العدد ٦٤٥ - بتاريخ: ١٢ - ١١ - ١٩٤٥
الفن عام
نعم. لكن بأي معنى؟
للأستاذ عباس محمود العقاد
(سير كنيث ماكنزي كلارك) هو في الوقت الحاضر أكبر النقاد في فن التصوير بالبلاد الإنجليزية.
وقد تولى إدارة المتاحف الوطنية الكبرى عدة سنوات وهو لم يتجاوز الثلاثين، وبلغ هذه المنزلة الرفيعة في عالم الفن ولما يتجاوز اليوم الثالثة والأربعين.
كتب هذا النقادة العالمي في إحدى الصحف اللندنية بحثًا بدل عنوانه على فحواه وهو (أن الفن ليس لكل إنسان).
ولا نطيل في تلخيص آرائه لأننا قد نستغني عن الإطالة في تلخيصها بمثلين اثنين من أمثلة المتكررة فيهما الكفاية فيما أراد البيان عنه.
إحداهما أن المتحف الوطني اشترى سنة ١٨٤٠ صورة لفان آيك بثلثمائة وثلاثين جنيها إنجليزيًا واشترى معها صورة لجيدو بألف وستمائة جنيه. . . والآن تقدر الأولى بثلثمائة ألف جنيه لو سمح ببيعها، ولا تزيد قيمة الأخرى على الثلاثين.
أما المثل الثاني فهو نتيجة استفتاء لهواة الصور في مجموعة من القطع الفنية الخالدة ومعها بعض القطع التي لا تعلو على طبقة الصور المعدة للإعلان وترويج البضائع.
بيع من هذه المجموعة ثمانون ألف نسخ، وكان أربعة أخماس الصور المعروضة فيها من آيات الفن الكبرى، وما بقي من المجموعة أخلاط وأو شاب.
والذين سئلوا عن رأيهم في أبدع هذه الصور جميعًا هم بطبيعة الحال هواة الفن الذين يسهل على أحدهم بذل الثمن الغالي في كتب التصوير.
ومع هذه أحصيت الأجوبة فإذا بالصور الست المفضلة كلها من غير الآيات الفنية الكبرى، مع أنها تبلغ أربعة الأخماس من صور المجموعة وليست هي بالقلة التائهة بين زحام تضل فيه الأذواق والآراء.
ونعتقد أن المثلين يتكرران في كل بيئة وفي كل فن من الفنون الجميلة، وأن النتيجة لا تختلف عن هذه النتيجة كبير اختلاف.
وإنما يلفت النظر في المثلين أن الغلطة في المثل الأول غلطة نقاد مختصين بالتقويم والتقدير في المتاحف العالمية المعدودة، وأن الغلطة في المثل الثاني غلطة جمهور غفير ولكنه هو جمهور الفن على كل حال.
فما الذي يفهم من هذين المثلين؟
لا يفهم منهما أن ذوق الفن حظ شائع بين سواد الناس، ولا أنه ذوق خاص بالعلية في عصر واحد.
فكيف يقال إذا إن (الفن عام) وإنه تراث عالمي أو تراث إنساني يقاس بمقياس الإنسانية جمعاء؟.
إنما يقال هذا بمعنى واحد لا معنى سواه.
وهو أن الفن (عام) بمعنى أنه للخاصة في جميع الأزمان وليس للخاصة في زمن واحد أو بيئة واحدة.
فإذا كان كذلك كان (إنسانيًا) وكان عامًا بهذا المعنى دون غيره، لأن اتفاق الخاصة على استحسانه في كل زمن هو الدليل على أنه قائم على المزايا الإنسانية التي تنال بالفطرة المهذبة، ولا ترجع إلى الأسباب الموقوتة التي ترفع إلى منزلة الخاصة أحيانًا في بعض العصور من لا يستحقون التمييز والترجيح.
فإذا كان العمل يروق الخاصة في بعض العصور ولا يروق الخواص في العصور الأخرى فذلك هو الدليل القاطع على أنه لا يروقهم لمزية إنسانية باقية، ولكنه يروقهم لسبب من سببين عارضين: أحدهما أن نزوة من النزوات التي تطغي على العقول والأذواق في بعض الأحوال قد طغت على أولئك الخاصة فأضلتهم عن سواء السبيل، والآخر أنها خاصة مزيفة قد صعدت إلى مكان العلية والسراة لعيب من عيوب المجتمع الذي برزت فيه.
فمن قال إن (الفن عام) لا يصح أن يعني بكلامه هذا أنه خلق للعامة وكل من يعقل أو لا يعقل على السواء، وإنما يستقيم كلامه على وجه واحد وهو أن الفن الرفيع إنساني لأنه يعجب الممتازين من بني الإنسان في جميع العصور.
ونحن نقول العامة والخاصة في مسائل الفن والأدب، ونقصد بهما العامة والخاصة في الأذواق والأخلاق والملكات، ولا نقصد بهما عامة العرف الاجتماعي أو خاصة الأوضاع
والتقاليد.
فالغني قد يكون من أحقر العامة في أذواقه وأخلاقه وملكاته، والفقير قد يكون من أرفع الخاصة في تلك المزايا الإنسانية العليا، وقد يكون هو مبدع الآيات الغوالي في الأدب والتصوير والموسيقى والتمثيل كما حدث ويحدث إلى آخر الزمان.
بل نحن نرى أن العامية أوسع نطاقًا من فوارق الغنى والفقر والذكاء والغباء.
فقد يكون الرجل خاصة في الهندسة وعامة في الشعر والكتابة، وقد يكون خاصة في الأدب وعامة في الموسيقى والتصوير، وقد يكون خاصة في فقه اللغة وعامة في أذواق الفنون، وقد يكون خاصة في الخلق والإنتاج وعامة في النقد والشرح والتفسير.
لأن الإنسان الذي يرتقي إلى مرتبة الخاصة في جميع المحاسن الإنسانية غير موجود ولا يتأتى له وجود.
والمقصود على هذا بخواص الفنون والآداب هم أولئك الذين يحسبون فهمها ويملكون وسائلهم وموازين الترجيح فيها.
وعلى هذا الاعتبار يصح أن يقال كما قال أناتول فرانس إن الجمال الفني سهل وإنه على قدر سهولته يكون نصيبه من الجمال.
فأسهل الفنون هو أجمل الفنون.
ولكن ينبغي قبل ذلك أن تسأل: سهل هو على أي الناس؟
فلو كان المقصود أن تكون سهلا على جميع الناس لخرج من الفنون العليا فن المتنبي وأبي العلاء وابن الرومي والبحتري وهو مر وجيتي وشكسبير، وارتقى إلى ذروة هذه الفنون كل نظام من سوقة الجماهير يطربهم بالأزجال والمواويل.
ولكن المقصود بالسهولة هم أولئك الذين استعدوا بفطرتهم وتهذيبهم لفهم الجمال الرفيع في آيات مبدعيه والمعبرين عنه من الشعراء والأدباء والفنانين.
وعلى هذا المعنى أيضًا يقال إن (الفن عام) لأنه يعم كل من تهيأ بفطرته وتهذيبه، وكلاهما من صفات بني الإنسان، وليسا من الصفات المستعارة للآدميين من خارج الحياة الآدمية.
والأمر بعد أوضح من أن يحتاج إلى عناء في إثباته وتمييز صوابه من خطئه.
لآن الحقيقة التي لا مراء فيها أن الأذكياء أكثر من الأغبياء، وأن أصحاب الأذواق أكثر من
المحرومين منها، وأن دقائق البلاغة وأسرار الجمال أخفى من البلاغة الشائعة والجمال المبذول، وأن الإنسان بالفطرة والتعليم معًا أرجح من الإنسان بالتعليم وحده أو بالفطرة وحدها.
ومع ثبوت هذه الحقيقة واستغنائها عن اللجاجة في إقامة البرهان على صحتها لا تكون الدعوة إلى تجريد الفنون من الخاص والعام، ومن الرفيع والوضيع، إلا مسخًا للمزايا وهبوطًا للصاعدين وتسوية بين الذي هو أدنى والذي هو خير.
ولم نر قويًا وهب له الله الصحة يتمارض لأن في الخلق مرضى وضعفاء.
ولم نر ذكيًا رفيع الذهن يحرم على نفسه الارتفاع إلى ذراه لأن في الخلق أغبياء لا يطاولونه إذا ارتفع ذلك الارتفاع.
ولم نر صحيحًا موفور الاشتهاء للمآكل أكل الممعودين، لأن الممعودين لا يهضمون كل ما يهضم من الطعام.
فلماذا نحرم على النوابغ والموهوبين أن يفكروا في شيء لا يقوى على التفكير فيه من حرموا النبوغ وهبات الخلق والابتكار؟
ألان الطعام أرفع وأكمل من الذوق والفكر والشعور؟ ألان الارتفاع والامتياز حرام والشيء الوحيد المباح هو الانحدار والتساوي بين نزلاء الحضيض؟
ليقل ذلك من ينفعه أن ينحدر الصاعدون، وأن تخلو الدنيا من التفوق والرجحان.
وإذا قالوه فلا سبيل لهم إلى تحقيقه إلا بقوة الحيوان دون قوة الإنسان.
أما الإنسان فهو لا يقول هذا ولا يستريح إلى سماعه، ولا يأبى أن يكون الفن عامًا لا يستأثر به أناس بغير الحق والاستعداد، ولكنه يأبى أن يعم ليسقط فيه الرفيع إلى منزله الوضيع، لأن زواله خير من بقائه على هذه الحال.
عباس محمود العقاد
في إرشاد الأديب
إلى معرفة الأديب
للأستاذ محمد إسعاف النشاشيبي
- ١٦ -
ج ٢ ص ٢٢٧: أحمد بن إسماعيل بن إبراهيم بن الخصيب كان بليغًا مترسلا شاعرًا أديبًا متقدمًا في صناعة البلاغة، وكان بينه وبين ابن المعتز مراسلات وجوابات عجيبة. وهو القائل:
خير الكلام قليلٌ ... على كثير دليلُ
والِعيُّ معنى قصيرٌ ... يحويه لفظ طويل
وللبليغ فضولٌ ... وللعيّ فضول
قلت:
خير الكلام قليلُ ... على كثير دليلٌ
وللبليغ فصولُ ... وللعي فضولُ
فالبيت الأول مقفى، والبيت الثالث مصرع، وليس البيتان بمصمتين.
ج ١٨ ص ٢٣٨: ابن التعاويذي:
وعلام أشكو والعهود نقضنها ... بلحاظهن إذا لوين ديوني
هيهات ما للغيد في حب امرئ ... أرب وقد أربى على الخمسين
ومن البلية أن تكون مطالبي ... جدوى بخيل أو وفاء خؤون
ليت الضنين على المحب بوصله ... ألف السماحة عن صلاح الدين
قلت: (وعلام أشكو والدماء مطاحة بلحاظهن) كما روٌى في (الوفيات) في سيرة بطل المسلمين صلاح الدين. وقد يكون الأصل (والدماء مفاحة) وأفاح دمه هراقه كما في (اللسان). وتخلص ابن التعاويذي هو من التخلصات المنكرة وإن لم يبلغ في القبح ما بلغه قول شاعرنا المتنبي:
على الأمير يرى ذلي فيشفع لي ... إلى التي تركتني في الهوى مثلا
قال ابن الأثير - وقد روى البيت في كتابه (المثل السائر): والإضراب عن مثل هذا التخلص خير من ذكره، وما ألقاه في هذه الهواة إلا أبو نؤاس فإنه قال:
سأشكو إلى الفضل بن يحيى بن خالد ... هواك لعل الفضل يجمع بيننا
وفي (معاهد التنصيص) هذا الخبر:
حدثت رابعة البرمكية قالت: كنت يومًا وأنا وصيفة على رأس مولاي الفضل بن يحيى بن خالد البرمكي وبيدي مذبة أذب بها عنه، إذ استؤذن لمسلم بن الوليد الأنصاري، فأذن له، فلما دخل عليه أعظمه وأكرمه واستنشده، ثم خلع عليه وأجازه وانصرف، فما قلت إنه جاز الستر حتى استؤذن لأبي نؤاس، فامتنع من الإذن له حتى سأله بعض من كان في المجلس أن يأذن له ففعل على تكره منه، فلما دخل سلم عليه، فما علمت ولا أمره بالجلوس ولا رفع إليه رأسه، فلما طال عليه الوقوف قال: معي أبيات أفأنشدها؟ قال: افعل، وهو في غاية التكره والثقل، فأنشد إياها، فلما بلغ إلى قوله (سأشكو البيت) قطب وجهه، وقال: أمسك، عليك لعنة الله! اغرب، قبحك الله! وأمر بإخراجه محرومًا فأخرج، والتفت الفضل إلى أنس بن أبي شيخ وقال: ما رأيت مثل هذا الرجل ولا أقل تمييزًا في كلامه منه. فقال أنس: إن اسمه كبير!
فقال: عند من ويلك؟ هل هو إلا عند سقاط مثله وخلق يشاكلونه. . .؟
ج ١٨ ص ١٥٦: قد خدمت سيف الدولة - تجاوز الله عن فرطاته - وأنا ابن تسع عشرة سنة.
وجاء في الشرح: الفرط: الظلم والاعتداء.
قلت: لا يقصد القائل - وهو الحاتمي اللغوي - بهذا الدعاء الظلم والاعتداء. في الأساس: وتقول: اللهم اغفر فرطاتي، ولا تؤاخذني بسقطاتي. وفيه: ولا يخلو أحد من سقطة، وفلان يتتبع السقطات ويعد الفرطات، والكامل من عدت سقطاته. وقد روى التاج هذا القول وقال: السقطة: العثرة والزلة.
ج ٦ ص ٢١٤: قال (الصاحب بن عباد): ما أفظعني إلا شاب ورد علينا إلى أصبهان بغدادي، فقصدني فأذنت له، وكان عليه مرقعة وفي رجليه نعل طاقٌ، فنظرت إلى حاجبي، فقال له وهو يصعد إلى: اخلع نعلك، فقال: ولم؟ ولعلي أحتاج إليها بعد ساعة، فغلبني
الضحك، وقلت: أتراه يريد أن يصفعني. .؟ وجاء في الشرح: يقال: أفظعه الأمر: اشتدت شناعته، وجاوز قدره، وأفظعه الأمر وجده فظيعًا. ويقال: نعل طاق عطف بعضه على بعض، وربما قيل طاق نعل، ومن إضافة الصفة إلى الموصوف قلت: (ما أقطعني) (وفي رجليه نعل مطرقة أو مطارقة) (أتراه يريد).
في التاج: ومن المجاز: قطع خصمه بالحجة. وفي الأساس: بالمحاجة غلبه بكته كأقطعه.
وفي الأساس: ونعل مطرقة ومطارقة: مخصوفة وكل خصفة طراق. وفي النهاية: طارق النعل إذا صيرها طاقا فوق طاق وركب بعضها فوق بعض. وفي حديث عمر: فلبست خفين مطارقين أي مطبقين واحدًا فوق الآخر. وروى بعضهم المطرقة بتشديد الراء للتكثير، والأول أشهر.
ج ١ ص ١٥٧: الرجوع إلى الحق خير من التمادي عل الباطل.
قلت: (خير من التمادي في الباطل) في الأساس: وتمادي في الأمر: تماد فيه إلى الغاية. وفي اللسان: تمادى فلان في غيه إذا لج فيه وأطال مدى غيه أي غايته. وفي (الكشاف) في تفسير (ومن الناس من يقول آمنا بالله وباليوم الآخر وما هم بمؤمنين)
فإن قلت: لم اختص بالذكر الإيمان بالله والإيمان باليوم الآخر؟ قلت: اختصاصهما بالذكر كشف عن إفراطهم في الخبث وتماديهم في الدعارة لأن القوم كانوا يهودًا، وإيمان اليهود بالله ليس بإيمان، وكذلك إيمانهم باليوم الآخر لأنهم يعتقدونه على خلاف صفته، فكان قولهم آمنا بالله وباليوم الآخر خبثًا مضاعفًا، وكفرًا موجهًا لأن قو لهم هذا لو صدر عنهم لا على وجه النفاق، وعقيدتهم عقيدتهم، فهو كفر لا إيمان، فإذا قالوه على وجه النفاق خديعة للمسلمين واستهزاء بهم، وأروهم أنهم مثلهم في الإيمان الحقيقي كان خبثًا وكفرًا إلى كفر.
ج ١٥ ص ١٩٦: وكتب (علي بن يوسف القفطي يعرف بالقاضي الأكرم) إلى القاضي الفاضل رقعة وضمنها البيت المشهور:
نميل إلى جوانبه كأنا ... إذا ملنا نميلٌ على أبينا
قلت: الرواية (نميل على جوانبه) وبعده:
نقلبه لنخبر حالتيه ... فنخبر منهما كرمًا ولينا
والبيتان لأبي الجهم العَدوَى يقولهما في معاوية (﵁) وقد رواهما ابن قتيبة في
(عيون الأخبار) في (باب الحلم والغضب).
ج ١ ص ١٣٨: تنسم أعلى السماء. قلت: تسنم أعلى السماء. في التاج: تسنم الشيء تسنما وسنمه تسنيما علاه. وتنسم النسيم إذا تشممه كتنسم العليل والمخزون إياه فيجدان لذلك خفة وفرحًا.
ج ٦ ص ١٥:. . . قد والله زانيته دفعات.
وفي الشرح: في الأصل زينته فأصلحتها إلى زانيته بمعنى نسبته إلى الزنا ويقال أزناه نسبه إلى الزنا.
قلت: الأصل صحيح وياقوت هنا ينقل من الأغاني واللفظة في كتاب أبي الفرج هي كما جاءت في (الإرشاد) في الأصل. وفي (الأغاني) هذا الخبر:
المدائني قال: قال عبد الله بن مسور الباهلي يومًا لأبي النضير وقد تحاورا في شيء: يا ابن اللخناء، أتكلمني ولو اشتريت عبدًا بمئتي درهم وأعتقته لكان خيرًا منك؟ فقال له أبو النضير: والله لو كنت ولد زنا لكنت خيرا من باهلة كلها. فغضب الباهلي، فقال له بشار: أنت منذ ساعة تزني أمه ولا يغضب، فلما كلمك كلمة واحدة لحقك هذا كله. فقال له: وأمه مثل أمي يا أبا معاذ؟ فضحك ثم قال: والله لو كانت أمك أم الكتاب ما كان بينكما من المصارمة هذا كله.
وقد أورد اللفظة كما قصد هنا الصحاح والأساس واللسان والتاج. وفي كتاب سيبويه ج ٢ ص ٢٣٥: فأما خطأته فإنما أردت سميته مخطئًا كما أنك حيث قلت فسقته وزنيته أي سميته بالزنا والفسق كما تقول: حييته أي استقبلته بحياك الله.
ج ١٤ ص ١٠٧: فدخلت عليه وهو جالس على كرسي ملوكي وعليه بغدادية مشهورة وعلى رأسه بطيخية.
وجاء في الشرح. يريد ثيابا بغدادية، والبطيخية قلنسوة على شكل البطيخة.
قلت: (بطيخية) في المصباح: قال ابن السكيت في باب ما هو مكسور الأول. وتقول هو البطيخ، والعامة تفتح الأول، وهو غلط لفقد فعيل بالفتح.
ج ١٣ ص ٣٦: وله (لعلي بن حسن الباخرزي):
يروقك بشرا وهو جذلان مثلما ... تخاف شباه وهو غضبان محنق
كذا السيف في أطرافه الموت كامن ... وفي متنه ضوء يروق ورونق
قلت: (وهو غضبان محنق) في الأساس: مالك مغيظا محنقًا. وفي السيرة لابن هشام وديوان الحماسة:
هل يسمعن النضر إن ناديته ... أم كيف يسمع ميت لا ينطق
أمحمدٌ ولأنت ضنء نجيبة ... في قومها والفحل فحل معرِقِ
ما كان ضرك لو مننت وربما ... من الفتى وهو المغيظ المحنَق
فالنظر أقرب من أسرت قرابة ... وأحقهم إن كان عتق يعتق
ظلت سيوف بني أبيه تنوشه ... لله أرحام هناك تُشقق!
وهذه الأبيات من مقطوعة مصنوعة أوردها محمد بن إسحاق في (السيرة) وقال: (وَقالت قُتَيْلة بنت الحارث أخت النضر ابن الحارث تبكيه) وقد استجادها حبيب - وإنها والله لجيدة - فاختارها في (حماسته).
وابن اسحق هذا هو الذي يقول فيه ابن معين - كما جاء في ميزا الاعتدال ونقد الرجال -: (ما لابن اسحق عندي ذنب إلا ما قد حشا في السيرة من الأشياء المنكرة والأشعار المكذوبة) وجاء في الميزان: (قال أبو بكر بن الخطيب: روى أن ابن اسحق كان يدفع إلى شعراء وقته أخبار المغازي ويسألهم أن يقولوا فيها الأشعار ليلحقها بها) وقد ندد محمد بن سلاّم الجمحي في (طبقات الشعراء) بابن اسحق ونقل طعنه فيه السيوطي في (المزهر).
والنضر بن الحارث أسر في بدر وقتله على بن أبي طالب (﵁) صَبرا عند رسول الله (ﷺ) بالصفراء وقيل بالأٌثيل. (وكان بن الحارث من شياطين قريش وممن كان يؤذي رسول الله وينصب له العداوة، وكان قد قدم الحيرة وتعلم أحاديث ملوك الفرس وأحاديث رستم واسفنديار، فكان إذا جلس رسول الله (ﷺ) مجلسًا فذكر فيه بالله وحذر قومه ما أصاب من قبلهم من الأمم من نقمة الله خلفه في مجلسه إذا قام، ثم قال: أنا (والله) يا معشر قريش أحسن حديثًا منه، فهلم إلى، فأنا أحدثكم أحسن من حديثه ثم يحدثهم عن ملوك فارس ورستم واسفنديار).
قال ابن هشام راوي خبر النضر:
(فيقال (والله اعلم) إن رسول (ﷺ) لما بلغه هذا الشعر قال: لو بلغني هذا
قبل قتله لمننت عليه).
قلت: إن الذي قيل هو من الأباطيل، فما عملت قتيلة في أخيها شعرا، ولم يقل النبي ما عزى إليه، وما كان النضر المحتشد المجتهد في هدم ذاك البناء الإسلامي الإنساني العربي حقيقيًا بأن يمن ذلك الباني عليه.
من خواطر جحا
الغراب الطائر. . .!
للأستاذ كامل كيلاني
(مهداة إلى نقله الشوائع والأخبار الذين عناهم الشاعر بقوله):
(هم نقلوا عني الذي لم أفه به وما آفة الأخبار إلا رواتها)
يسرنا أن ننقل إلى القراء القصة البارعة التالية من المقدمة الشائقة التي صدر بها (عبد الله جحا) خواطره وقصصه نقلا عن المخطوط الجحوي النفيس الذي عثرت عليه، ولعله مكتوب بخط صاحبه أو أحد معاصريه.
قال: (أبو الغصن عبد الله دجين بن ثابت) الملقب بجحا: (سمعت ذات يوم أن رجلا - في أقصى المدينة - تقايأ غرابًا، ثم لم يلبث الغراب أن طار، وغاب عن الأنظار. فسألت مخبري عمن أخبره بهذا؟ فقال: (فلان) فرحت إلى (فلان) أسأله جلية الخبر، فقال: (لقد رويت لصاحبي هذا الخبر، ولكنني لم أقل إن الغراب طار، بل قلت إنه سار (أي مشى)، فسألته عمن أخبره بذلك؛ فقال: (فلان)، فلما سألت فلانًا أخبرني أن الغراب لم يسر ولم يطر، ولكنه وقف ساكنًا، ثم مات بعد قليل. وسألته عمن أخبره بذلك فسماه لي، ومازلت أتقصى الخبر من رواته - واحدًا بعد الآخر -: هذا يخبرني أنه سمع أنه لم يتقايأ غرابًا، بل طائرًا يشبه الغراب. وما زال الخبر يتناقص كلما تتبعته وقربت من مصدره، حتى لقيت صاحب القصة نفسه، فلما أفضيت إليه بما سمعته، وسألته عن جلية الأمر، ضحك متعجبًا من تحريف الأخبار ثم قال: (لقد تقايأت - منذ أيام - فقال أحد الحاضرين مداعبًا: إن قيئك يشبه لون الغراب. ومازال الخبر ينتقل من واحد إلى آخر حتى زعم الزاعمون أنني تقايأت - كما سمعت - غرابًا، ثم لم يلبث الغراب أن طار، وغاب عن الأبصار). . .
(وفق الأصل)
كامل كيلاني
التصوير الفني والعقيدة في القرآن
للأستاذ سيد قطب
طال الجدل بين الأستاذ عبد المنعم خلاف وبيني حول هاتين النقطتين منذ أصدرت كتابي (التصوير الفني في القرآن) ولم يكن بد من أن يطول، فالموضوع في ذاته خصب يحتمل الجدل الطويل، والأمر بيني وبين الصديق في هذا الجدل ليس فكرة عارضة ولا خاطرة سريعة، وإنما هما نظريتان مختلفتان للعقيدة بل للحياة. فما سجلته في كتابي وما ناقشت به الأستاذ عبد المنعم هو خلاصة عقيدتي ورأيي وفلسفتي الخاصة المبنية على كل تجاربي النفسية والذهنية في رحلتي على هذه الأرض. وما كتبه في مناقشتي هو امتداد لآرائه في كل ما قرأت له. وبخاصة في كتابه القيم (أومن بالإنسان)، ذلك الذي أقعدني المرض أربعة أشهر عن أن أفرغ له يستحق من النقد والتنويه
وقد تشعب الجدل بنا في تفصيلات وجزيئات لا مجال لإعادة الحديث فيها بعد هذا الأمد الطويل، فأحب أن أرد المسألة إلى أصلها الواحد الكبير لتكون لدى القراء منها صورة كلية يشارك في دراستها من يشاء
المسألة في صميمها تتلخص في كلمات:
أمن الممكن أن نعهد إلى الذهن وحده بأمر العقيدة. وأن نقيم هذا البناء الضخم في الضمير الإنساني على أساس القوة الذهنية ومنطقها المعهود؟
أما أن فلا أتردد في الإجابة بالنفي على هذا السؤال، فأنا لا أثق بالذهن كل هذه الثقة، ولا أعتقد أنه ينهض وحده لحمل هذه الأمانة؛ وإنما قصاراه في هذا المجال أن يكون منفذًا واحدًا من منافذ العقيدة إلى النفس الإنسانية - وليس هو مع ذلك أقرب المنافذ ولا أصدقها - وإنه لن يصل إلى شيء يذكر إلا بوحي من البداهة وهدى من البصيرة، البداهة التي تدرك الحقائق الخالدة في هذا الكون منذ النظرة الأولى وبلا فلسفة ذهنية ولا قضايا منطقية، والبصيرة التي تتصل مباشرة بالله فتدرك وجوده إدراكًا كليًا قد يعجز الذهن عنه لو تركنا له وحده المجال. ومن هنا كان (المنطق الوجداني) الذي يعتمد على هذه الحقائق الخالدة، وعلى إدراك البصيرة لها وإقرار البداهة بها، هو الطريق الذي سلكه القرآن في تقرير العقيدة الإسلامية، لأنها (عقيدة)، وكل عقيدة مقرها الضمير الإنساني الكبير لا الذهن
البشرى المحدود الصغير
وأما الأستاذ عبد المنعم، فيبدو أن ثقته بالذهن كبيرة إلى حد أن يعهد إليه بالأمر كله، ويأتمنه عليه في النهاية!
على أنه كان يكون هناك محل للجدل، لو أنني أخرجت الذهن كلية من المجال، ولكنني لم أرد هذا، وليس في كتابي ما يدل على أنني أردته، وقد نقلت منه في كلماتي الماضية نصوصًا كثيرة، ثم قرأه الكثيرون أيضًا، ولست أعتقد أن أحدًا من القراء قد فهم أنني أطرد الذهن من الحلبة؛ إنما أنا أضع الذهن في مكانه المناسب، فلا أغفله إغفالا في مجال العقيدة، ولكنني كذلك لا أتجاوز به هذا المكان المحدود
وأحب أن أصحح هنا وهمًا صححته من قبل في الكتاب في هذه الفقرات:
(كانت وظيفته القرآن إذن أن ينشئ هذه العقيدة الخالصة المجردة - عقيدة التوحيد - وموطن العقيدة الخالد هو الضمير الوجدان - موطن كل عقيدة لا العقيدة الدينية وحدها - وأقرب الطرق إلى الضمير هو البداهة، وأقرب الطرق إلى الوجدان هو الحس. وما الذهن في هذا المجال إلا منفذ واحد من منافذ كثيرة، وليس على أية حال أوسع المنافذ ولا أصدقها ولا أقربها طريقًا.
(وبعض الناس يكبرون من قيمة هذا الذهن في هذه الأيام بعد ما فتن الناس بآثار الذهن في المخترعات والمصنوعات والكشوف وبعض البسطاء من أهل الدين تبهره هذه الفتنة فيؤمن بها، ويحاول أن يدعم الدين بتطبيق نظرياته عل قواعد المنطق الذهني أن التجريب العلمي!
(إن هؤلاء - في اعتقادي - يرفعون الذهن إلى آفاق فوق آفاقه. فالذهن الإنساني خليق بأن يدع للمجهول حصته، وأن يحسب له حسابه. لا يدعو إلى هذا مجرد القداسة الدينية. ولكن يدعو إليه اتساع الآفاق النفسية، وتفتح منافذ المعرفة. (فالمعقول) في عالم الذهن، و(المحسوس) في تجارب العلم، وليس كل (المعروف) في عالم النفس. وما الفكر الإنساني - لا الذهن وحده - إلا كوة واحدة من كوى النفس الكثيرة. ولن يغلق إنسان على نفسه هذه المنافذ، إلا وفي نفسه ضيق، وفي قواه انحسار، لا يصلح بهما للحكم في هذه الشئون الكبار).
والأمر الذي أريد أن أقرره، وأصحح به وهمًا قد يرد على بعض الأذهان: هو أن العقيدة أكبر من الذهن، فلا يعيبها ألا تعتمد على الذهن وحده، وأن يكون لها منافذ إلى الضمير الإنساني غير هذا الذهن المحدود.
ولم يفتني أن أشير إلى هذا في ختام الفصل الذي عقدته في الكتاب تحت عنوان (المنطق الوجداني) فقد جاء فيه:
(لم يكن المنطق الذهني ليصل إلى شيء لو اتبعه القرآن؛ لا لأن ما فيه من حقائق لا يثبت لهذا المنطق؛ ولكن لأن العقيدة لا ينشئها هذا الجدل. إنها دائمًا في أفق أعلى من هذه الآفاق. وما يعيب العقيدة أن يكون عمل الذهن فيها ضئيلا. فما الذهن إلا قوة صغيرة محدودة، تتعلق باليوميات، وما هو بسبب من اليوميات)
والذي أعتقده أن (المجهول) قسط أساسي من بناء كل عقيدة - ومن عقيدة الإسلام بالطبيعة - وحين تخلو العقيدة من روعة المجهول تستحيل رأيًا، ولا تملأ جوانب النفس الإنسانية جميعًا.
وما دامت للمجهول حصته في العقيدة، فهناك مجال لغير الذهن بكل توكيد. والعقيدة - أية عقيدة - كلٌّ لا يتجزأ في داخل النفس، وإن تجزأت قضاياه وتعددت أمام الذهن. والشك في قضية منها معناه تخلخل جميع قضاياه
ويجهد الذهن ما يجهد في فلسفة العقيدة فيكون له هذا، ولكن بعد أن تكون العقيدة قد استقرت في الضمير، وسلكت إليه طرائق شتى ليس الذهن إلا واحدًا منها، لم يكن ذا أثر حاسم ولا أثر ظاهر في عملية البناء.
وإنه لحسب الذهن أن تكون وظيفته هي تفسير هذه العقيدة بعد بنائها. تفسير ما يستطيع تفسيره منها، أما ما لم يستطع، فليقف على أبوابه هناك، فقد استلهمته النفس من منافذها الأخرى التي لا شك فيها
أما الاستدلال بالآيات التي استدل بها الأستاذ على أن الذهن هو محور الإثبات فيها، فلا أزال فيه عند رأيي الذي أبديته: وهو أن القرآن كان أعرف بالنفس الإنسانية من الأستاذ عبد المنعم فلم يسق الآيات سياقته لها، بل تركها في إجمالها الذي يخاطب قوى النفس جميعًا، ولا ينفرد بالذهن المحدود في نقاش جدلي قابل للردود الجدلية على طريقة الذهن