العدد ٦١٦ - بتاريخ: ٢٣ - ٠٤ - ١٩٤٥
إلى صاحب المعالي عبد الرزاق السهوري بك
رأي واقتراح
إن من المحال أن ننقل الأمة كلها إلى العلم عن طريق
المدرسة، ولكن من الممكن أن ننقل العلم عن طريق المدرسة،
ولكن من الممكن أن ننقل العلم كله إلى الأمة عن طريق
الترجمة
يا صاحب المعالي، إن أخص ما يميزك على نظرائك في العلم والحكم أنك تقدس الحقيقة وتطلب الحق. وإن سبيلك إلى ذلك عقل راجح واضح يتعمق ويتبسط، ويحيط ويستوعب، ويدقق ويحقق، ويستقرئ ويستنبط؛ فإذا رأيت الحق في جانبك أقنعت ومنطقك سديد وحجتك ملزمة؛ وإن رأيته في الجانب الآخر اقتنعت وعقلك راض ونفسك مسلمة. وقد أجمع الذين عرفوك أن في مناقشتك الرأي أو في مطارحتك الحديث متعةً للعقل والذهن؛ لأنك توضح الخطة وتحدد الرسوم وتعين الغاية، ثم تعرض الرأي عالما بما تقول، وتسمع الرأي فاهمًا لما يقال، ثم تعارض القول بالقول، وتوازن الدليل بالدليل، ثم تحكم الحكم المسبب لك أو عليك فلا تدع للمكابرة والمماراة سبيلًا إلى استئناف أو نقص!
لذلك أحببت أن أتقدم إلى معاليك برأي يتصل بالتقافة؛ ويقيني أنك إذا اقتنعت به أمضيته؛ وإذا أمضيته كان حريًا أن يضيف عصر الفاروق إلى عصر عصور بركليس وأغسطس والمأمون ولويس الرابع عشر، وهي كما تعلم العصور الذهبية التي تحدد المراحل المتعاقبة للإنسان المتمدن في طريقه إلى المعرفة.
تعلم معاليك أن أدبنا الجديد لا يزال ناقصًا في نوعه قاصرًا في بيانه. ناقص في نوعه لأنه أنكر قديمه وجهل جديد الناس، فلم يغذه ماض ولم يمنه حاضر، فظل مخدج الخلق لا هو حي ولا هو ميت. ولقد كان أدبنا القديم في حدود مراميه اللسان العام لخوالج النفس الإنسانية في أكثر بقاع الأرض، فلم تكن هناك فكرة تجول في ذهن كاتب، ولا صورة تتمثل في خاطر شاعر، إلا وجدت في هذا الخصم المحيط صدفة تستقر فيها. فلما تحولت
عن مذاهبه الأنهار، وجفت على جوانبه الروافد، عاد كالبحيرة المحدودة لا يمدها إلا قطرات المطر ودفعات السيل حينًا بعد حين. فالقارئ العربي الحديث لا يجد فيما أثر منه ولا في أكثر ما استجد فيه غذاء عقله ولا رضا شعوره؛ لأن المأثور منه ناقص لانقطاعه عن سير المدنية، والجديد منه ناقص لخلوه من الآداب الأجنبية. والغريب المخجل أن المرء يقرأ أي نابغة من نوابغ العالم في أي لغة من لغات التمدن إلا في اللغة العربية! فالتركي مثلًا يستطيع أن يقرأ في لغته هوجو كله، وشكسبير كله، وجيته كله؛ ولكن العربي لا يجد في لغته لهؤلاء العباقرة العالميين إلا كتابًا أو كتابين اختارهما مترجم على ذوقه ونشرهما على حسابه!
فإذا أردنا يا معالي الوزير لأدبنا أن يتسع في حاضره كما اتسع في ماضيه، فليس لنا اليوم غير سبيل الأمس: نرفده بآداب الأمم الأوربية، ونصله بتيار الأفكار الحديثة؛ فإن لكل أمة مزايا، ولكل بيئة خصائص. ولن يكون أدبنا عالميًا ما لم يلقح بآداب العالم؛ والمحاكاة والاحتذاء من أقوى العوالم أثرًا في الأدب.
والأدب العربي قاصر في بيانه، لأنه مقطوع الصلة بحضارة العصر، فلا يستطيع أقدر كتابنا أن يتحدث عما يستعمل من ماعون وأثاث، ولا أن يصف ما يركب من باخرة أو طائرة، ومجمعنا اللغوي على ما نرى من نشاه لن يقدم إلى الناس معجمه المنتظر إلا بعد جيل أو جيلين، حين يكون كل شيء في العالم قد تغير أو تطور، فيصبح معجمه في الجدة يومئذ كمعجم (لسان العرب) اليوم! والزمان يا معالي الوزير يسرع، والعالم كله يجد، والساري على مركب العجز لا يلحق، والبيان قاصر لصف الخرس، واللغة الناقصة ثلاثة أرباع الجهل.
وما قلناه في اللغة والأدب تقوله في العلم والفن؛ فإن ما في العربية منهما لا يعدو في الغالب أن يكون ملخصات مجهولة النسب، أو مقتبسات قليلة الغناء، إذا نفعت أحدًا فإنما تنفع طلاب المدارس. أما الشعب الظامئ إلى المعرفة فلا يجد بين يديه من أمهات الكتب العلمية والفنية ما ينفع غليله ويسد عوزه. وما دام المر كذلك فسيظل اللسان العربي والعقل العربي محصورين في حدود القرون الوسطى لا يواكبان ركب الحياة، ولا يسايران تقدم الفكر.
إن العلوم اليوم أوربية وأمريكية ما في ذلك شك. وإن الفروق التي باعدت بين الشرق والغرب في مدلول الإنسانية الراقية إنما يجمعها كلها لفظ العلم. وهذا العلم الذي يسخر السموات والأرض للإنسان الضعيف، ويذلل القطعان الملايين للراعي الفرد، سيبقى غريبًا عنا ما لم ننقله إلى ملكنا بالتعريب، ونعممه في شعبنا بالنشر؛ ولا يمكن أن يصلنا به أو بديننا منه كثرة المدارس ولا وفرة الطلاب، فإن من المحال أن ننقل الأمة كلها إلى العلم عن طريق المدرسة، ولكن من الممكن أن ننقل العلم كله إلى الأمة عن طريق الترجمة.
فالترجمة إذن يا معالي الوزير هي الوسيلة الأولى لدفع القصور عن اللغة، وسد النقص في الأدب، وكشف الظلام عن الأمة. وبحسبنا أن ننقل معجمًا من المعاجم العلمية الأوربية لتصبح لغتنا كاملة وثقافتنا شاملة؛ فإنا مضطرون في أثناء الترجمة أن نضع المصطلحات الحديثة لكل علم وفن، فلا يتم المعجم حتى تتم اللغة. وإذا نقلنا إلى العربية نتاج القرائح لأقطاب العلوم والفنون والآداب من الإنكليز والأمريكان، والفرنسيين والألمان، والروسيين والطليان، أصبح هؤلاء العالميون جزءًا من كياننا الأدبي، وركنًا في بنائنا العلمي، نعتز به ونستمد منه ونفتت فيه ونزيد عليه، كما فعل آباؤنا الأقدمون بما نقلوه من علوم الإغريق والهنود واليهود والسريان والفرس.
لذلك أرى - ورأيك الأعلى - أن تنشأ دار للترجمة مستقلة عن ديوان الوزارة، يكون لها من جلالة القدر ونباهة الذكر ما للجامعتين؛ فإنها على اليقين ستكون جامعة شعبية لا تقل عنهما في الخطر والأثر؛ أو قل إنهما الميدانان المتقدمان وهي مركز التموين الذي يمدهما بالميرة والذخيرة والمدد. ثم يختار لها مائتان على الأقل من المترجمين النابغين في لغتهم وفي اللغات الأوربية الثلاث، ينقلون الآداب الأجنبية نقلًا كاملًا صحيحًا، فلا يدعون علمًا من أعلام الأدب والعلم والفن والفلسفة إلا نقلوا كتبه ونشروها على حسب ترتيبها وتبويبها في طبعاتها الأصلية.
هذه الدار ستنقل إلى العربية كل يوم أربعمائة صفحة مصححة منقحة مهيأة للنشر، قد تكون كتابين أو كتابًا أو جزءًا من كتاب على حسب النظام الذي يوضع لها. فإذا فرغت من ترجمة الموجود فرغت لترجمة المستجد، فلا يكون بين ظهور الكتاب في أوربا وظهوره في مصر إلا ريثما يترجم هنا ويطبع. أما نفقات الدار فلا تزيد على مائة ألف جنيه؛ وقد
تنقص إلى نصف ذلك إذا ساهم فيها الأمراء والأغنياء وجامعة الدول العربية. على أن ما ينفق في سبيل هذا العمل العظيم يقل مهما كثر في جانب ما يؤتيه من تجديد اللغة، وتطعيم الأدب، وتعريب العلم، وتعميم الثقافة، وتدعيم النهضة، وتسيير القراءة، وتشجيع القارئ، وفي تحقيق منفعة واحدة من هؤلاء تخليد لذكر من قام بهذا العمل أو شارك فيه أو أعان عليه؛ فما بالك إذا حقق هذه المنافع جمعاء؟
ذلك جوهر الفكرة يا معالي الوزير عرضته عليك، أما النظر في تأثيلها وتفصيلها فأتركه إليك.
احمد حسن الزيات
النيف في العدد
للأستاذ محمد إسعاف النشاشبي
في مقالة (أبو العلا المعري) في الرسالة الغراء ٦٠٤ في الحاشية رويت هذا الخبر في (الموشح):
(نظر يعقوب الكندي في شعر أبي تمام فقال: هذا رجل يموت قبل حينه، لأنه حمل على كيانه بالفكر. ويقال: إن أبا تمام مات لنيف وثلاثين سنة)
فقال لي في القاهرة عالم كبير: (لثلاثين سنة ونيف)
فقلت: هذا ما جاء في (لسان العرب) - عنيت المعجم - ولكن المبرد في (الكامل) في مواضع كثيرة قدم هذا المؤخر. ومثله غيره من الأدباء وكتاب السير والمؤرخين والعلماء. والذي ورد في (الموشح) هو كلام الإمام المرزباني لا ريب فيه، ولا تبديل وقد بعثني تنبيه ذلك العالم على إملاء هذه الأحرف.
لم تجئ (النيف) مع العدد - حسب ظني - في كلام جاهلي أو إسلامي متقدم، فهي في هذا الاستعمال إسلامية متأخرة أو مولدة متقدمة. وإذا صاحبت قولًا جاهليًا أو إسلاميًا متقدمًا فقل: أنه مصوغ أو مبدل أو هو من عند راوية المحدث. ذكر المسعودي في (المروج) هذه الجمل من خطبة منسوبة إلى علي (﵁): (وقد زعمت قريش أن أبن أبي طالب شجاع ولكن لا علم له بالحروب. تربت أيديهم! وهل فيهم أشد مراسًا لها مني، لقد نهضت فيها وما بلغت الثلاثين، وها أنا ذا قد أريت على نيف وستين)
ورواية الرضي في (المجموعة النهجية) (وها أنا ذا قد ذرفت على الستين)، ورواية المبرد في (الكامل): (ولقد نيفت اليوم على الستين)
فإن قال الإمام ما قال فليس هناك إلا (ذرفت أو نيفت على الستين) فاعرف ذلك ولا تثق بما روى المسعودي.
لم يقل ابن دريد في كتابه (جمهرة اللغة) - وهو أقدم معجم بعد العين - في النيف إلا هذا (النيف الزيادة من قولهم نيفت على السبعين أي زدت عليها) ولم يزد. . .
ولم يحدث سيبويه في (الكتاب) ولا ابن سيده في (المخصص) في تلكم اللفظة في باب العدد بشيء.
يقول الجوهري في صحاحه: (النيف الزيادة، يخفف ويشدد، وأصله من الواو، يقال: عشرة ونيف ومائة ونيف)
وقال اللسان: (الأزهري: يقال: هذه مائة ونيف - وبتشديد الياء - أي زيادة، وعوام الناس يخففون ويقولون ونيف، وهو لحن عند الفصحاء. الأصمعي: النيف والنيف كميت وميت. قال اللحياني: يقال: عشرون ونيف ومائة ونيف وألف ونيف، ولا يقال إلا بعد عقد.
وفي (المصباح): قال أبو العباس: الذي حصلناه من أقاويل حذاق البصريين والكوفيين أن النيف من واحد إلى ثلاثة، والبضع من أربع إلى تسع، ولا يقال نيف إلا بعد عقد نحو عشرة ونيف ومائة ونيف وألف ونيف.
وفي (همع الهوامع): هما - يعني البضع والبضعة - من ثلاث إلى تسع، وبذلك فارقه النيف فإنه من واحد وفارقه أيضًا في أنه يكون للمذكر والمؤنث بغير هاء.
فالنيف كما يستدل مما أورده الجوهري والأزهري واللحاني والفيومي - تتأخر ولا تتقدم، تعطف على العدد، ولا يعطف عليها. وقد قدم المبرد فقال في كامله (رغبة الآمل ج٣ ص١٨١:. . . فقال الحسن ونحن إذ ذاك نجري على نيف وسبعين ألف ملاح. ومثل ذلك في ج ٤ ص ١٩٧ وج ٧ ص ٢٤٤ وفي ج ٨ ص ٩٥ وأنا أروى هذا الخبر بكامله إكرامًا لبطولة المهلب وبنيه ورجاله وبطولة قوم شجعان يقول شاعرهم وقائدهم:
ألا أيها الباغي البراز تقربن ... أساقك بالموت الزعاف المقشبا
فما في تساقي الموت في الحرب سبه ... على شاربيه فاسقني منه واشربا
قال أبو العباس:
وجه الحجاج إلى المهلب رجلين أحدهما من كلب، والآخر من سليم يستحثانه بالقتال، فقال المهلب متمثلًا:
ومستعجب مما يرى من أناتنا ... ولو زبنته الحرب لم يترمرم
وقال ليزيد: حركهم، فحركهم فتهايجوا وذلك في قرية من قرى إصطخر، فحمل رجل من الخوارج على رجل من أصحاب المهلب فطعنه فشك فخذه بالسرج، فقال المهلب للسلمي والكلبي: كيف نقاتل قومًا هذا طعنهم! وحمل يزيد عليهم، وقد جاء الرقاد، وهو من فرسان المهلب على فرس له أدهم وبه نيف وعشرون جراحة، وقد وضع عليها القطن، فلما حمل
يزيد ولى الجمع، وحماهم فارسان، فقال يزيد لقيس الخشني: من لهذين؟ قال: أنا. فحمل عليهما، فعطف عليه أحدهما، فطعنه قيس الخشنى فصرعه، وحمل عليه الآخر فعانقه، فسقطًا جميعًا إلى الأرض، فصاح قيس الخشني: اقتلونا جميعًا. فحملت خيل هؤلاء وخيل هؤلاء فحجزوا بينهما، فإذا معانقة امرأة، فقال قيس مستحييًا، فقال له يزيد: أما أنت فبارزتها على أنها رجل، فقالت: أرأيت لو قتلت، أما كان يقال قتلته امرأة.
ولم يناقش العلامة المرصفي في (رغبة الآمل) صاحب (الكامل) في موضع من المواضع الأربعة في حين أنه نبه على أشياء غير قليلة في كتابه.
والحريري الذي اعتاد تخطئه الصواب في (درته) لم يغلط إلا من خفف النيف.
وقال أبو بكر الخوارزمي في إحدى رسائله (ص١٣٢ مطبعة الجوائب): في نيف وسبعين من جماعة شيعة.
ومثل هذا الاستعمال في مروج الذهب ج ٢ ص ١٩٥ وج ٣ ص ٥٨.
وفي تاريخ الطبري ج١١ ص ٢١٢.
ومثله في (إرشاد الأريب إلى معرفة الأديب) ج١ ص ٢١٦ وج ٢ ص١٤١ وج ٤ ص٢١٥ وج ١٦ ص٢١٩ وج ١٧ ص٢٣١ وج ١٨ ص٨١.
ومثله في (معاهد التنصيص) ج١ ص١٠٢ وج ٢ ص١١٦ و١٨٢ وفي (كليات أبي البقاء) ص٣٦٠.
ذلكم ما جاء في مصنفات القوم، وقد نزل النيف في أقواله حيث نزل. وإنا لنستبعد تبديل ناسخين فيها. فما الذي حملهم على تقديم الزيادة على المزيد عليه؟
هل قاسوا النيف على البضع في بعض حالاته فقالوه، أو استخفوا هذا التركيب فمشوه. وهل عليهم فيما أتوه من حرج؟
وهل نؤخر نحن معشر العرب في هذا الزمان أو نقدم. .؟
محمد إسعاف النشاشيبي
لماذا تفلسف الإنسان؟
للدكتور محمد البهي
يعتبر مؤرخو الفلسفة القرن السادس قبل الميلاد بداية التفلسف الإنساني. والفلسفة إذا قيل في شأنها إنها محبة الحكمة، والتفلسف إذا عبر عنه بأنه البحث عن الحكمة، فمن غير شك أيضًا أن الفلسفة في أول عهدها مجموع المعارف التي حررها الإنسان أو استخلصها من المعارف السابقة على عهدها، وأن التفلسف في بداية عهده أيضًا نظر الإنسان في هذه المعارف السابقة لاختيار ما يصلح منها في رأيه للبقاء. فالفلسفة هي معارف مختارة، والتفلسف هو إعمال الروية في تصفيف المعارف التي كانت متداوله في الجماعة الإنسانية إلى حين التفلسف في القرن السادس قبل الميلاد.
والتفلسف إذا كان تصفية واختيار يفرض طبعًا وجود مجموعة من المعارف بعضها محلًا للتصفية والاختيار. وقبل عهد التفلسف كانت هناك معارف متداولة في الجماعة الإنسانية، ولكنها كانت كلها معارف إلهية، أي كانت منسوبة إلى الآلهة، وكانت طائفة بالذات هي طائفة رجال الدين أو من تسمى بالكهنة تقوم بشأنها وتتعهدها بالحفظ والتناقل والشرح. وما عدا هذه الطائفة من طوائف أخرى كانت تقف من هذه المعارف موقف القابل المطيع الذي لا يسمح له بمعارضة أي نوع منها ولو معارضة نفسية داخلية، فضلًا عن معارضتها بالتفنيد عن طريق الحجة أمام آخرين، فهذه المعارف لها قداستها من الجميع، وقداستها تمنع نقدها وتحتم قبولها.
والإنسانية في جماعات مختلفة وفي أجيال متعددة قبلت المعارف الدينية، وقبولها يتضمن تقديسها وعدم نقدها، وتقديسها وعدم نقدها ينسحب إلى تقديس من يقوم بأمرها وعدم معارضته. وما عرف للإنسان من عمل فيها كان عبارة عن شرحها شرحًا عقليًا يساعد على رواجها لدى أصحاب القلق النفسي من التابعين للدين. وبهذا كان عقل الإنسان في خدمة التعاليم الدينية ولتأييد قداستها وقداسة القائمين بأمرها. وقد نسترسل فندعى أو خدمة الإنسان لهذه التعاليم عن طريق عمله العقلي لم يكن لعهد وجودها ونشأتها فحسب، بل استمرت أيضًا في مراحل تطورها. والإنسان بعقله كما أيدها أيضًا وقد دخلتها صنعة الدين. وربما كان تعظيم طائفة الكهنة وتميزها عن بقية الطوائف في الأمم الشرقية القديمة
من عمل الإنسان المؤيد أو من نتائج تأييده لتلك التعاليم عن طريق عمله العقلي، ولم يكن بوحي أصل من أصول أديان تلك الأمم.
وقبل التفلسف الإنساني أو قبل التفلسف الإغريقي في القرن السادس قبل الميلاد كانت تسيطر إذا على معارف الجماعة الإنسانية عدة مظاهر:
١ - كانت المعارف الدينية وحدها هي التي تقود الإنسان.
٢ - وكانت طاعة الإنسان لهذه المعارف ناشئة عن تقديسه لها واعتقاده بعصمتها.
٣ - وكان القائم بأمر هذه المعارف، سواء بتعليمها وتلقيها أو بشرحها وتحديد مدلولات عباراتها، طائفة معينة هي طائفة الكهنة.
٤ - وعمل الإنسان العقلي كان مرتبطًا بأصول هذه التعاليم وفي خدمتها ولغاية تمكينها من النفوس الحائرة.
وإذا كان القائم بأمر التوجيه في الجماعة الإنسانية طائفة معينة، وإذا كانت في توجيهها تصدر عن إرادة الله ومن تعاليم وسيط في الكون وهو الرسول، وإذا كان غيرها من الطوائف في الجماعة عليه أن يخضع ويطيع فحسب، فليس هناك من ضمان في أن يبقى توجيه الطائفة المعينة في دائرة التعاليم الأولى للدين. وليس هناك من ضمان أيضًا في أن يكون شرحها لهذه التعاليم في حدود الغاية التي يبغيها صاحب الرسالة، بل يجوز أن تجعل هي من الدين سرًا تختص بعلمه دون بقية التابعين وهو غير ما عرض على هؤلاء التابعين، ويجوز أن تشرح ما عرف لهؤلاء باسم الدين بما تراه هي لا بما يهدف إليه الدين نفسه. وإذا جعلت من الدين سرًا خاصًا بها فليست هناك لأحد استطاعة في أن يراقبها فيه، وإذا فسرت ما عرفه الناس من تعاليم الدين بما تراه هي فإسناد التوجيه إليها خاصة وقيامها وحدها دون سواها بأمر هذه التعاليم يحميها من التجريح ومن رميها بأتباع الهوى والغرض في التفسير. ثم نسبتها إلى مقدس هو الدين يزيد في حميتها وفي إبعاد الأغراض الخاصة عنها.
وفي طبع الإنسان إذا شعر بالتمييز أن يطمع في أن تتسع دائرته حتى ليود أن يصبح طبيعة أخرى مغايرة لطبيعة الإنسان ولكنها أرقى منها. ورجال الدين أو طائفة الكهنة كانت متميزة لأنها اختصت بمعرفة الدين وشرحه والقيام عليه، وطمعت أيضًا في أن يزداد
تميزها. وقد زاد حتى عدت في بعض العهود أبناء للآلهة أو من سلالتها كما اعتبرت بعض الطبقات الأخرى عبيدًا لها.
وانقسمت الجماعة الإنسانية عندئذ إلى قسمين متقابلين: قسم شريف هو طائفة الكهنة، وقسم أخر خسيس هو العمال والأكرة.
وإذا الإنسان أو ادعى تميزه إلى حد أن يعتبر طبيعته مغايرة لطبيعة من دونه، في الوقت نفسه يتولى هو أمر هذا الذي دونه، فتوليه للأمر يصدر فيه عن الشعور بالمفارقة. والكهنة كذلك جعلوا تكاليفهم ورسومهم في العبادة مختلفة أيضًا.
وهكذا آل الدين الذي شأنه أن يسوى بين الناس في الطبيعة ويجعل تفاوتهم في بعدهم أو قربهم من مثله الأعلى، إلى أن يكون عاملًا في التفريق بين طبائعهم. وهكذا آل أمر رجال الدين إلى أن يكونوا طبقة متميزة، وآل توجيههم إلى أن يكون إملاءً للمحافظة على تميزهم أو للمحافظة على بقاء دولتهم. وبالتالي أصبح الدين صناعة محتكرة، وأصبحت المعرفة المسيطرة على الجماعة الإنسان إلى سعادته، بل لإسعاد طائفة معينة.
هذا المصير الذي صارت إليه المعرفة الدينية، وصار إليه رجال الدين فيما قبل القرن السادس قبل الميلاد، وصارت إليه الجماعة الإنسانية، حمل بعض الناس على أن يثور، وعلى أن يسلك طريق الفكر في ثورته للرد والإقناع. ولم تكن ثورته الفكرية حبًا في معالجة الجدل، بل لوضع حد لامتهان الإنسان، ورد اعتبار الإنسان، وتخليص الإنسان من الإنسان، وإسعاد كل فرد من الإنسان لا طائفة معينة بالذات. وتوجه هذا البعض إلى تعاليم الكهنة لا ليقرها ويقبلها كما كان الشأن بالنسبة إليها بل لينقذها. ومعيار نقده ليس السماع والرواية، وليس الإذعان للعصمة والقداسة، بل عقله ومنطقه.
وأطلق على هذه الثورة الفكرية تفلسفًا. والنفر الذي رفع علم هذه الثورة كان من الإغريق. والشرق إذا كان فكر قبل هذا، وأنتج في محصول الفكر البشري، فقد كان على نحو ما بينا في دائرة الدين ولخدمة المعارف الدينية. والإصلاح التي قامت في الشرق لرفع مستوى الإنسان ورد اعتباره وإزالة الفوارق الطائفية كانت إصلاحات دينية كالزرادشتية والبوذية. فالأولى كانت تعديلا دينيًا أو إصلاحًا دينيًا للديانة الشعبية الآرية التي قامت على عبادة النار والطبيعة المحسوسة، والثانية كانت تعديلًا للبراهمية التي حولت الجماعة الهندية إلى
طبقات متفاوته في الطبيعة.
وبنشأة التفلسف تكونت الفلسفة، وأصبح في الجماعة الإنسانية نوعان من المعرفة: المعرفة الدينية، والمعرفة الفلسفية أو الإنسانية. وإذا كانت الأولى يدعى فيها العصمة، فالثانية للإنسان أن يصوب أو يخطئ فيها. وإذا كانت مبادئ الأولى محدودة لأنها وقف على الوحي، فالثانية قابلة للزيادة والنماء لأنها في متناول كل الأجيال الإنسانية. وإذا كان رجال الدين هم المحافظون في كل أمة بحكم موقفهم من عدم التصرف في معارف الدين، فالفلاسفة هم رجال الثورة الفكرية وأصحاب التطور في توجيه الإنسان. وإذا كان رجال الدين يضعفون من قيمة الإنسان واعتباره، وقد يلغون أثره في الحياة، ويردون كل أثر فيها إلى الله، لتتضاعف بذلك عظمة الإله، فالفلاسفة يشيدون بالإنسان وينسبون إليه أثرًا ويسندون إليه فعلًا في تغيير الحياة نفسها.
والفيلسوف وإن كان رجل ثورة على التعاليم الدينية، فثورته في الواقع على التعاليم التي كونها الإنسان باسم الدين، والتي ربما قلب بها أوضاع الدين وحرف بها هدفه. والفيلسوف وإن رمى بالإلحاد فرميه به عادة من رجال الدين، وليس بلازم أن يكون منكرًا للدين وإن أنكر تعاليم رجاله. ولكنه مع عدم إنكاره الدين لا يبلغ مبلغ رجل الدين في إلغاء وجود الإنسان بغيه إظهار عظمة الله.
ولأن التفلسف في بدايته كان خروجًا على تعاليم رجال الدين وعلى المألوف من المعارف المسيطرة على الجماعة الإنسانية عد الفيلسوف مناوئًا لرجل الدين وعدت الفلسفة عدوة للدين. وبمقدار ما في القضية الأولى من صدق بمقدار ما في الثانية من مبالغة. إذ الأديان في طبيعتها تنظر إلى أفراد الإنسان نظرة مساواة وتهدف إلى إسعادهم جميعًا، وكذلك الشأن في الفلسفة، وفقط طريق أحدهما قد يختلف عن طريق الآخر.
وكما لم تستطع الفلسفة أن تلغى الأديان كذلك هذه لم تستطع إلغاء الفلسفة، بل الفلسفة إن لم تنته إلى ما ينتهي إليه الدين، تعترف بحيز له لا تستطيع السير فيه إذا اقتحمته، والدين في وضعه الأصلي إذا لم يشجع التفكير الإنساني في دائرة ما يرسمه له يدع له مجالًا خاصًا به، لا يبدى - إذا أبدى - رأيًا في ناحية من نواحيه إلا عن طريق الإجمال.
وما بين الفلاسفة ورجال الدين، فلأجل توجيه الإنسان. فالفلاسفة يرون أن رجال الدين لما
لتعاليم الدين الذي ينسبون إليه من قداسة، ولما لهم هم أنفسهم من طبيعة إنسانية تميل إلى الجاه والسلطان، قد يكون لهم خطر على الإنسان في قيادتهم له إن احتكروا الدين وجعلوا فهمه وفقًا عليهم وحدهم. فلكي لا يقع هذا الخطر يذكر الفلاسفة بتفلسفهم الإنسان بقيمته واعتبار وجوده، حتى لا يكون انجذابه إلى تعاليم رجل الدين عن غير روية واختيار. ورجال الدين لأنهم يرون في الفلاسفة منكرين لإفهامهم الدينية ومفرقين بين الدين وتعاليمهم، ومحرضين الإنسان على عدم الانقياد لهم في يسر وسهولة يقررون بعد الفلاسفة عن التوجيه الصحيح للإنسان ويصورونهم منحرفين عن الدين.
وإذا كانت الفلاسفة في بدايتها تكونت من المعارف الدينية، فالفلاسفة في العصور المختلفة إلى عصرنا نشئوا تنشئة دينية وكانوا من رجال الدين قبل أن يصيروا من رجال الفكر، وإن اختلفت بدايتهم عما صاروا إليه، فليس لأنهم أنكروا الدين، بل لأنهم خالفوا رجال الدين في تصويرهم للدين وعرضهم له.
وإذا كان تفلسف الإنسان في أول الأمر لرفع طغيان الإنسان باسم الدين، فلم تزل حرية التفكير التي هي أساس التفلسف وسيلة الإنسان السلمية لتكبح اعتداء الإنسان باسم أي شيء آخر.
محمد البهي
صلوات فكر في محاريب الطبيعة
للأستاذ عبد المنعم خلاف
مع العالم الأكبر
لنا نحن الآدميين عالم صغير، هو الأرض. شغلنا به وبصغاراته عن العالم الأكبر وغاياته، بل إن لأكثرنا عالمًا لا يعدو أن يكون بيته أو حجرته أو حقله أو وظيفته أو ديناره أو كأسه أو بطنه، إلى آخر هذه التفاهات.
وقد مضينا نقطع العمر هكذا دائرين على هذه الصغارات كما يدور الذباب على القاذورات والعفونات. . . وكأنه لا يعنينا من شأن هذا العالم الأكبر الذي نرى معالمه العظيمة في السماء تضيء لنا، وتنادي عيوننا بنورها إلى النور الأكبر الذي يضيء ذلك العالم، ما نراه ولا ما نراه، لنتجه إليه بآمالنا وأفكارنا ومساعينا، ولتتسع سماحة نفوسنا باتساع عالمنا الذي يشغل بالنا؛ فإن الذي يتجه إلى الكثير ويعنى بالعظيم، قليلًا ما يخاصم على القليل والحقير. وإن السر في سماحة النفس التي شغلتها السماء فلم تخلد إلى الأرض، هو هذا الاتجاه إلى مفاتح الرحمة وكنوز الثراء وخزائن النور الأعلى!
لهم عذرهم أولئك الذين مضوا قبل التاريخ، وقبل معرفة جدود الأرض وضآلتها ومركزها الصغير في الكون، أن تشغلهم أنفسهم أو ديارهم الضيقة، أو جزرهم المنثورة في محيط مائي، أو واحتهم الضالة في بيداء، وأن يحسبوا أن العالم ضيق لضيق ما يعرفون. . .
ولكن، لا عذر لأبناء هذا الزمان الذي يتلقى صغارهم وناشئوهم كثيرًا من حقائق الكون وأوضاع الأرض وأخبار الأمم مما لم يبسر عشر معشاره لفلاسفة تلك الأزمنة التي خلت وبادت
كما كان يشير الرواد الأولون بأيديهم صوب الدروب والبقاع المجهولة التي كشفوها ورادوها، ينبغي أن يشير الآن رواد الحياة والعلوم للناس إلى الطريق الذي يجب أن يسيروا فيه وحده إلى حقائق الوجود الحالي وعلومه ومعارفه. . . ينبغي أن يشير المعلمون والآباء للأطفال إلى ذلك الطريق. . . ويفتحوا مداركهم على فجاج الحياة ومناجع الأسرار، وأن يشعروهم رهبة الرحلة في هذا الكون!
ينبغي أن يقول الوالد الجسدي أو الروحي لولده عند ما تتفتح مداركه ويستطيع التمييز: يا
بني إني جئت الحياة مثلك. وقبلي جاء أبي وأبو أبي، في حبل نسل طويل يتصل بآدم أبي البشر. . . لنرى هنا ما تراه أنت اليوم بعيونك الجديدة. وقد أصاب عيني الكلال من كثرة التحديق إلى مشاعل النور التي تراها فوق. . . ولم يشغلني عنها من ظلمات الأرض. وحسبك نظرة بالليل الرهيب لترى أن عينيك غريبتان في هذه الظلمات! لأنها لم تصنع لها غربة روحك في كثافة جسمك التي لم تخلق لها. . .
يا بني إن عينيك مخلوقتان لنور الشمس والنجوم التي تعرفها في السماء. . . وكذلك روحك مخلوقة لنور الكون وروحه. ولا تستطيع حياة الظلام الأرضي. . . فأرفع عينيك إلى منابع نورها، وارفع روحك إلى منبع نورها. . . يا بني إننا ألقينا في ظلمات هذه الأرض لغرض عظيم خفي من أغراض واهب الحياة. ثم لا نلبث أن نرفع ونعود إلى ذلك العالم الذي ألقينا منه.
يا بني فكر دائمًا في أن تتخذ سلمًا تعرج عليه روحك إلى هذا العالم، ولا تخلد إلى الأرض إخلاد حشراتها وحيواناتها الدنيئة. ولا تدم النظر إلى تفاهاتها وحقارتها وضيقها، لئلا يضيق نظرك وخلقك وفكرك، وتعشى عيناك من رؤية النور، وهو ما يجب أن تبصر به. . . شتان بين عقلين أحدهما يحدق في النور والثاني يأبى أن يرفع عينيه إليه.
الأول أوسع وأعلم وأروح. . والثاني أضيق وأجهل وأكثف. . . لأنه مطارد ملهوف خائف من فوات فرصة حياة الظلام التي لم ير غيرها إلى غير رجعة، فهو يملأ منها كل أوعيته، وكلما امتلأ غاص حتى لا يبقى منه على سطحها إلا ما يبقى من فقاعة على سطح وحل وحمأ مسنون!
على عتبة من عتبات الكون!
إنما مثل الله، ﷻ، مع أحدنا حين أخرجه من العدم إلى الوجود، وأدخله هذه الأرض ليريه من عجائب ملكوته ما يشير به شهوته وتطلعه للخلود، وحبه للمتاع بملكوته وعجائب صنعه، كمثل غنىٍ أخذ بفقير جائع عارٍ إلى قصره الفاخر، وأوقفه على عتبته وفتح له الباب، فرأى من موقفه هذا ما أثار شهوته للطعام والمتاع والسكني في هذا البيت. . . ولا شك أنه سيسأل هذا الغنى ويتمنى عليه أن يمنحه دخول هذا القصر والخلود فيه والمتاع بما به من بهجة وتعاجيب وثراء. . ولا شك أن موقفه الصحيح ينبغي ألا يكون شغل