًا عن المعنى واستكشافًا لمكمن الخلل
في الحضارة الغربية، كتب البروفيسور (إلياد) يقول: «إن الحضارة الغربية
ولا سيما ثقافتها ستكون مهددة بالعقم والتدهور إذا احتقرت أو أهملت الحوار مع
الحضارات الأخرى.. وأن هذه المواجهة بيننا وبين تلك الشعوب ستساعدنا على
فهم أنفسنا.. إن بعض التطورات الحديثة التي طرأت على الفكر الغربي قد أعدت
الغرب للقيام بهذه المهمة» [٣٠]، ويتحدث (ترومبرج) عن احتمال دخول
الحضارة الغربية من خلال حوارها مع الحضارات في عالم من التوفيق بين
المعتقدات، وأن مثل ذلك الحوار: «قد يسفر عن اكتشاف الغرب لجوهر شخصيته
وتحديد معالم هذا الجوهر تحديدًا دقيقًا؛ فهذا الحوار قد يوقظ الحضارة الغربية من
غفوتها، وينقذها من شكيتها المنهكة» [٣١] .
وقد أدت تلك التوترات إلى انبعاث ظواهر ثقافية قد تبدو غريبة على روح
الحضارة واتجاهها، ومن أهم تلك الظواهر حركات الإحياء الديني، «والحق أن
كلتا الحربين العالميتين قد أنعشتا الاهتمام بالدين.. ولا خلاف على أن الصحوة
الدينية هذه لتمثل حركة على أعلى درجة من الأهمية والمغزى» [٣٢]، بل «إن
الإنسان لم يشعر أبدًا طوال تاريخه بحاجته إلى الدين شعوره بها اليوم» [٣٣]،
وكان ذلك من عوامل انبعاث الأصولية الإنجيلية لتملأ الفراغ الروحي الذي أوجدته
الديانة الوضعية.
وإذا قارنا هذه التطورات بما نزع إليه مفكرو عصر النهضة من آمال التحول
إلى الفصل الشامل بين الدين والعلمانية، والتحول إلى نوع من البروتستانتية في
الثقافة العربية تؤسس الأخلاق والتشريع وضعيًا، أو كما عبر أنطون فرح بأن:
«لا تستمد الشرائع السليمة إلا من العلوم الإنسانية الصحيحة» [٣٤]، يتبين لنا
كم كانت المسافة بين المقدرة النقدية العربية وبين المقدرة النقدية في المجال
الأوروبي نفسه بل سنستنتج أن الروح النقدية الحقيقية في التعامل مع معطيات
النهضة الغربية لم تتقدم إلا مع الإسلاميين التجديديين وعلى رأسهم زعماء
الإصلاح الإسلامي في أقطار مختلفة، وقد استكمل جهودهم وأصلح عوجها من
جاء بعدهم وحررها مما وقعت فيه من تأويل وتنازل تحت ضغط التيارات
الجذرية كعلمانية نصارى الشام ومقلديهم كلطفي السيد وطه حسين وغيرهما، وقد
امتد تراث التجديد واستلهام النماذج الحديثة بعد إخضاعها لأصول الوحي وصالح
قيم المجتمع مع كتابات المصلحين والباحثين الإسلاميين وغيرهم ممن تأثر
بمناهجهم، وكتبوا مؤلفاتهم في وضع أسس التفاعل مع الحضارة المعاصرة تنظيرًا
وتطبيقًا، وعرض أصول النظم الإسلامية في مجالات الحضارة ونقدها والمجتمع
والاقتصاد والسياسة والقانون والتربية والعلوم الاجتماعية، وتحول بعضها
إلى واقع الممارسة كالمصرفية الإسلامية، ومنهجية نقد فلسفة العلوم المعاصرة،
ونقد أصول التشريع الوضعي وتطبيقاته المخالفة لأصول الشريعة، وأصول صياغة
النظم والقوانين من الشريعة، وسأتناول ما يتصل بالمجال التشريعي في الحلقة
القادمة بإذن الله تعالى.
والله الموفق.
قضايا دعوية
كيف تكسب الناس وتؤثر فيهم
أمين عبد الرحمن الغنام
من الجدير بالاهتمام لمن عرف أهمية الدعوة إلى الله تعالى ولمس الحاجة
الماسة إليها في مجتمعاتنا أن يعرف بعض القواعد التي ينبغي استحضارها وتطبيقها
في واقعنا لتكون دعوتنا مؤثرة ناجحة وتصل إلى مبتغاها. فهاك بعض القواعد
العامة المعينة في الدعوة إلى الله تعالى:
١ - قبل أن ندعوهم لا بد أن نملك قلوبهم:
إن الداعية إلى الله ﷿ ينبغي أن يكون ذا قلب كبير يسع الناس جميعًا
بمختلف أوضاعهم ونفسياتهم وجنسياتهم، ويتعامل معهم برفق، ويقدم لهم أفضل ما
عنده من فنون التعامل، ويتخير لهم أفضل القول وأجمل المنطق مع بذل الندى
وكف الأذى. ولقد كسب النبي ﷺ قلوب من حوله مع مجانبة
تقليدهم في انحرافاتهم؛ فكانوا يسمونه: (الصادق الأمين) قبل أن يبعث؛ فقد
ملك قلوب الناس بحسن خلقه وسماحته.
قال تعالى: [وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ] (القلم: ٤) وقال سبحانه: [لَقَدْ
جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ
رَّحِيمٌ] (التوبة: ١٢٨) .
٢ - عطاء من لا يخشى الفقر:
إن من السمات المميزة للدعاة إلى الله تعالى كرمهم وبذلهم كل خير للناس؛
فيبذلون للناس الخلق الحسن والجاه إن احتيج إليه، ويبذلون ما يستطيعون للناس
من مرتفقات هذه الدنيا؛ ليبينوا لهم أنهم ليسوا طلاب دنيا وأن الدنيا آخر اهتماماتهم،
فيبذلوا الدنيا للناس ليستجلبوا قلوبهم إلى الدين؛ فمنهج رسولنا صلى الله عليه
وسلم هو منهج العطاء والبذل؛ فقد كان الأعرابي يرجع إلى قومه ويقول: يا قوم
أسلموا؛ فإن محمدًا يعطي عطاء من لا يخشى الفقر.
٣ - احترام الآخرين والاهتمام بقضاياهم:
فإن النفوس تميل إلى من يحترمها ويرفع من قدرها خاصة إذا كان أولئك
أصحاب مكانة في قومهم؛ فإن النبي ﷺ أمر أن يُنَزَّل الناسُ
منازلهم.
وإن من أهم أسباب إسلام كثير من الصناديد هو رفع منزلتهم في الإسلام:
كالأقرع بن حابس، وأبي سفيان، وعيينة بن حصن، وثمامة بن أثال.
ولقد كان من هدي النبي ﷺ الاهتمام بقضايا المسلمين حتى
لقد كان يهتم بأمور العبيد والموالي.
فها هو يشفع لمغيث عند زوجه بريرة لكي ترجع إليه بعدما عُتِقَت وهو عبد،
وغير ذلك كثير من أمثلة اهتمامه ﷺ بقضايا أمَّته.
٤ - الكلمة التي من القلب لا تخطئ القلب:
إن من أهم الأمور التي ينبغي استحضارها: أن يكون الداعية صادقًا في
كلمته مشفقًا على المدعو، وأن تخرج الكلمات من قلبه بحرارة مباشرة إلى قلوب
المدعوين، ثم تثمر الاستجابة بإذن الله.
٥ - قوة الصلة بالله والاستعانة به:
إن أهم زاد للداعية في طريقه لتبليغ دعوة الله إلى الناس هو اتصاله بالله
تعالى واعتماده عليه وتفويض جميع أموره إليه؛ فقلوب الناس بين أصابعه سبحانه
كقلب واحد يقلبها كيف يشاء، ولو شاء لهدى الناس كلهم أجمعين؛ فبالاعتماد عليه
وتفويض الأمور إليه تنفتح الأبواب، ويسهل الصعب، ويقرب البعيد.
ولقد ضرب لنا رسول الله ﷺ في هذا الباب أروع الأمثلة في
قوة الاتصال بالله تعالى وخاصة عند الأزمات، وعندما يُعرض الناس عن دعوة
الحق. فها هو الطفيل بن عمرو الدوسي يأتي شاكيًا قومه إلى النبي صلى الله عليه
وسلم وكأنه يستعديه عليهم ليدعو عليهم لما أعرضوا عن دعوته؛ فما كان من نبي
الرحمة إلا أن رفع يديه إلى ربه وسأله أن يهدي دوسًا ويأتي بهم؛ فما أن رجع
الطفيل ﵁ إلى قومه حتى استجابوا جميعًا.
٦ - عندما نترفع عن دنياهم:
من أهم ما يزين الداعية ويلبسه ثوب وقار، ويجعله أقرب إلى الاحترام ومن
ثم القبول: أن يكون مترفعًا عن ملاحقة كماليات هذه الدنيا؛ فليس يخوض إذا
خاض الناس في الشاء والبعير وأنواع السيارات والحديث عن العقارات، والسباحة
في بحور الأمنيات الدنيوية؛ فهو لا يجيد السباحة في هذه البحور التي لا ساحل
لها؛ بل لا تراه إلا في الدعوة وحولها يدندن.
وليس معنى ذلك أن يهجر الداعية حياته وأصحابه، وأن يكون جاهلًا
بواقعه، كلا، ولكننا نريد ارتقاء بالاهتمامات، وتميزًا في الرغبات، وألاَّ يغيب
عن همِّ الدعوة، كيلا نكون كالهمج الرعاع الذين يجرون خلف كل ناعق.
فإن أهل العلم دائمًا يستحقرون هذه الدنيا وإن عظمت صورتها وحقيقتها عند
العامة والدهماء.
اقرأ إن شئت قصة قارون: [فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ فِي زِينَتِهِ قَالَ الَّذِينَ يُرِيدُونَ
الحَيَاةَ الدُّنْيَا يَا لَيْتَ لَنَا مِثْلَ مَا أُوتِيَ قَارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِيمٍ * وَقَالَ الَّذِينَ أُوتُوا
العِلْمَ وَيْلَكُمْ ثَوَابُ اللَّهِ خَيْرٌ لِّمَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا وَلاَ يُلَقَّاهَا إِلاَّ الصَّابِرُونَ]
(القصص: ٧٩-٨٠) .
قد هيؤوك لأمر لو فطنت له ... فاربأ بنفسك أن ترعى مع الهمل
ومن الأمور المهمة أيضًا استغناء الداعية عن الناس قدر إمكانه، وعدم إراقة
ماء وجهه ما استطاع، بل هو الذي يبذل الخير للناس.
٧ - اعرف واقعهم وسترحمهم:
إن مما يشد همة الداعية إلى الله لينطلق بقوة إلى الدعوة والإصلاح نظره في
واقع مَنْ حولَه وبُعدهم عن الله تعالى، وعمق الهوة السحيقة التي وقعوا فيها أو
أوشكوا ... فعند ذلك يتدفق من قلبه شعور برحمة هؤلاء، ثم يثمر الرغبة في تغيير
واقعهم كيلا يوافوا الله تعالى وهم على هذا الحال.
٨ - تحت الرغوة اللبن الصافي:
نعم! فلا يغرنك المظهر، وكذا في واقع الدعوة؛ فإن الناس وإن وقعوا في
مآثم ومنكرات بل حتى موبقات فإنهم لا يزال فيهم خير ما داموا موحدين.
ومن هنا ينبغي لنا ألاَّ نترفع عليهم ونكشر أنيابنا في وجوههم، بل ينبغي أن
نجلِّي لهم أبواب التوبة المفتوحة، ونرغبهم برحمة الله ولا نقنطهم منها، وأن
نحاول تنمية جوانب الخير عندهم.
ومن الطرائف في ذلك أن بعض الدعاة كانوا في فرنسا، فذهبوا إلى حديقة
مليئة بالناس والمنكرات، فوجدوا شابًا عربيًا معه آلات موسيقية ويغني، فما كان
منهم إلا أن ذهبوا إليه ودار الحوار الآتي:
الداعية: مَنِ الأخ.. أعني ما اسمك؟
الرجل: محمد ...
الداعية: ما شاء الله ما شاء الله! هذا اسم الرسول ﷺ.
الرجل: ولكني لا أصلي.
الداعية: ما شاء الله. الله أكبر. دائمًا المؤمن لا يكذب ومنهجه الصراحة.
وأنت كذلك ...
فما كان من ذلك الرجل إلا أن ذهب مع الداعية إلى سكنه، وثم هداه الله
تعالى على يديه.
ولقد ضرب لنا النبي ﷺ أروع الأمثلة في ذلك؛ فها هو
ﷺ يسمع أبا محذورة يقلد الأذان؛ فما كان منه إلا أن أثنى على
جمال صوته، ومن ثم علَّمه الأذان فصار بعدُ مؤذن النبي ﷺ.
وها هو يمنع أي أحد أن يتعرض لمن جلده في الخمر بعد جلده ويقول: «لا
تعينوا الشيطان على أخيكم» [١] .
إن بُعدنا عن صاحب المعصية والنظر إليه شزرًا على أنه عاصٍ لَهُوَ من
أسباب عون الشيطان عليه ونفرته من أهل الصلاح؛ ولكن عندما نفتح له قلوبنا
ونتعامل مع أخطائه برفق وحنان فسينتج ما لم نره من قبل.
وبقي نقطتان منهجيتان في الدعوة ينبغي ألاَّ يغفلهما الدعاة وإن كانتا ليستا من
طرق كسب الناس والتأثير فيهم:
الأولى: الصبر على ما يصيب الداعية في ذات الله؛ فإنه مأجور فيه، وله
العاقبة بإذن الله إن صبر وثبت على منهجه الحق، وأظن أن عندك أخي القارئ من
الآيات والأحاديث في ذلك ما يربو على ما عندي.
الثانية: أن على الداعية أن يؤدي ما عليه وهو واجب البلاغ، وأن النتائج
ليست إليه ولا يؤخذ بها إذا أدى ما عليه. قال تعالى: [إِنْ عَلَيْكَ إِلاَّ البَلاغُ]
(الشورى: ٤٨) .
تلكم كانت إضاءات وخواطر وقواعد دعوية اختلجت في صدري، فأبديتها
ناصحًا نفسي وإخوتي، علها أن تؤدي ثمراتها.
وعلى الله قصد السبيل.
تأملات دعوية
الصحوة الفكرية
محمد بن عبد الله الدويش
www. dweesh. com
تعاني مجتمعات المسلمين اليوم من بساطة في التفكير، وضحالة ومحدودية
في الثقافة، وهذه المشكلة تركت أثرها على جيل الصحوة باعتباره إفرازًا لهذا
الواقع. وأسهم البعد عن المؤثرات، والحرص على عدم الاحتكاك بالآخرين،
والسعي للعزلة عن الثقافة المعاصرة لما يشوبها من انحراف وخلل، أسهم ذلك كله
في تعميق هذه المشكلة لدى جيل الصحوة.
لكن ملامح التغيير بدت واضحة، بل تجاوزت مجرد الشكوى والشعور
بالمشكلة إلى السير في خطوات عملية نحو تجاوز هذه الإشكالية.
ومن مظاهر هذا التغيير: ارتقاء أسلوب الخطاب الدعوي والفكري في
أدبيات الصحوة، وشيوع المَلَل من التناول التقليدي والنمطي للقضايا الدعوية
والفكرية، والاعتناء بالقراءة الواعية المتفتحة، وارتقاء الحس النقدي ونموه ...
إلخ.
وبقدر ما نُشيد بهذا التحول والارتقاء فلا بد من التنبه لبعض المؤثرات
الجانبية التي قد لا يخلو منها أي اتجاه نحو التغيير.
وهذه المؤثرات منها ما قد يكون نتيجة غياب التوازن والإفراط في ردة
الفعل، ومنها ما يكون نتيجة استيراد القالب وأحيانًا المضمون الثقافي والفكري من
الآخر، وصعوبة الفصل بين القضايا الشكلية والموضوعية، والافتقار للدقة في
الانتقاء والتمييز.
ومن هذه المؤثرات الجانبية، والمشكلات المصاحبة لليقظة الفكرية:
* الإيغال في الجانب الفكري النظري، والغياب عن الواقع والحياة العملية،
سواء في التفكير ومعالجة المشكلات، أو في السلوك الشخصي، أو البعد عن هموم
الناس ومعاناتهم العملية، وهي شكوى نادى بها طائفة من المثقفين غير الإسلاميين،
فلا نبدأ من حيث بدأ الآخرون. وهذا الأمر الإيغال في الجانب الفكري على
حساب الجانب العملي هو ضمن دائرة القول دون العمل المذموم شرعًا: [يَا أَيُّهَا
الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لاَ تَفْعَلُونَ * كَبُرَ مَقْتًا عِندَ اللَّهِ أَن تَقُولُوا مَا لاَ تَفْعَلُونَ]
(الصف: ٢-٣)، وقديمًا قال السلف: «الذي يفوق الناس في القول جدير بأن
يفوقهم في العمل» .
* المبالغة في الشكل والأسلوب، وهذا يقود إلى التقعر والتكلف المذموم، وقد
ثبت عنه ﷺ أنه قال: «إن الله تعالى يبغض البليغ من الرجال
الذي يتخلل بلسانه تخلل الباقرة بلسانها» [١]، كما صحَّ عنه ﷺ
قوله أيضًا: «إن مِن أحبِّكم إليَّ وأقربكم مني مجلسًا يوم القيامة أحاسنكم أخلاقًا،
وإن أبغضكم إلي وأبعدكم مني مجلسًا يوم القيامة الثرثارون والمتشدِّقون
والمتفيهقون» [٢]، ويؤدي التشدُّق المذموم ببعضهم إلى الزهد في المصطلحات
الشرعية والبحث عن بديل يتناسب مع الرقي الفكري، ويزيد من رصيد العبارات
التي لا يعيها الحاضرون مما يدل على رقي المتحدث وسعة ثقافته! وما أجمل
الهدي النبوي البعيد عن التكلف، والجامع لأبواب الفصاحة.
* الجرأة غير الموزونة؛ وتبدو في جوانب عدة، منها: الجرأة على الأحكام
الشرعية والقول فيها بالرأي، والجرأة على حديث الشخص فيما ليس من
اختصاصه ولا مما يحسنه، والجرأة على الأكابر وانتقادهم، والجرأة على النقد
عمومًا وتحوُّله إلى غاية وسِمَة للشخص الذي كما يقال لا يعجبه العجب ولا الصوم
في رجب.
* غياب التحقيق والتأصيل العلمي للمسائل التي يتناولها المتحدث والكاتب،
والاعتماد على الآراء الشخصية، والأسلوب الأخَّاذ.
* التعالي على الآخرين، والشعور بالتميز عنهم.
إنها مضاعفات وآثار لا بد من الحذر منها، ولا بد من السعي لتلافيها في
مسيرتنا نحو الارتقاء الفكري، ومع ذلك لا ينبغي أن تعوق عن المواصلة في هذا
الطريق والسير فيه، ولا أن تشغلنا عن أهميته؛ فالأمة أمام معارك فكرية، وحين
تفقد النماذج الفكرية الملتزمة فسيكون البديل النموذج المنحرف الضال.
البيان الأدبي
قراءات في الشعر الإسلاميّ العالميّ مع الشاعر الإسلاميّ التركي
(رجب غريب)
محمد شلال الحناحنة [*]
ما زال المتوجّسون المرجِفون يرون في الأدب الإسلاميّ تقوقعًا نحو الذات،
وخروجًا على غيّهم وظلام كفرهم وإلحادهم، هذا الغيّ والضلال الذي يسمّونه
«تنويرًا» إمعانًا في تلبيس إبليس. وليس هذا الشطط غريبًا؛ لأنَّ هذا الأدب هو
أدب الثوابت العقدية الإسلامية أمام زيغ الملحدين وتيه العلمانيّين، ومع تلك
الثوابت نرى ذلك التلاحم الجليّ بين القيم الفاضلة في أدبنا الإسلامي وبين جماليّاته
الفنيّة! ومن هنا تأتي هذه القراءة النقدية لتفتح نوافذ مضيئة على أدب الشعوب
الإسلاميّة، فنقف مع الشاعر الإسلاميّ التركيّ (رجب غريب) في قصيدته (أمّاه)
التي نقلها إلى العربيّة الكاتب الإسلامي (شمس الدين درمشّ)، ونشرها في
مجلة الأدب الإسلاميّ في عددها الخامس عشر، والقصيدة في فضائها العام لا
تخرج عن لوعات وجدانيّة عائليّة ممزوجة بالغربة والحنين؛ وآهات حزينة
مفجوعة بغياب الأهل:
(أين أبي يا أمّاه؟ ...
أعمامي وأخوالي، في أيّ مكان؟ ...
أين كنتم يا إخوتي. ...
بينما كان أولادي يحترقون؟ !)
ومن المظاهر الأسلوبية التي تميّز هذه القصيدة أنها تترع بالمواجع
الاستفهامية المكانية، فتفضي خصوصية المكان إلى مزيد من الأسى لدى شاعرنا
الإسلامي رجب غريب، فنجده يشدو بحرقة وألم:
(قلبي يبكي دمًا ...
والظلام يغطّي ضياء الشفق ...
أين يدايَ ...
وأين رجلايَ ...
أين أبي يا أمّاه ...
أين بيتنا؟ في أيّ مكان؟)
لذا تتصاعد القصيدة إلى ذروتها من خلال نزف استفهامي زاد على اثنين
وعشرين موضعًا، فيعبّر الشاعر عن حزنه الدفين وألمه العظيم لمعاناة أهله وأحبابه
في البوسنة الجريحة، ويمكن ملاحظة عمق المشاعر، ودفق الجراح في الاستعارة
المكنيّة في مطلع القصيدة:
(قلبي يبكي دمًا) ...
كما يأتي لفظ (أمّاه) المنتهي بالهاء المسبوقة بحرف المدّ لتجسيد هذا النداء
الصافي الحزين الخاصّ؛ حيث ينمو ليكون رمزًا عامًّا (للبوسنة) بكلّ جبالها
وسهولها وأنهارها، رمزًا للبوسنة بشهدائها وعطائها ومآذنها، وجراحاتها الإسلامية
المفجعة:
(تعلّمتُ منك البكاء ...
والكلام ...
وعرفتُ الله الذي هو أقرب من حبل الوريد ...
كنتُ أتذكر الرسول ﷺ ...
كُلّ أذان ...
والآن أين المآذن ...
ماذا دهاني يا أمّاه؟)
تتنفّس القصيدة لدى شاعرنا التركي رجب غريب عبر أُفُقها الإسلاميّ الذي
يرى أن الإسلام هو الحل مهما تعاظمت الطعنات، وكبرت الجراح، ويزاوج
الشاعر بين الجمل الاسمية والفعلية، ويلحُّ في آخر كلّ مقطع من مقاطع قصيدته
على الاستفهام التعجبي المؤلم:
(ماذا دهاني يا أمّاه؟)
كما يبثّ مواجده الإيمانية، وأشواقه الروحيّة في ثنايا إيقاعه الشعري فنقرأ:
(وعرفتُ الله الذي هو أقرب من حبل الوريد) ...
وتزهرُ القصيدة بحقلها الكونيّ الضارب في أعماق المأساة متكئة على تنامي
الحدث وتفجّره من نبض الأرض وآلام الإنسان:
(أين الدّروب والأنهار؟ ...
لو حمّلتُ السلامَ نسائمَ الأسحار ...
فهل يعودُ أبي يا أمّاه؟ ...
وهل تبرأ آلامي؟ !) ...
كما تنهض الجمل الشعرية في كثير من الأحيان على الصور المتقابلة
المتضادة لاستجلاء الهمّ الإسلاميّ:
(تتنزّل الأمطار بالرحمات ...
كأنَّ وِكاء السماء قد انحلّ ...
قامت القيامة ...
يظهر القمر وسط الظلمات) ...
إذن تُطلّ علينا القصيدة عبر مفارقات مرّة، إنَّ هذا الشعر يدرأ بعقيدة التوحيد
وبالمثل العليا زيغ الباطل والضلال في نفوس الممترين الذين باؤوا بغضب من الله:
(أقبلْ يا فجري بالنّور ...
حلّقي أيّتها الطيور في سمائي)
وينحو الشاعر عبر هذه الومضات منحى مجازيًّا للتعبير عن أشجان
المسلمين أينما وجدوا سواء في البوسنة أو إفريقيا، أو أذربيجان والشيشان:
(يحترقُ شغاف قلبي ...
ويبكي في أوج ربيعه ...
وا أسفاه يا قلبي: فمشاعرك تتفجّر! ...
أسرابُ الحمام لا تطير في الظلمات ...
ترتفع ألسنة اللهب من البوسنة ...
من إفريقيا وأذربيجان والشيشان ...
أين أنت يا أخي؟ ...
ألا تسمع نحيب التراب؟ !)
هكذا يصلنا شاعرنا الإسلاميّ التركيّ رجب غريب بالذاكرة الإسلاميّة،
يرصد أوجاعنا ويسمعنا نحيب التراب ليحشدنا لمزيد من الفعل الإسلاميّ القابض
على طيور الفجر بإذن الله! !
البيان الأدبي
سؤال السؤال
حفيظ الدوسري [*]
أمرُّ.. على الظلِّ ...
في شبح الليلِ ...
أسألُ.. ...
عن غدراتِ المكانْ ...
وأسألُ.. ...
عن خطراتِ الأماني ...
لماذا تخالفُ ركبَ الزمانْ؟ ! ...
لماذا الحكايةُ ...
نفس الحكاية ...
لا الشانُ شانٌ ...
ولا الترجمانْ؟ ! ...
لماذا البلابلُ ...
عادت تُغرِّدُ؛ ...
لكن.. بدونِ سماعِ الأذان؟ ! ...
لماذا الرياحُ ...
استحالت سَمومًا ...
وعادَ السحابُ.. ...
بغير اتزان؟ ! ...
لماذا العصافيرُ طارت جميعًا ...
إلى غيرِ شيءٍ ... ...
سوى
الطيرانْ؟ !
لماذا العناكبُ ...
تبني علينا ...
خيوط الهوانِ بكل سِنانْ؟ ! ...
لماذا الخفافيشُ ...
تعلو علينا ونحنُ الصقورُ ...
فأين السِنانْ؟ ! ...
لماذا الفراشاتُ ...
يُقضى عليها.. ...
سريعًا.. ...
سريعًا.. ...
بدون أوانْ؟! ...
لماذا الهداهدُ ...
ما عادَ فيها ...
شبيهُ النذير ...
البليغِ البيانْ؟ ! ...
.... ..
(سليمانُ)
آهٍ.. ...
على هدهدٍ ...
فقدناهُ
في معمعات الرهانْ! ! ...
لماذا الغُرابُ ...
سيبحثُ فينا ...
أيدفن فينا ...
بقايا الكلابْ؟ ! ...
لماذا سيلهثُ فينا الترابُ؟ ...
ونحن لهثنا ...
بسفِّ التراب؟ ...
لماذا لعقنا الأصابعَ.. ...
حتى..
تكشّف عَظمٌ
وبانت
حِرابْ؟ !
لماذا شربنا ...
كؤوسَ الرذيلةِ ...
حتى الثمالة ...
دون مِطال؟ ! ...
لماذا هُزمنا ...
لماذا صُعِقْنا ...
لماذا انتحرنا ...
بدون قِتال؟ ! ...
لماذا المآسي ...
أناخت علينا ...
جبالَ المذلةِ ...
في كُلِّ حال؟ ! ...
لماذا.. ...
لماذا.. ...
فقدنا السؤال ...
سؤالٌ كئيبٌ ...
يجرُّ
السؤالْ؟ !
البيان الأدبي
الأدونيسية.. وإرهاصات النهاية
محمد علي البدوي
تظل الحداثة العربية التي بشَّر بها أدونيس وأوقف حياته عليها؛ تظل من
جملة الأسباب التي عمَّقت ثقافة الهزيمة والتبعية، بالرغم من أنها غلَّفت نفسها
بأغلفة برَّاقة من التمرد والتحرر، ولكن على حساب قيم الدين والفضيلة، بينما
ظلت في حقيقتها تابعة ذليلة للمشهد الثقافي الغربي.
وبدءًا من عصابة «شعر» التي انطلقت من بيروت عام ١٣٧٦هـ ١٩٥٧م
«التي جعلت قضيتها الكبرى استيراد الآراء النظرية الغربية المتناقضة، وتخدير
إحساس الأمة» [١]، ودفعها للثورة على مسلَّمات الدين، ومرورًا برسالة (الثابت
والمتحول) التي تقدم بها أدونيس النُّصَيْري إلى جامعة القديس يوسف، ونال دركة
الدكتوراه مكافأة له على إسفافه وإلحاده حيث قعَّد فيها لمذهبه وشرحه، وبيَّن منهجه
في حياته العامة والخاصة «[٢]، إضافة إلى ما تقيأه من كتب ورسائل تفوح منها
رائحة الزندقة والجرأة على الله تعالى، وانتهاء بـ (المرايا المحدبة) التي دقت
الإسفين الأخير في نعش الحداثة.
والناظر بعين البصيرة إلى واقع الحداثة اليوم يرى أنها تعيش حالة احتضار،
وذلك لجملة من الحقائق الآتية:
أولًا: الحداثة بتمردها على الدين تظل خروجًا على السنن الكونية التي قضت
بأن ما ينفع الناس فقط هو الذي يمكث في الأرض ويُكتب له الخلود، ولنا في
الماركسية اللينينية خير شاهد؛ فبعد سبعين سنة من حكم الحديد والنار، إذا بها
تصير أثرًا بعد عين ... وما الحداثة عنها ببعيدة.
ثانيًا:» الحداثة لا تمثل التطور الطبيعي للشعر العربي الأصيل، وإنما هي
حالة هروبية ناتجة عن إحساس بالإخفاق وشعور بالانهزام النفسي تولد عن هزيمة
١٩٦٧م، وانهيار حلم المشروع القومي، وهو ما أدى إلى انصراف قطاع كبير من
الشعراء إليها، هروبًا من الواقع المرير ... «[٣]، والآن بعد أن اتضحت الصورة،
وظهرت بعد الهزيمة الأُمِّ هزائم متعددة ومتوالية فقدت الحداثة مكانتها ورغب
عنها أهلها.
ثالثًا:» الحداثة العربية مستوردة عن النموذج الحداثي الفرنسي الذي نقله
أدونيس حرفيًا إلى العالم العربي؛ فهي نبتة غربية وشاذة على أرض عربية، وليته
كان نبتًا جديرًا مفيدًا، وإنما نفاية من نفايات الغرب المستهلكة تجاوزها الزمن
وتلقفها تلاميذ الحداثة الذين اعتادوا العيش على نفايات الغرب ومخلفاته «[٤]،
وقد» سُئل المستشرق الفرنسي المعاصر «شارل بيلا» في أثناء
زيارة له في أحد البلدان العربية: «ماذا تقرأ: الأدب العربي القديم أم الحديث؟
فأجاب: بل أقرأ الأدب العربي القديم وحده. فسأله محاوره: لماذا لا تقرأ الأدب
الحديث؟ فأجاب: لأنه أدب أوروبي مكتوب بحروف عربية» [٥] .
والعجيب أن الغرب نفسه بدأ يتنكر لهذا التحديث المزعوم؛ «فقد طالب
الشاعر الفرنسي الحداثي (رامبو) بإلغاء الشعر ودمجه في النثر» [٦]، بل لقد
انقلب أدونيس على نفسه وأعلن موت الحداثة العربية وأكد «على ضرورة الإفادة
من الإمكانيات الموسيقية والإيقاعية الكثيرة للعروض الخليلية، وقد قرأ نماذج
موقعة ملتزمة عروضيًا من شعره الجديد» [٧]، كما أعلن ذلك أيضًا الدكتور
عبد الله الغذامي أحد أبرز رموز الحداثة العربية، وأحد أكبر المنظرين لها في
الخليج العربي؛ حيث قرر فشلها وتراجعها كمشروع ثقافي في الوطن العربي على
وجه الخصوص «[٨] .
رابعًا: عصابة (شعر) التي احتضنت أدونيس، ووليدها المسخ» مجلة
شعر «لم يعد يخفى على الجميع أمرها؛ فالعصابة تكونت بإمكانيات مادية غير
طبيعية» على يد شاعر عربي الأصل أمريكي المنشأ والثقافة واللغة والأدب
والهوية عرف بانتمائه لتجمعات أمريكية أدبية «مشبوهة» وحمل من خلال مسخه
هذا وعصابته تلك على كل خصائص الأدب العربي والثقافة العربية، وأخذ يعلن
الثورة على قيم المجتمع، وأديانه والإسلام تحديدًا «[٩] . وقد فضح زيفها للعالم
العربي أخيرًا الشاعر السوري محمد الماغوط الذي كان أحد أفرادها وعضوًا في
هيئة تحريرها» [١٠] .
خامسًا: شكلت الصحف والمجلات بملاحقها الثقافية والأدبية، ودور النشر
الكبرى، شكلت في الستينيات والسبعينيات وإلى الآن اللوبي الحداثي الذي أخذ
يصنع العقلية العربية، ويعيد ترسيم الحدود الثقافية، ويمارس سياسة الإقطاع مع
التيارات الأخرى وخصوصًا الإسلامية منها ولكن اليوم فإن الإعلام الإسلامي بدأ
ينضج وإن لم يكتمل ويمكنه أن يقف على قدميه ويشكل الند، بما يكتنزه من
الأسماء الشعرية والأدبية التي تبوأت مواقع مرموقة على خريطة الذائفة العربية..
والبقاء للأنفع.
سادسًا: ظلت الحداثة أدب النخبة كما يدعون أو أدب الطبقة البرجوازية التي
تعيش في قصور عاجية وترفض أن تنزل إلى مستوى العامة من الناس فتلامس
همومهم وتبحث قضاياهم، فاكتنفها الغموض وشاعت فيها الطلاسم والأحاجي
والألغاز، وإذا سألت أحدهم: لماذا لا تقول ما نفهم؟ ردد لك مقولة سيدهم وكاهنهم
الأعظم: «ليس من الضروري أن يفهم الناس الشعر» [١١]، ولذلك رفضه
الناس؛ لأنه لا يتكلم بلسانهم ولا يصدر عن معاناتهم.
سابعًا: أخذ أدونيس يشهد انخفاضًا حادًا في شعبيته وهبوطًا مروِّعًا في
حضوره، بل لقد بدأ العد التنازلي لذلك فعلًا؛ فقد قلبوا له ظهر المجن، وتنكروا
لأستاذيته وريادته؛ ويشهد لذلك «ما حدث مؤخرًا في القاهرة والمتمثل في ذلك
الاستقبال الفاتر الذي لقيه من قِبَل عدد من تلامذته، والذي فسره عدد من المتابعين
بأنها شهادة رسمية لشعر الحداثة وسادنها» [١٢] .
ثامنًا: صدور كتاب القرن «المرايا المحدَّبة» للدكتور عبد العزيز حمودة
«فتح على الحداثيين العرب أبوابًا من الجحيم كانت مغلقة، وأطلق أصواتًا كان
يخرسها الخوف من هيمنة الحداثة على المؤسسات والهيئات الثقافية بطول العالم
العربي وعرضه» [١٣] . وقد يفتح هذا الكتاب الباب على مصراعيه لغيره من
الكتَّاب في تناول الحداثة ونقدها وبيان خطرها، ولعل كتاب الدكتور كمال نشأت:
(شعر الحداثة في مصر: الابتداءات، الانحرافات، الأزمة) يدور في الفلك
نفسه، ويشكل صفعة أخرى في وجه أرباب الحداثة.
وأخيرًا: فإن الأيام القليلة القادمة قد تشهد تعرية للواقع الحداثي مما يؤذن
بنهاية قريبة ومخزية لها ... وهذا ما ننتظره!
البيان الأدبي
الغريب المغترب!
عبد الخالق القحطاني
- أمي! حبيبتي!
... أطلقها بأعلى صوته، وإذا به يجد نفسه محاطًا بالسَّواد من كل جانب..
ما هذا؟ !
... تمتم في نفسه وهو يحاول أن يتلمّس طريقه في الظلام.. تقع يده على
مفتاح الإنارة، يُديرُه، ثم يعود فينطرح على فراشه ...
- آهِ! !
... زفرة يخرجها من أعماق نفسه، ثم يطلق العنان لخياله، يسرح هناك..
بعيدًا، بعيدًا جدًا، إلى ما وراء البحار! !
- لقد كان حلمًا إذن! لقد كُنْتُ أُقبِّل رأسها قبل لحظات وكانت تبكي ... أمي
الحبيبة كانت تبكي!
... دمعتان كبيرتان تتحدَّران على خديه..
دمعةٌ استطاعت أن تجد طريقها إلى وجنته إلى أن أوقَفَها الحيِّز الذي بين
شفتيه، والأخرى سقطت على الوسادة التي كان مسندًا إليها رأسه ... يحرِّك لسانه
فيُلامِس بقايا الدمعة على شفتيه..
- كم هي مالحةٌ هذه الدموع! !
... شهورٌ عدَّة مضت منذ أن وضع عبد الله أول قدم له في هذه البلاد..
وعبد الله شابٌّ في مقتبل العمر، جميل القسمات، وضّاء المحيَّا.. جاء إلى هذه
البلاد لإتمام دراسته الجامعية، كعادة كثير من الطلاب الذين يَفِدُون كل عام إلى هذا
البلد من موطنه في جزيرة العرب..
وبخلاف كثير من الشباب، كان عبد الله على حداثة سنّه قد تربى تربية
إسلامية متينة، ونشأ منذ نعومة أظفاره مع شباب لا تربطه بهم سوى الأخوة
الصادقة في الله تعالى.
لا يزال عبد الله يتذكَّر كم كان وداع إخوانه له حارًا ... لقد رتبوا له حفل
عشاء كبير على شاطئ البحر تعبيرًا له منهم عن مدى حبهم ...
وما زال يتذكر كلمات أستاذه ومربيه له وهو جالسٌ إلى جانبه في سيارته؛ إذ
يقول له عبد الله:
- هل توصينا بشيء؟ !
الأستاذ: نعم! أوصيك بتقوى الله حيثما كنت.
... ولا ينسى كذلك كلمات أخيه في الله؛ إذ يقول له: (عليك بغض البصر) .
- غض البصر! ! ! وكأنما استفاق عبد الله من نومةٍ أخرى! !
- بالله! لقد نسيت معنى غض البصر! !
لقد كنت أرى المرأة بعباءتها فأغض بصري، والآن ... وما الآن؟ !
الآن أرى اللحم الغليظ فلا أغض طرفي!
أفخاذٌ مكشوفة، صدورٌ بارزة، نحورٌ بادية، رؤوس حاسرة ... لحمٌ، لحم!
... شعورٌ بالمرارة يعتصر قلب عبد الله، إنه يشعر بأنه فقد شيئًا ثمينًا..
فقد الإحساس بجرم النظر إلى الأجنبيات السافرات كما لم يكن يفعل من قبل، لقد
أَلِفَ هذا الأمر، ولكن، ماذا عساه أن يفعل؟
المرأة هنا تعمل في كل مجال؛ فهي سائق الباص وساعي البريد
و... و... والدكتورة في الجامعة والمديرة في الشركة، ولا يسلم من الاحتكاك بها
في أي مكان كان ...
لكنه يشعر بالذنب؛ لأنه أَلِفَ تلك العادة ولم يعد يتمعَّر وجهه لمنظر ذلك اللحم،
إنه يحسُّ إحساسًا شبيهًا بإحساس الفتاة العذراء التي فقدت بكارتها دونما سبب
وجيه!
إذن، هو الآن يصارع من أجل الحفاظ على سلامة الخط الأخير الذي وصاه
به أستاذه ... تقوى الله ...
ولأجل ذلك أخذ يوثق صلاته بمن يعرف من المسلمين القليلين في هذا البلد
الغربي الكافر، وكوّن معهم جماعة يتواصون على أداء الصلاة في وقتها ويتناقشون
همومهم معًا وما استجدَّ من أمور ...
وفي الوقت نفسه يرى الكثير من الشباب ممن جاؤوا من موطنه يتساقطون في
وحل الشهوات، ويذوبون في حمأة الرذيلة التي تعد ممارستها في هذا البلد أسهل
من شرب الماء.
وتأتيه الأخبار كلّ يوم ...
- ألم تسمع عن فلان؟ لقد كان في البار بالأمس! هل تصدق؟ !
- هل علمت أن فلانًا قد اتخذ عشيقة؟؟
- ... وفلان لم نعد نراه يصلي معنا. الله المستعان!
أخبارٌ وحوادث تؤلم قلبه عن شباب أتوا من بلادهم ببقايا إيمان فدفنوها في
هذه الأرض.
ويزداد عبد الله حسرة إلى حسرته ... فالمسكين بشرٌ على أية حال يؤثر فيه
ما يؤثر في البشر، ويحرك نفسه الذي يحرّك نفوسهم ...
لقد فرّقت الغربة بينه وبين أهله وإخوانه ... صورة أمِّه وهي جالسةٌ واجمة
على الكرسي العريض في صالة الجلوس بالمنزل، تنظر إليه بعد أن قبَّلها قبلة
الوداع على رأسها وتتبعه ببصرها وهو يحث الخطى مبتعدًا عنها للَّحاق بالطائرة،
لا تزال مخيمة على رأسه..
- يا ليت الطائرة طارت ولم أُدْرِكْهَا ... ! يتمتم..
والداه يتصلان به أسبوعيًا.
لا تزال كلمات أمه في اتصال أخير به ترنُّ في أذنه..
أم عبد الله: عبد الله حبيبي! لقد صار يوسف يمشي، هل تصدِّق؟ ! بل
يتكلّم!
يوسف! يوسف! تعال كلِّم ... أخوك على السماعة!
... يوسف هو الأخ الأصغر لعبد الله، لقد تركه وهو لا يزال رضيعًا، والآن هو
يمشي ويتكلم! !
يسترجع عبد الله بعض ما دار بينه وبين زميلٍ له اسمه سيف كان قد تعرَّف
عليه في بلد الغربة، وكان سيف قد ذهب لزيارة أهله في موطنه المجاور لموطن
عبد الله، ولما عاد اتصل به ...
سيف: عبد الله! كيف حالك؟
عبد الله: بخير، كيف حالك أنت؟ وكيف الأهل؟
سيف: والله بخير ولله الحمد..
عبد الله: وكيف كان استقبال أهلك لك؟
سيف: حافلًا! ولكن لا أخفيك سرًا، لقد شعرت بأني ضيف عليهم!
عبد الله: ماذا تقول؟؟ ضيف؟ ! !
سيف: أجل، لم يعودوا يعاملونني كالسابق، الكل يريد خدمتي والحفاظ على
راحتي.. لا تحمل هذا إنه ثقيل، نحن سنحمله عنك! وسريرك، لا ترتبه، أختك
ستقوم بالمهمّة! ! ماذا تحب أن تأكل على الغداء؟ ! ! وهكذا، مما جعلني مُحرجًا
معهم!
عبد الله (في نفسه): محرجًا معهم؟ ! ضيف؟ سخف! ! أنا لا أريد أن
أكون ضيفًا على أهلي ولا على إخواني! بل أريد أن أكون ابنًا لأهلي وأخًا
لإخواني! ! يعاملونني كما كنّا من قبل، معاملة غير منقحة ولا مزيدة!
ثم لماذا نتكلف الأمور؟ ! كل ما في الأمر أنّي ذهبت وغبت ساعة ثم رجعت!
أجل، هذا كل شيء! ! يكفُّ عن التفكير هنيهة، غير أنه يعود فيسأل نفسه:
أهكذا تفعل الغربة بالناس؟
لا والله، لا يكون هذا معي أبدًا! سوف أحجز بالطائرة إلى بلدي الساعة! !
أجل، الساعة! ! !
... يتحفّز عبد الله للوثوب إلى الهاتف، ولكنه ينظر إلى ساعة الحائط وإذا
هي الرابعة قبل الفجر! !
لقد نسي أنه استيقظ أثناء نومه، وذهبت به الذكريات كل مذهب..
- الرابعة؟ !
تحين منه التفاتة إلى جدول مواقيت الصلاة المعلق على الجدار، ينظر فيه،
وإذا بينه وبين صلاة الفجر ساعة كاملة.
- يجب أن أنام ... اختبار الغد صعب، ويجب أن آخذ كفايتي من النوم.
... وقبل أن يضع رأسه على الوسادة، تذكر شيئًا! شيئًا نسيه منذ زمن..
تذكر حديث الرسول ﷺ عن نزول الرب ﷿ في الثلث
الأخير من الليل، وأنه لا يسأله عبدٌ مسألة من خير الدنيا أو الآخرة إلا أعطاه ما
سأل!
- يا إلهي! منذ متى لم أقم لله ﷿؟
منذ متى لم أطرق باب أرحم الراحمين؟؟
كم أشتكي إلى العبيد وأنسى رب العباد! !
أليس الله ﷿ هو خالقي ورازقي ومصرّف شأني؟؟
أليس هو القادر على أن يرفع عني هذا البلاء والهم والغم؟؟
بلى! هو وحده الذي يعطي بغير حساب! وهو وحده الذي لا يضيع عنده
السؤال ولا الطلب..
أجل، هو الذي يجب أن أشتكي إليه؛ فهو الذي يقضي والذين من دونه لا
يقضون بشيء.
.... ينهض عبد الله، يتوجه إلى دورة المياه.. يتوضأ وبعد ذلك يلقي
سجادته ... يستقبل القبلة ثم يكبر ...
- الحمد لله رب العالمين الرحمن الرحي.... . الرحمن الرَّ.... الرَّحمن ...
حاول إتمام السورة.. لكنه لم يستطع، الدمع يجري من مقلتيه بلا عدد!
والآية توقفت في منتصف حلقه! سالت الدموع على خديه، ومن ثم إلى شفتيه،
أمرَّ لسانه على شفتيه، وإذا بطعم الدموع هذه المرة يختلف عن المرات السابقة! !
لم تكن مالحة هذه المرة..
- إنَّ.... .، إنها.... إنها حلوة الطعم! !
نص شعري
لك يا سُهَيْل [١]
عبد الملك السليمان
صَلَفُ [٢] الأماني يا سُهَيْلُ، يُثيرُ في نَفْسِي الضَّجَرْ ...
نَشَزَتْ لسَانحِهِ السِّنَاتُ [٣]، فَكُنْتُ خِلَّك في السَّحَرْ ...
صَلَفٌ يُشَتِّتُ شَمْلَ أحْلامِ المِئين من البَشَرْ ...
وأتَى على الآمال في آكامِهنَّ، فلم يَذَر ...
أنا لَسْتُ أدري يا سهيلُ، مَنِ المُلامُ، ومَنْ غَدَرْ؟ ! ...
وَمَنِ المُنَاجِشُ، والذي رَهَنَ الحجَارةَ والشَّجَرْ؟ ! ...
وَمَنِ المُرَابِي بالثَّرى.. ومَنِ الذي بَاعَ الغَرَرْ؟ ! ...
صَلَفٌ.. ولَكنْ يا سُهَيْلُ.. يَحُوكُهُ عَزْمُ الخَوَرْ ...
ويحوكه الوَهْنُ الذي في أمره جَاءَ الأثرْ [٤] ! ...
إنِّي أبُوحُكَ يَا سهيلُ، وكَمْ رأيت من العِبَرْ! ...
فَتَحارُ ما بَيْنَ الطهُور، ومَنْ تَلَطَّخَ بالقَذَرْ ...
وتَحَارُ مِنْ نَبَأ الدُّجى؛ وَعَنِ النهار خُذِ الخَبَرْ! ! ...
أما الطَّهُورُ، فصاحِب الإرهابِ، مَمسُوخُ الفطَرْ! ! ...
ينوي الرزايا إنْ تَكلَّمَ، أو تَبَسَّمَ، أو بَسَرْ! ! ...
وإذا تنفَّسَ أصبح الأُوزونُ [٥] حتمًا في خَطَرْ ...
والآخَرُ البَطلُ الذي قاد البلادَ إلى الظَفَر ...
ولَهُ بكُلِّ خَلِيقةٍ مَثَلٌ على أبهى الصُوَرْ ...
ما السِّرُّ في صَلَفِ الأماني.. إنما صَلَفُ البَشرْ ...
وقفات
صورة أخرى للتبعية
أحمد بن عبد الرحمن الصويان
عرفنا التبعية الثقافية والفكرية من خلال أطروحات النخب العلمانية المثقفة،
ورأينا كيف يحاصرهم الفكر الغربي أو الشرقي بمدارسه المختلفة من كل اتجاه
فيؤثر على مبادئهم وقدراتهم النقدية، وعلى موازينهم الفكرية، حتى أصبح ذلك
الفكر عندهم هو المرجعية المعصومة التي يستسلمون لها، ويتحاكمون إليها.
ولئن كان من طلائعهم الفكرية من دعا منذ عقود إلى: «أن نسير سيرة
الأوروبيين، ونتبع طريقتهم في خيرها وشرها، حلوها ومرها» [١]؛ فإن كثيرًا
منهم في زمن العولمة! مضى إلى أكثر من ذلك، وراح يصول على أمنها وفكرها
صولة المحاربين، ويتشدق بكل صلف وكبرياء مفتخرًا بانتسابه إلى المدرسة
الغربية، وما الاحتفال الحاشد بمناسبة مرور مائتي عام على دخول نابليون إلى
مصر إلا دليلًا قاطعًا على مقدار السقوط المريع لتلك النخب تحت أعتاب الغرب،
ووقوعهم في مأزق التبعية العمياء التي لا تتجاوز ترجمة الفكر الغربي، والانكفاء
المطلق على أدواته المعرفية وأصوله الفكرية..! ! [٢] .
ويشرح المفكر الفرنسي الشهير (جان بول سارتر) بوضوح كيفية تربية
التبعية الفكرية بقوله: «كنا نُحضر رؤساء القبائل وأولاد الأشراف والأثرياء
والسادة من إفريقيا وآسيا، ونطوف بهم بضعة أيام في أمستردام ولندن والنرويج
وبلجيكا وباريس؛ فتتغير ملابسهم، ويلتقطون بعض أنماط العلاقات الاجتماعية
الجديدة، ويتعلمون منا طريقة جديدة في الرواح
والغدو، ويتعلمون لغاتنا، وأساليب رقصنا، وركوب عرباتنا، وكنا ندبِّر لبعضهم
أحيانًا زيجات أوروبية، ثم نلقنهم أسلوب الحياة الغربية. كنا نضع في أعماق
قلوبهم الرغبة في أوروبا. ثم نرسلهم إلى بلادهم.. وأي بلاد؟ ! بلاد كانت أبوابها
مغلقة دائمًا في وجوهنا، ولم نكن نجد منفذًا إليها، كنا بالنسبة إليهم رجسًا ونجسًا،
ولكن منذ أن أرسلنا (المفكرين!) الذين صنعناهم إلى بلادهم، كنا نصيح من
أمستردام أو برلين أو باريس: الإخاء البشري! فيرتد رَجْعُ أصواتنا من أقاصي
إفريقيا أو الشرق الأوسط أو شمالي إفريقيا.. كنا نقول: ليحل المذهب الإنساني أو
دين الإنسانية محل الأديان المختلفة، وكانوا يرددون أصواتنا هذه من أفواههم،
وحين نصمت يصمتون، إلا أننا كنا واثقين من أنَّ هؤلاء المفكرين (! !) لا
يملكون كلمة واحدة يقولونها غير ما وضعنا في أفواههم ... !» [٣] .
غير أنَّ اللافت للنظر أن بعض صور هذه التبعية الفكرية وقع في شراكها
بعض من ينتسب إلى الفكر الإسلامي الحديث، وجرفه تيار الهيمنة الغربية ليذوب
في بوتقته الثقافية. ولئن كانت الصدمة الحضارية التي تعرَّض لها الشيخ الأزهري
رفاعة الطهطاوي (١٨٠١ ١٨٧٣م) لمَّا سافر إلى باريس إمامًا للبعثة المصرية قد
زلزلت قناعاته السابقة وأسقطته في مأزق التبعية للفكر الفرنسي، فراح يُمجِّد
الحضارة الغربية ويدعو إلى السير في ركابها؛ فإنَّ الصدمة الحضارية التي تعرَّض
لها بعض المفكرين الإسلاميين المعاصرين بعد أكثر من مائة عام على صدمة
الطهطاوي قد كشفت عن أنماط فكرية متعددة حاولت أن تفسر نصوص الكتاب
والسنة تفسيرًا عصريًا تقدُّميًا (!) يجرِّدها من مقاصدها الشرعية، كما سعت إلى
تفريغ عقول الأمة من فكرها وعقيدتها الصافية التي لم تكدرها شوائب الضلالة،
وحشوها بفكر مستورد يمسخ الهوية، ويقطعها من جذورها الأصيلة، ويدعو إلى
إعادة صياغة القيم والمبادئ الإسلامية لتتلاءم مع واقع العولمة والانفتاح الحضاري
المعاصر.
وبرزت في الآونة الأخيرة أقلام واتجاهات من المتغربين الإسلاميين في شتى
التخصصات الاجتماعية والسياسية والفكرية والفقهية.. ونحوها طوَّفوا كثيرًا في
مدارس الفكر الغربي وتأثروا برشاشها، ثم انتحلوا كثيرًا من ثقافتها، وانطلقوا
ينشرون أطروحاتهم في فهم الإسلام و(عقدة الغرب) تسيطر على عقولهم باسم
التجديد والإبداع حينًا، وباسم السماحة والتيسير أحيانًا أخرى [٤] .
نعم! ربما كان كثير من هؤلاء المفكرين لا يريد إلا نصرة الإسلام والذبَّ
عنه، وآلمهم هجمة التيارات العلمانية الشرسة على الأمة، فأرادوا صياغة فكر
جديد وفقه حديث يسد الثغرات زعموا! على هؤلاء المفسدين؛ ولهذا مثلًا كان
المعيار الفقهي الذي استندوا إليه هو (تحسين صورة الإسلام) ! فانهزموا أمام ذلك
الواقع المنحرف، وتأثروا بالضغوط الإعلامية والفكرية، وراحوا يطوّعون
النصوص لتتجارى مع ذلك الواقع، وبدؤوا ينقِّبون في أقوال الفقهاء المتقدمين
والمتأخرين عمَّا يسوِّغ آراءهم..!
إذن لم يكن المنطلق في تحسين صورة الإسلام هو البحث في النصوص
الشرعية المحكمة وتعظيمها والوقوف عند حدودها، بل كان المنطلق هو البحث عن
مخارج فقهية وإن كانت متكلفة لتتوافق مع الرأي الفكري السائد.
صحيح أنَّ التيسير على الأمة، ورفع الحرج عن المكلفين مما تواترت به
النصوص الشرعية، وما خُيِّر رسول الله ﷺ بين أمرين إلا اختار
أيسرهما ما لم يكن إثمًا، ولكن التيسير إنما يكون بالنصِّ لا بالهوى، ورفع الحرج
يكون بالدليل لا بمجاراة الناس.
وها هنا تتضح المعضلة؛ فأهم ما يميز هذا التيار هو سقوطه في بحر
الانهزامية، وآفة التقليد الأعمى، واستسلامه لضغط التيار السائد، وجعله حَكَمًا
على النصّ..!
والعجيب أنك عندما تتحفظ على هذه الانهزامية تُتَّهم بالجمود والرتابة
والانغلاق، حتى أصبح المعروف منكرًا، والمنكر معروفًا..! وهنا مكمن
الخطر.
قراءة في كتاب
الوظيفة العقيدية للدولة الإسلامية
المؤلف: الدكتور حامد عبد الماجد قويسي.
الناشر: دار التوزيع والنشر الإسلامية.
حجم الكتاب: ٥٦٦ صفحة من الحجم الكبير.
عرض: وائل عبد الغني.
هذه الدراسة المنهجية المتخصصة في النظرية السياسية الإسلامية نال بها
الباحث درجة الماجستير من كلية الاقتصاد والعلوم السياسية في جامعة القاهرة.
تنطلق الدراسة من افتراض مفاده: أن النجاح أو الإخفاق على المستوى الداخلي
والخارجي في ممارسة الوظيفة العقيدية للدول أو الأنظمة التي تعاقبت على حكم أمة
الإسلام ما هو إلا اختلاف في الدرجة لا في النوع؛ ومن ثم اتصفت الممارسة بقدر
كبير من الاستقرار والاستمرار.
هذه الوظيفة قد عرفتها الخبرة الإسلامية بدرجة مكثفة دون أن يكون لها
الوضوح الكافي على مستوى الدراسات من قبل، وقد رأى الباحث أن يتم التنظير
لها على ثلاثة مستويات:
١ - مستوى القيم التي تحكم الوظيفة (المبادئ) .
٢ - مستوى البناء النظامي (الهياكل والمؤسسات) .
٣ - مستوى قواعد الممارسة ونماذجها التطبيقية.
وتسعى الدراسة لبيان قيمة الوظيفة العقيدية للدولة الإسلامية في إطار نظرية
وظائف الدولة الإسلامية وتحديد موقعها منها في إطار من التجريد والعمومية.
ويتقدم المؤلف بين يدي بحثه بفصل تمهيدي يوضح فيه أهمية انطلاق
التنظير من (المنهج المعرفي المستمد من الوحي) بواقعيته المثالية؛ لتلافي آثار
أزمة الانطلاق من المنهج الغربي التي اتضحت معالمها هناك على مستوى: المنهج،
والنظرية، والتطبيق، بالإضافة إلى ما يمكن أن ينشأ من إشكاليات مضاعفة عند
تطبيقه على واقعنا الإسلامي؛ لقصوره عن تفسير كثير من الظواهر التي تنشأ
داخل مجتمعاتنا المسلمة نتيجة لقصور مسلَّماته وجمودها عند حدث معين ولحظة
تاريخية معينة، ولعل هذا يفسر جزءًا كبيرًا من إخفاق الأنظمة العربية في تحقيق
أي من أهدافها التي رفعتها غداة استقلالها.
فطبيعة المنهج وضرورة التميز العقيدي تمليان علينا ضرورة البناء العلمي
والتطبيقي على هدي قواعده وأصوله المستمدة من الشرع.
ويحتوي الكتاب إلى جانب المقدمة القيمة التي تصلح لأن ينال على
موضوعها مع شيء من العمق والتوسع درجة علمية بجدارة خمسة فصول، يقطع
في كل منها شوطًا نحو بناء النظرية:
ففي الفصل الأول:
يضع إطارًا لوظائف الدولة الإسلامية، ويبين موضع الوظيفة العقيدية، وفيه
يتناول برؤية نقدية الكتابات التي عالجت وظائف الدولة الإسلامية، ويفرق فيها بين
اتجاهات تقليدية، وتجديدية.. والقديم منها والمعاصر، من أجل استخلاص بعض
النتائج التي تمهد لبناء مفهوم الوظيفة العقيدية لغويًا وأصوليًا ليعتمده أساسًا للتنظير.
ويرى المؤلف أن الاتجاه التقليدي قد ركز بوجه عام على الإمامة والخلافة
والإمارة باعتبارها تحقق أهدافًا منبثقة من التصور العقيدي العام، وقد ركز على
وظائف الدولة باعتبارها واجبات الإمام واختصاصاته دون اهتمام بواجبات الرعية
والعلماء وأهل الحل والعقد باعتبارهم جزءًا من الحقيقة البشرية للدولة.. وقد قدم
لنا هذا الاتجاه قوائم سردية بوظائف الإمام وواجباته مع خلط وقع بين الوظائف
وأدوات الممارسة.. ويُعَدُّ الماوردي والفراء أبرز من تكلم في هذا المجال، وكثيرًا
ما تأثرت كتابات هذا الاتجاه في أسلوب عرضها بالواقع السياسي الموجود سواء في
المذكور أو المسكوت عنه.
أما كتب الفارابي وإخوان الصفا وأمثالهم فلا تنطلق من أنموذجنا المعرفي؛
إذ كتبت في ظروف تعرَّض فيها العالم الإسلامي لموجة تغريب من الحضارتين
الفارسية واليونانية ربما كانت أقسى مما هو مشاهد اليوم من أوْرَبَةٍ وأمْركة، وقد
كانت تلك الكتابات بمثابة نقطة البدء في الفصل بين ما يمكن أن يسمى «وظائف
دينية» و«وظائف دنيوية» .
ورغم الإسهامات الجادة لهذا الاتجاه فإنه لم يقدم لنا مفهومًا واضحًا لوظائف
الدولة، ولم تنضج منهجيته لتقدم لنا حوارًا منهجيًا فعالًا بين الأوامر المنزلة وبين
قضايا الواقع.
وفي المقابل نجد أن الاتجاه التجديدي قد ركز في كتاباته القديمة على الخطوط
العامة دون خوض في التفصيلات مع أهميتها في كثير من الأحيان، لكنها شكلت
تيارًا مستمرًا مرتبطًا بحركة الاجتهاد على امتداد الساحة الزمانية والمكانية للدولة
الإسلامية.
وقد قطعت هذه الكتابات شوطًا في التأصيل؛ إذ قدمت نظرة شاملة ومتكاملة
لمضمون وظائف الدولة، وأصَّلت له وربطت مفهومه بمفهمومَيْ: «الولاية»
و«الأمانة» كما جاء في كتابات ابن تيمية، وبـ «الخطط» كما هي في كتابات
ابن خلدون، وكما ربطته بالمقاصد والمصالح الشرعية التي محورها: «حراسة
الدين وسياسة الدنيا به» .
أما الكتابات المعاصرة في الاتجاه نفسه فقد ربطت هذه الوظائف بمفهومَيْ
«الحاكمية» و«الاستخلاف» وبين مفهوم الدولة ووظيفتها وفكرتها وعقيدتها في
نظرة شاملة ومتكاملة، دون أن ترقى لتشكل نظرية في هذا الجانب، كما أنها لم
تستخدم المداخل الاجتهادية (القياس، والاستصلاح، والاستصحاب) في ضبط
الممارسة.
ويرى المؤلف في نظرته التي تأتي امتدادًا للاتجاه التجديدي أهمية وجود
تصور واضح عن مفهوم الدولة ونشأتها وتطورها - ووظائفها حتى يمكننا التعرف
على طبيعة الوظيفة العقيدية وبلورة مفهومها في شكل نظرية؛ فيرى أن مفهوم
الدولة: عبارة عن بلورة نهائية لترابط عضوي بين حقيقتين: معنوية (عقيدة
التوحيد)، وبشرية (أمة إمام أهل الحل والعقد) .
ومن حيث نشأة الدولة وتطورها: يرى وجود رابط سببي وزمني بين نشوء
الدولة وبين مولد الرسالات السماوية، فنجد في القرآن تأصيلًا لهذه النشأة: [كَانَ
النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الكِتَابَ بِالْحَقِّ
لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ
البَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ] (البقرة: ٢١٣)، فهناك مرحلة الأمة الواحدة.. ثم مرحلة
الاختلاف.. ثم مرحلة إرسال الرسل ونشأة الدولة التي نشأت بجهد أتباع الرسل
المسدَّد باتِّباعهم لمنهج الرسل.
أما الوظائف: فيفرق بين مستويات ثلاثة:
- الوظيفة باعتبارها قيمة.
- الوظيفة باعتبارها بناءً مؤسسيًا.
- الوظيفة باعتبارها ممارسة وسلوكًا.
ويرى المؤلف أن «الوظيفة العقيدية» و«الوظيفة الاستخلافية» هما
مضمون وظائف الدولة؛ حيث تتبلور كل وظيفة عن قيمة محددة.. ثم تتمحور
القيم لتعبر عن قيمة واحدة هي قيمة «التوحيد»، وتسعى لإنجاز مقصد واحد هو
«حفظ الدين»، والذي يرتبط هو الآخر بمفاهيم: العبادة.. والأمانة..
والاستخلاف.
أما الوظيفة الاستخلافية فهي في جوهرها تابعة ومساندة للوظيفة العقيدية،
وتشتمل على وظيفتين يندرج تحت كل منهما وظيفتان:
العمران: ويندرج تحتها الوظيفة الإنمائية والأمنية.
والعدل: ويتحقق ب: الوظيفة التوزيعية والجزائية.
هذه الوظائف تتساند لتشكل الوظيفة الاستخلافية التي تتبع وتساند الوظيفة العقيدية
التي جوهرها التوحيد وتتحدد في ثلاثة أبعاد:
١ - تحديد موقف واضح من العقيدة (إعلان الالتزام) .
٢ - بناء وتأسيس الكيان العقيدي بما يحويه من نظم.
٣ -القيام بواجب الدعوة من خلال الإقناع.
وهو ما ستوضحه الفصول القادمة.
الفصل الثاني: بناء مفهوم الوظيفة العقيدية:
بدءًا بالدلالة اللغوية للتركيب حيث يشير إلى: «مجموعة الأنشطة والعمليات
الملزمة التي تقوم بها الدولة لتحقيق المنهج الذي ينبثق من العقيدة التي يعتقدها
ويرتبط بها مجتمع من المجتمعات أو نظام من الأنظمة» .
ومرورًا بالدلالة الأصولية التي تعني: الولاية الشرعية العامة للدولة
الإسلامية في تنفيذ وممارسة الفروض والواجبات الكفائية المتعلقة بحق الله تعالى
بوجه عام «والتي تخدم كثيرًا في صياغة النظرية.
وعلى مستوى النظرية نجد أمامنا ثلاثة مقومات تتشكل منها معًا هذه الوظيفة:
- حقيقة معنوية جوهرها التوحيد.
- حقيقة بشرية تشكل الجسد السياسي للدولة (الخليفة العلماء أهل الحل
والعقد الرعية) .
- العلاقة بين الحقيقتين وهي علاقة إيمان واعتقاد من جانب، وتوظيف
وعمل من جانب آخر.
هذا المفهوم وفق هذه الرؤية يتفرد بسمات الشمول والحركية والواقعية وتعدد
المستويات والأبعاد والأطراف والعموم والتجريد الذي يؤهل لصلاحيته للإنسان في
أي زمان ومكان.
وسيتم تفصيل ذلك في الفصول القادمة.
الفصل الثالث: مضمون الوظيفة العقيدية وأبعادها:
أما من جهة المضمون: فإن وظائف الدولة تعبر في التحليل الأخير عن القيم
الأساسية في المجتمع التي جوهرها التوحيد باعتبارها القيمة المحورية العليا،
والتي تفرض تحديد مقصد الوظيفة التي تعبر عنها، كما تحدد نظام القيم الإسلامي
الذي يتميز بخصائص الشمول والمثالية والواقعية والحكمة في الممارسة والوحدة في
التعامل والطابع الإنساني العالمي، كما يتميز بالجمع بين الجماعية والفردية في آن
واحد.
وتسعى العقيدة من وراء ذلك إلى إحداث التغيير كمًّا وكيفًا من خلال الممارسة
وصولًا إلى المثالية العليا التي تتميز في نموذجنا الإسلامي برؤية واضحة وهدف
محدد هو الفوز الأخروي، وترتبط بوظيفة الاستخلاف على منهاج النبوة.
وبأسلوب أوضح تعد ممارسة الوظيفة العقيدية في الواقع العملي جوهر التطبيق
الواقعي لتوحيد الألوهية وتقترب كثيرًا من الصياغة الحديثة لمفهوم الحاكمية، أو
بالتعبير الشهير مقصد (حفظ الدين) ليس بمفهوم الدولة الحارس الذي عرفته
الخبرة الأوروبية والذي يعني الحفاظ على العقيدة في أصولها وإنما بتطبيقها في
الواقع العملي الحيوي بجميع جوانبه وأبعاده والذي لا يتم إلا في إطار كيان سياسي؛
ذلك أنه لا يسع المسلمين أن يعبدوا الله بالمفهوم الشامل إلا حين يغدون رعايا
مخلصين لدولة إسلامية، ولن يتاح لهم أن يعيشوا بما يتفق مع أخلاقيات عقيدتهم
إلا من خلال الانتماء إلى أمة المؤمنين؛ ولهذا فمقصد» حفظ الدين «مقصد سابق
لوجود الدولة التي تفقد مسوِّغ وجودها إذا ما تخلت عنه أو تنكرت له.
وفي هذا الصدد يمكننا أن نتصور حدين في هذا المجال:
حدًا أدنى: تغدو به الدولة مسلمة، ويتمثل في إعلانها الالتزام بالإسلام،
وعدم إخلالها بمنطقة المحكمات (المعلوم من الدين بالضرورة) .
وحدًا أعلى: تكون به الدولة إسلامية، وهو نموذج أرقى تسعى فيه الدولة
لتحقيق مقاصد الشريعة كلها في إطار المحكم وفي إطار الظني بإعمال الاجتهاد في
مجاله.
وعندما تصل الدولة إلى تحقيق مقاصد الشريعة الخمسة على الأقل في درجة
الضروريات التي تتبلور في مقصد حفظ الدين، فإنها تصبح مسلمة.. وبينها وبين
أن تكون إسلامية مسافة أخرى تشمل الاجتهاد في مساحة الظنيات. والفارق كما
يبدو نوعي وكمي في آن واحد؛ فهي لا تصبح إسلامية دون أن تكون مسلمة؛ كما
يشك بدرجة كبيرة في أن تظل مسلمة دون أن تنجز المقاصد الشرعية من خلال
الانتقال من مجرد إعلان قبول الالتزام العقيدي وحمايته إلى محاولة تحقيقه وبناء
المجتمع العقيدي من خلاله، والتعامل الخارجي انطلاقًا من مبدأ الدعوة، وأن يكون
رجوعها إلى الشرع رجوع افتقار لا رجوع استظهار، ولا يقبل التعلل بالتدرج في
التطبيق؛ إذ الفرق جلي بينه وبين الانحراف؛ فالتدرج لا يمكن من خلاله الإخلال
بمبدأ الاحتكام إلى الله ورسوله من خلال التلاعب بالنصوص لتسويغ الانحراف في
عملية الممارسة.
ويلفت النظر إلى أن مقصد» حفظ الدين «لا يجوز أبدًا قصره على المعاني
المباشرة للّفظ؛ بل يعني أيضًا الحفظ الحقيقي المنصرف إلى الكيان البشري الذي
يكوّن الجسد السياسي للدولة، أي حفظ العقيدة مطبقة في الأمة، ويرتبط بهذا مقصد
آخر هو الوحدة.. سواء على مستوى الكينونة الفردية، أو الكيان الاجتماعي على
مستوى الإدراك.. والولاء.. والنظام.
أما من حيث الأبعاد: فنجد أمامنا ثلاثة جوانب رئيسة كبيرة ومتكاملة يؤدي
بعضها إلى بعضها الآخر وهي:
١ - تحديد موقف من العقيدة وحمايتها.
٢ - بناء الكيان العقيدي (المجتمع الملتزم بالعقيدة) .
٣ - تحقيق غايات البناء من خلال الممارسة (أداء الوظائف) .
ومن الثابت أن الدولة في جميع نماذجها التاريخية كانت تسعى لممارسة عقيدة
معينة ارتبط وجودها المعنوي والحضاري بها؛ ولهذا فإن الموقف من العقيدة لا
يعدو القبول أو الرفض، أما فكرة الحياد التي تدعيها بعض النظم؛ فهي نوع من
القفز على الحقائق؛ إذ لا بد من استبطان عقيدة أو أيديولوجية تسعى لتحقيقها.
ولهذا فإن الموقف الإيجابي بإعلان الدولة التزامها العقيدي يعد أول مستويات
الممارسة.
أما عن الحد الفكري لإسلام الدولة قياسًا على الشهادتين بالنسبة للفرد فيتمثل
في الإقرار بأمور هي:
١ - أن الحاكمية لله وحده، وأن الدولة أداة من أدوات الاستخلاف.
٢ - أن القانون الأساسي للدولة الإسلامية هو الشريعة الإسلامية.
٣- بطلان كل قانون مخالف للشريعة وإلغاؤه.
٤ - على الحكومة ألا تتصرف في شؤون الدولة إلا ضمن الحدود المرسومة
في الشريعة لوظيفتها.
هذه الأمور تعد الخطوة الأولى التي لا يقبل دونها؛ لأن إعلان الالتزام
العقيدي يوضح» فكرة الدولة «الأساسية وغاية قيامها.. ويحدد مواطنيها وماهية
حقوقهم وواجباتهم، وعلى أي أساس تُكتسب أو تفقد، والمبادئ التي يسير عليها
جهاز حكومتها المتحكم في سلطاتها الإدارية وقواعد مسؤوليتها وحدود وظيفتها؛
ولهذا يرى البعض أهمية وضع دستور إسلامي يحدد النظام العام، وهو ما تحدده
المثالية الإلهية والعقيدة التوحيدية المنبثقة عنها، ولا يجوز مخالفته ويعاقب كل من
يخالفه أو يحاول الاعتداء عليه.
وأما حماية العقيدة فتكون من كل ما يشكل نقضًا (الردة) أو تحريفًا
(الابتداع) .
وفي مجال الدعوة يبرز المنطق الاتصالي ودوره في إزالة اللبس وسوء الفهم
الذي يمكن أن يحول بين الناس وبين اعتناقهم للإسلام دون إكراه.
أما المستوى الثاني: فهو بناء الكيان العقيدي (أو المجتمع الملتزم بالعقيدة)
والذي يعني بلورة العقيدة على المستوى العملي في كيان عضوي بشري يحقق
غايات المثالية العليا الإلهية والعقيدة الإسلامية، والذي يؤسس حركته على الإيمان
بالله واليوم الآخر، ويؤسس روابطه على عقيدة الولاء والبراء التي تعطي عقد
الولاء للمؤمنين، والذمة لأهل الكتاب، والبراء من الكافرين والمنافقين.
وتتم عملية البناء على مرحلتين: التكوين، ثم البناء والتأسيس.
ثم يأتي المستوى الثالث: تحقيق غايات البناء التي تتبلور حول تمكين الفرد
والمجتمع من تحقيق ذاتيتهما الإسلامية في الواقع التطبيقي والاجتماعي داخليًا.
وتمارس الدولة واجبين في إطار قيامها بوظيفتها العقيدية هما:
١ - الإشراف على إقامة فروض الكفايات وتنظيمها.
٢ - مراقبة إقامة فروض الأعيان.
أما على مستوى التعامل الخارجي فنجد وظيفة الدعوة التي تنطلق من رؤية
توحيدية للعالم الذي يتمحور جغرافيًا حول القبلة، وإنسانيًا حول آدم» الناس بنو
آدم، وآدم من تراب «[١]، ومن منطلق عالمية الحضارة الإسلامية صاحبة الدين
الخاتم المنفتح على الإنسانية كلها؛ ولهذا نجد التعامل الخارجي يخضع لمجموعة
من الأسس هي:
١ - الاتصال هو محور التعامل الخارجي.
٢ - وحدة الانطلاق من القاعدة الثقافية والتعامل الفكري (الإقناع والاقتناع) .
٣ - وحدة قيم التعامل حيث إن التعامل الخارجي هو امتداد للداخلي.
٤ - الاتصال مع القيادات الحاكمة بصدد الإقناع بالدعوة وعرض الرسالة.
وإلى جانب مسلك الدعوة هناك مسلك مساند هو الجهاد الذي يراه المؤلف أداة
فكرية وحقيقة معنوية تضم مجموعة من المبادئ المعنوية والأخلاقية.
وتوضح لنا الخبرة التاريخية الأدوات التي تمت الدعوة من خلالها؛ كالرسائل
والسرايا والغزوات وعقود الصلح والموادعة والمعاهدات.
الفصل الرابع: الإطار النظامي والمؤسسي للوظيفة العقيدية:
ويعني بها المؤسسات التي تترجم مدارك الأمة ووعيها إلى واقع عملي، وتعد
صلة بين الوظيفة كقيم والوظيفة كممارسة؛ ومن هنا فإن التوحيد بوصفه قيمة
محورية يمكن تحقيقها من خلال قيمتين نظاميتين هما:» الأمر بالمعروف والنهي
عن المنكر «داخليًا، و» الدعوة «خارجيًا.
وكلا المبدأين واضح الأبعاد والدرجات والمستويات وفق أسس واضحة محددة
المحتوى والمضمون، مقننة لأشكال نظامية تقوم على تطبيقه وتحويله إلى واقع
حيوي.
أولًا: الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر:
وهو متردد بين الفرضية العينية والكفائية، ولا تسقط عهدته إلا بالأداء أو
العجز، وتتأكد فرضيته في مثل حال المحتسب وأهل الاختصاص في تخصصهم،
وهو من حيث القدرة متدرج يبدأ من التغيير بالقلب بالمفارقة والمفاصلة
الشعورية.. ثم باللسان الذي يمكن لنا أن نُدخِل في إطاره بعض الممارسات
المعاصرة في المجالات التربوية والتعليمية والثقافية والإعلامية.. ثم يأتي المستوى
الثالث: التغيير من خلال القوة التي توسَّع مفهومها اليوم فاستوعبت صورًا
معاصرة يمكن أن تستخدم في عملية التغيير، خاصة في وقت لم يعد المعروف
الأكبر هو التوحيد، كما لم يعد حد المنكر يقف عند المناكير والكبائر الجزئية
والمحلية، بل يتصاعد حتى يصل إلى مناكير السياسة العامة التي يتمثل أكبرها في
التبعية والإذعان لهيمنة القوى الاستعمارية.
ثانيًا: الدعوة:
وهي وظيفة خارجية مكملة للوظيفة الداخلية وكلاهما مستمر في الأمة كما
عبَّرت عنه الآية بصيغة المضارعة: [وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ
بِالمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ المُنكَرِ] (آل عمران: ١٠٤)، ولهذا فإن الدعوة تمثل
ممارسة واجبة الأداء على الكفاية لإدخال أمة الدعوة في أمة الإجابة، وهو مبدأ
توظف له الدولة إمكاناتها كافة لتحقيق الهدف الأسمى، وترسم خططها لتحقيق
متطلباته الآنية والمستقبلية وفق منطلقاته الثلاثية: الحكمة.. الموعظة الحسنة..
الجدال بالتي هي أحسن؛ وهي مبادئ تكفل حسن الأداء في ظل تغير الظروف
الدولية والداخلية.
وتفاعلًا مع هذه القضية يطرح المؤلف مدى قابلية النظام الدولي الجديد
لممارسة الدولة الإسلامية واجبَ الدعوة إلى الله.. ويحاول أن يتلمس الإجابة في
ظل وضع دولي محفوف بالمخاطر..! ويقدم ملامح عامة يمكن من خلالها بناء
تصور ما حول الرؤية الواقعية والمستقبلية لهذه الفريضة المهمة.
ويفرق المؤلف بين الدعوة بوصفها وظيفة اتصالية وبين المفاهيم السائدة في
هذا المجال على الساحة الدولية؛ كالدعاية، والحرب النفسية، والتسميم السياسي.
وبعد أن أوضح صورة الإطار النظامي للوظيفة العقيدية بدأ في الاقتراب أكثر
من طبيعة الأداء، فتحدث عن الأشكال النظامية معتمدًا على الخبرة الإسلامية.
ويفرق في هذا الصدد بين نوعين من الأشكال النظامية:
أ - أشكال تأسيسية: (تقوم بإنشاء الأشكال المؤسسية) .
ب - أشكال مؤسسية: (أساسية مساندة) .
ويمكن فهم الأشكال التأسيسية في إطار مؤسسات المسجد باعتباره شكلًا نظاميًا
تأسيسيًا؛ إذ يحوي العناصر التي تقيم الأشكال المؤسسية؛ فيحوي مؤسسة أولي
الأمر وأهل الحل والعقد وهم أهل الاختيار الذين يختارون الحاكم، وأهل الشورى
من أهل العلم والدراية، وأهل الاجتهاد من العلماء الحائزين لشروط الاجتهاد.
أما الأشكال المؤسسية فمنها ما هو أساسي، ومنها ما هو مساند، وتحمل لنا
الخبرة الإسلامية صورًا للأساسي مثل مؤسسة الحسبة، ودور العلم، والمدارس
الإسلامية التي تعالج تطبيق مبدأ الأمر بالمعروف على مستوى الداخل، إلى جانب
ديوان الرسائل وديوان الجند اللذين يمارسان الدعوة على مستوى الخارج.
كما عرفت الخبرة عددًا من الأشكال المساندة كان أهمها مؤسستي: أهل
الفتوى، وأهل القضاء.
ولكل شكل من هذه الأشكال مبادئه وصوره وقوانينه وأدواته النظامية التي
تحكمه وتضبط عمله بما يحفظ لعملية ممارسة الوظيفة العقيدية الأداء.
وتكشف لنا الممارسة العصرية عن ثلاثة أنواع للأشكال النظامية يجب التمييز
بينها:
١- (أشكال أصلية) ناتجة عن حكم شرعي يوجبها لإنفاذ أحد فروض الكفاية،
ويأتي في حكمها الأشكال الطبيعية الناتجة عن وضع تكويني في مجتمعنا يقره
الإسلام.
٢ - (أشكال طارئة) وجدت قبل الاستعمار لكنها مثلت انحرافًا عن الإسلام
٣ - (أشكال وافدة) جاءت مع الاستعمار الأوروبي المعاصر.
وقد تم تحجيم النوع الأول، وضربت فعاليته لصالح النوعين الآخرين بما
يعني قطع أي إمكانية لتطوير الأشكال النظامية الأصيلة وتوليدها لأشكال تحقق
التواصل! وقد خلفت هذه المعضلة كثيرًا من المشاكل والتعقيدات تحول دون
الاستقلال الحقيقي والتنمية في ظل اغتراب السلطة عن الجمهور وهامشية
المؤسسات الأصلية الموجودة وعدم فاعليتها.
ومن هنا كان لا بد من طرح تساؤلات جادة حول منهجية بناء الأشكال
المؤسسية في الواقع الحالي التي نجد في مدخل الذرائع حلولًا لإشكالاتها.
وينبه المؤلف إلى أن معالجة الوظيفة العقيدية على مستوى التنظير بوصفها
وظيفة لدولة إسلامية قائمة وموجودة بالفعل هو أمر غير واقع الآن، دون أن ينفي
ذلك وجود مستويات لممارسة الوظيفة يقوم بها المجتمع المسلم حتى في ظل غياب
الدولة تنبني على الاجتهاد المرحلي أو الانتقالي، كما ينبه إلى ضرورة الابتعاد عن
النمط الأوروبي المتَّسم بالضخامة والتعقيد والعودة إلى النماذج الصغيرة في
المجتمعات الاجتماعية والسياسية، في ضوء ما يسميه: (تفاعل المقاييس) الذي
يعتمد على الأبعاد المقدارية والوصفية والآماد والمعدلات، بجوار الجوانب
الموضوعية التي يعالجها مدخل الذرائع في فهم الواقع، وإيجاد ما يناسبه من حلول
لمعضلاته.
الفصل الخامس: فاعلية الوظيفة العقيدية في الممارسة:
وقبل أن يعرض المؤلف لنماذج تاريخية تعبر عن صدقية ما بناه في فصوله
السالفة يشير إلى مبدأ علمي مهم هو: عدم جواز الخلط بين الظاهرة باعتبارها
مبدأ، والخبرة باعتبارها معالجة.
يقدم لنا أربعة نماذج تطبيقية متقابلة: اثنين للنجاح.. واثنين للإخفاق..
تجمع الدلالات السلبية والإيجابية بوصفه أمرًا علميًا مقصودًا في ممارسة الوظيفة
العقيدية بمستوياتها المختلفة.
النموذج الأول: نموذج الدولة النبوية: من حيث كونه نموذجًا قياسيًا للنجاح
يمكن الاحتكام إليه في فهم دلالات أي ممارسة للوظيفة سواء في مرحلة التأسيس،
أو مرحلة الممارسة، بدءًا بإعلان الالتزام العقيدي وحمايته، ومرورًا بمستوى بناء
الكيان العقيدي، ووصولًا إلى التعامل الخارجي من منطلق الدعوة؛ هذا النموذج
مع مثاليته المرهفة مثّل واقعًا يمكن القياس عليه والاستلهام منه.
وفي المقابل نجد النموذج الثاني: يتمثل في دولة بني إسرائيل في عهد نبي
الله موسى ﵇ بدلالاتها الغنية ونتائجها، كنموذج قياسي للإخفاق في أداء
هذه الوظيفة، يمكن أن يمثل عنصر خبرة في فهم أسباب الإخفاق النفسية والإيمانية
والأخلاقية والاجتماعية للنموذج الذي يعد افتراقًا عن إطاره العقيدي في مستويات
الممارسة ويصلح في فهم أي مرحلة تاريخية أخرى.
النموذج الثالث: من النماذج التاريخية نموذج الدولة في عهد عمر بن
عبد العزيز: باعتبارها مؤشرًا قويًا على إمكانية التطبيق، ومدى النجاح في
الاقتراب من النموذج القياسي؛ متى ما صحت المنطلقات وتبنت الدولة أداء هذه
الوظيفة، هذا ما تظهره التجربة وتؤكده الدلالات التي يمكن استخلاصها
هنا.
وفي المقابل يأتي النموذج الرابع: ليبرز تجربة دول (ملوك الطوائف)
باعتبارها نموذجًا تاريخيًا للإخفاق؛ سواء في الميلاد أو التأسيس أو في الممارسة
التي افترقت كثيرًا عن الإطار العقيدي الجامع.
وفي الخاتمة:
يعود المؤلف فيفصّل في قضية التميز المنهجي الذي افتتح بها دراسته القيمة.
- فيمايز بين الوظيفة العقيدية للدولة الإسلامية وبين الوظيفة الدينية للدولة
البابوية التي يقدس فيها الحاكم، وتطلق سلطاته كما هو معروف في الخبرة
الأوروبية وفي النموذج الفرعوني، أما النموذج الإسلامي فيجمع بين إلهية
المصدر، والطبيعة الاجتهادية المنضبطة بالأصول الشرعية - المحتملة للخطأ
والصواب.
- كما يمايز بينها وبين الدولة والحكومة الأيديولوجية التي تقوم على فكرة
إلغاء الدين باسم السياسة، والمجتمع الديني باسم سيادة المجتمع المدني، أما الدولة
الإسلامية فالسياسة في حركتها تصير دينًا، كما يعبر الدين عن الظاهرة السياسية.
- ويمايز كذلك بينها وبين الدولة والحكومة القيادية التي ظهرت في أعقاب
الحرب العالمية الثانية والتي يبرز فيها دور محوري للزعامة السياسية التي تجسد
عقيدة الأمة، وهو نموذج يمكن إدراجه تحت الفرعونية السياسية.
- وكذا الأمر مع الدولة العلمانية التي تزعم خدمة الصالح العام، وتقوم على
الفصل بين ممارسة السلطة والنواحي العقيدية، وبدلًا من المعتقد أو الدين فإنها
تقدس الدستور، ويأتي سن القوانين وفق التأسيس الوضعي للمصالح المشتركة
للمواطنين والتي تحكمها لغة القوة لا الحق.
ثم يُسدل الستار بمجموعة من الدلالات السياسية لممارسة الوظيفة العقيدية في
الواقع المعاصر:
فعلى المستوى النظري:
- يؤكد على أن الوظيفة العقيدية تقدم تنظيرًا حقيقيًا لمفهوم الدولة ونشأتها
وتطورها، وهو ما زال يشهد أزمة وتضاربًا في الفكر الأوروبي.
- كما يؤكد على أهمية الانطلاق من النموذج المعرفي المستمد من الوحي في
التفاعل الموضوعي مع الواقع، وفي تقديم رؤية على درجة عالية من الوضوح
والضبط والتكامل لبناء نظرية الدولة ووظائفها في إطار التنظير السياسي الإسلامي
وعلى المستوى العملي والحركي:
- يؤكد على حقيقة أن وجود عقيدة أو فلسفة سياسية واضحة وحقيقة بشرية
مؤمنة وملتحمة بها، ووجود سياسة عامة نابعة منها هو الذي يحدد للدولة خطوات
ممارستها الحركية، وماذا تريد على وجه التحديد.
- كما أن الوظيفة العقيدية تطرح إجابات معاصرة لقضايا الواقع على مستوى
الأنظمة والمجتمعات العربية والمسلمة، بالإضافة إلى الواقع العالمي.
- كما تقدم منهجًا للتعامل مع الأزمات التي يعاني منها الواقع (دلالات
الحاضر)، إضافة إلى غناها بالحلول للخروج منها (دلالات المستقبل) .
- وهي تقدم منهجًا لمعالجة الأزمات الثلاث الأساسية التي تواجه الدول
العربية والمسلمة: أزمة التأسيس.. أزمة الهوية.. أزمة الشرعية.
- إلى جانب ما تقدمه من تفسير لظهور حركات التجديد والإحياء الإسلامية
ونموها من جهة، وفهم حركات التبديد من جهة أخرى.
وعلى المستوى الدولي تمنحنا الدلالات الآتية:
- فهم جوانب الاستقرار في الدول المتقدمة.
- تراجع مفهوم العلمانية أو اللادينية في الواقع العالمي المعاصر.
- تقدم تفسيرًا لما نشهده من سقوط الأيديولوجية؛ إذ تمثل دراسة الوظيفة
العقيدية مدخلًا مقارنًا لتحليل السلوك الداخلي في الأنظمة القائمة في تعاملها مع
شعوبها ومجتمعاتها؛ من حيث علاقة التربية السياسية، والتلقين الأيديولوجي،
والتعبئة السياسية.
- عودة الدين ليمارس دورًا مهمًا على الساحة الدولية.