مجلة الرسالة

العدد ٧٥٩ - بتاريخ: ١٩ - ٠١ - ١٩٤٨

عقدة منحلة!

للأستاذ عباس محمود العقاد

في رأي الأستاذ نقولا الحداد أن فيثاغورس لم يكن إلا مخرفا سخيفا حين قال أن الكون عدد ونغم!

وقد كان فيثاغورس يقول ذلك يوم كانت المادة عند الأقدمين جسما محسوسا أو كتلة كثيفة، لم يكن معروفا من تقسيم العناصر وقوانين الحركة شئ مما يعرفه العلماء الآن.

ثم عرفت العناصر، وعرف إنها كلها تركيبات من الكهارب وإنها تختلف بينها باختلاف أعداد الكهارب حول نواة كل عنصر، وأن الكهارب نفسها إذا ردت إلى الإشعاع فهي عدد من الذبذبات، كلما ميزتها بغير العدد جسما أو قوة أو طاقة عدت إلى العدد، والتناسب بينه، من جديد. . لأن أخر الأمر في القوة إنها حركة وأخر المر في الحركة إنها عدد من الذبذبات.

لا جرم نرى أناسا من اكبر أقطاب العلوم الطبيعية في هذا العصر، أن لم يكونوا أكبرهم جميعًا - أمثال مليكان وادنجتون وجينز أن الطبيعة حساب وياضة، ويتحدث جمينو خاصة عن (الله الرياضي) لأن قوانين الطبيعة مسائل ومعادلات.

فإذا كان الأستاذ نقولا الحداد لا يسخو على المسكين فيثاغورس بأكثر من صفحة التخريف والسخافة فليس معنى ذلك أن فيثاغورس المسكين مخرف سخيف فيما قال عن العدد والنغم، وإنما معناه إن الأستاذ نقولا الحداد لم يرزق بداهة فلسفية كبداهته، ولم يرزق نظرة علمية إلى ما وراء الظواهر كالنظرة التي نؤثرها أمثال جينز وادنجتون ومليكان.

ولو أن الأستاذ نقولا الحداد رزق تلك البداهة لا نحني إجلالا لتلك العبقرية التي نفذت من وراء الكثافة المادية، ومن وراء العصور المتطاولة، إلى حقيقة مجردة يسمعها الأستاذ ولا يفقهها وهو يعيش في عصر (العدد) الذي يصحب الوجود من أمواج الكهرباء والمغناطيس، إلى أجزاء العناصر ونسب الكهارب وجملة ما في الوجود بين الأرض والسماء.

والفرق بين تحية الإجلال الواجبة، وبين تهمة السخافة الجائرة، هو الفرق بين التقدير الصحيح والتقدير الخاطئ في أمثال هذه الأمور.

على أن هذا التقدير الخاطئ قد تجلى في هالة المع من هذه الهالة حين تصدى الأستاذ

لموضوع كتابنا عن (الله) وتناول مشكلة العقل فقال عنها في فصل من عدد المقتطف الأخير:

(إذ صرفنا النظر عن ذاتية العقل وحسبنا العقل عملا من أعمال خلايا الدماغ - الصنوبرية أو غير الصنوبرية - أو هو أهموظيفة لهذه الخلايا بل هو وظيفتها الرئيسة في الأقنوم الإنساني، انحلت العقدة حالا).

وهذه هي العقدة التي حلها الأستاذ حالا. . . . وبمثل هذه السرعة يستطيع ولا شك أن يحل كل عقدة من العقد بغير كثير أو قليل من العناء.

فأما أن يكون في هذا الوجود شئ عجيب أو ليس فيه شئ عجيب على الإطلاق، لأن وجوده فيه ينفي عنه العجب ويغنيه عن التعليل.

فإن لم يكن فيه شئ عجيب فقد انتهينا وانحلت العقدة حالا، بل لم توجد العقدة حتى تحتاج إلى حلول.

وإن كان فيه شئ عجيب فأي شئ هو هذا الذي يمكن أن يوصف بالعجب من ظهور الحياة في المادة، فضلا عن ظهور العقل وهو اعجب من الحياة!

كيف كسبت الخلية الحية خصائص الحياة؟ كيف انقسمت لتحفظ نوعها! كيف تطور هذا الانقسام إلى ذكورة بسيطة وأنوثة بسيطة؟ كيف تجمعت هذه الخلايا في أجساد تختلف فيما بينها اختلاف الأنواع والأجناس؟ كيف نمت هذه الأجساد وارتقت فارتفعت طباقا فوق طباق؟ كيف أصبحت كل خلية توافق كل خلية غيرها في البنية على العمل المشترك بين جميع الاعضاء؟ كيف بلغت مبلغ الإنسان وظهر فيها عقل الإنسان كيف اتفق هذا التطور في اتجاه واحد إلى هذا الاستعداد لظهور الحياة واستمرار أجيال الأحياء ثم ظهور التفكير في أرقى الأحياء؟.

أهو تدبير أم مصادفة عمياء؟

أن كان تدبيرا فهذا هو العقل الذي ينكروا الأستاذ! وإن كان مصادفة عمياء فان هو العقل الذي يستريح عندما يقال له: لا تعجب ولا تستفسر فإن العقدة منحلة لا تحتاج إلى إيضاح، وهل بعد المصادفة العمياء من حل تتطلع إليه العقول؟.

وهذا العقل نفسه كيف يقال انه عنصر محدود في الكون بعقل الإنسان دون سواه؟.

ما هو الكون ولا سيما الكون فينظر الماديين؟.

إنه ليس بإقليم من الأقاليم أو قطر من الأقطار فيقال أن العقل من حاصلات هذا الإقليم دون ذلك الإقليم، أو مزروعات هذا القطر دون ذلك القطر!

كلا. بل هو كل ما كان وما يكون من غير بداية وإلى نهاية. . فكيف يستريح العقل حين يقال له أن عنصر العقل في الكون كله أن هو إلا فتلة من فلتات المصادفة وجد على سبيل الاتفاق بعد وجود الإنسان؟.

كيف نحل مشكلة العقل المجرد الذي عرف الحقائق الرياضية تامة ولا يزال (العقل التجريبي) يتخبط في علوم الحس والمشاهدة؟.

كيف نحل مشكلة العقل الذي يعظم كما تعظم العبقرية بالاختلال في البنية لا بالاستواء المعهود في التكوين؟

كيف نحل مشكلة العقل الذي ينتقل بغير الوسائل المادية والصور المحسوسة من واعية إلى واعية ومن دماغ إلى دماغ؟.

إنك لا تستطيع أن تقول أن (المكنات) الكهربائية هي التي أوجدت الكهرباء في العالم. فكيف تقول أن الدماغ البشرى هو الذي أوجد الفكر في الكون كله بعد أن لم يكن له وجود؟.

وليس لك أن تزعم انك قد عرفت الكهرباء بعد أن عرفت المكنات، لأنك لا تعرف عن الكهرباء اكثر من فروض وتخمينات.

تزعم حينا إنها أمواج فلماذا تتموج ولا تستقيم؟.

تقول إنها في بحر من الأثير فما هو الأثير إلا انه فرض مزعوم؟.

تقيس سرعة النور فلماذا تجده بهذه السرعة وبماذا تعلل أنه لا ينقص أو يزيد؟.

تتكلم عن اتجاه النور فإلى أين ينتهي بعد هذا الاتجاه؟ أيقف فما الذي يقفه؟ ايسري إلى غير نهاية فأين هي مقاومة الأثير المزعوم؟

تعود إذن إلى الأثير لتطلق عليه أوصافًا لا دليل لها ولا يزال تصديق كل وصف للإله أهون من تصديقها.

هو جسم وليست له صفة واحدة من صفات الأجسام فان لم يكون كذلك فهو عدم تفسر به

جميع الموجودات!!.

وهكذا ترى أن المشكلة لم تنحل في شان المكنة التي تقتبس منها الضوء، وتستمع منها إلى أصوات الإذاعة، وتسميها بما شئت من الأسماء، وتعللها بما شئت من أمواج أو غير أمواج، وكهرباء أو غير كهرباء.

فكيف تنحل مشكلة العقل بكلمة واحدة: هي انه موجود ولا وجود له في غير الدماغ؟

ولا في الدماغ إذن يا أستاذ سامحك الله!!.

إن السلوكيين أصحاب القول بالعقل الدماغي لا يحسبون مسالة التفكير بهذه البساطة التي تنحل حالا على هذا المنوال، لأنهم يسلمون إنها (مشكلة) ثم يحاولون أن يفسروها فيخيل إليهم انهم قد فسروها بقولهم أن التفكير مستمد من الكلام.

وفيثاغورس سخيف عندك يا أستاذ.

فأعطنا الحق الذي سمحت به لنفسك لتقول على حق أن هؤلاء السلوكيين سخفاء. . .

فالمعقول أن الإنسان تكلم لأنه فكر، وليس بمعقول انه يفكر لأنه يتكلم إذ كان الحيوان خليقا أن يتكلم ثم يفكر كما فعل الإنسان.

أما أن قيل أن الإنسان قد تكلم بعد أن اصبح جهاز المنطق فيه صالحا للنطق وجهاز التفكير فيه صالحا للتفكير فهذا - هو العجبوليس هذا هو الحل الذي يبطل التعجب.

المصادفة العمياء تتم جهاز النطق، والمصادفة العمياء تتم جهاز التفكير ويمضي هذا في الظلام ويمضي ذلك في الظلام ليتلافيا معا في الظلام!!

وقد انحلت المشكلة حلا بغير إبطاء.

يا أستاذ

إن المشكلة معك هي انك لا تضع السؤال، ولا عقدة حينئذ ولا أشكال.

فإن شئت فضع السؤال أولا ثم فكر في الجواب، وأنت تغرف (حالا) أن الذين لم يسرعوا إلى الجواب مثل إسراعك يعرفون على الأقل ما هو السؤال وإن لم يعرفوا على التحقيق كل ما يستدعيه من جواب.

عباس محمود العقاد

في السياسة المغربية

للأستاذ محمد العربي العلمي

كبت الأستاذ محمود شاكر في العدد (٧٥٨) مقالا بعنوان (لا تملوا) تناول فيه قضية الاستعمار الفرنسي في المغرب من بعض جوانبها، فلم يتعمق البحث، ولم يستقص الوقائع، ولم يتبع المقدمات إلى نتائجها، فأدى به ذلك إلى بعض ما لا تحمد عاقبته وأثره في الوطنيين من أهل المغرب، على حين انهم زعماءهم وأهل الرأي فيهم بالسفه والغفلة والتخاذل والتهاون في حقوق البلاد، أو ما يشبه ذلك من أنواع التهم ليخلص من ذلك إلى الإشادة برجل أو رجال من أهل المغرب اثروا البقاء في مصر مختارين فسماهم بذلك مجاهدين وأبطالا وقادة، حينما رمى غيرهم من زعماء المغرب بما رمى من أنواع التهم لأنهم اثروا أن يبقوا في مجال المعركة بين مواطنيهم يشدون عزائمهم ويقودونهم للكفاح وقد كنت ممن تعرض لهم الأستاذ شاكر في مقاله فحق لي بهذه الصفة أن أصحح بعض الوقائع التي ألقيت إليه فحكاها في مقاله بلا تحقيق ولا روية.

ولست أتهم الأستاذ شاكرا في عروبته ووطنيته وحذقه، ولكنه قد رضى أن يدخل في قضية ليس في يده من أسبابها إلا حديث ألقى إليه فاعتقده كل الحق واغفل ما وراءه من أسباب العلم إذ كان محدثه صديقا غير متهم عنده بالهوى.

وللأستاذ شاكر موقف مثل هذا في قضية المغرب نفسها منذ سنين وقد راجع فيه اليوم نفسه؛ فقد كتب في مجلة المقتطف منذ بضع عشرة سنة مقالا ضافيا يمجد فيه الشيخ عبد الحي ويصفه بما لم يوصف به الصديقون والشهداء والصالحون، والشيخ يومئذ وإلى اليوم شوكة دامية في جنوب الوطنيين. وقد عزف ذلك الأستاذ شاكر اليوم عن الزاهد العابد المحدث الراوية الذي وصفه بما وصف منذ بضع عشرة سنة بلا تحقيق ولا روية؛ ثم انكشف له باطنه وقد كان حسبه هذا مثالا يحمله على ضرورة التروي قبل أن يكتب مقاله الأخير يصف به من يصف من المجاهدين بالغفلة والضعف ليضفي صفات البطولة والمجد على القاعدين المترفين

ويتحدث الأستاذ شاكر في مقاله عن حزب الشورى والاستقلالبالمغرب فيزعم انه حزب بلا شعب لأنه رئيس ونائبه بلا أعضاء ولا أنصار، إذ الأعضاء والأنصار والشعب المغربي

كله لا يستمعون إلا لرأي الزعماء القاعدين في القاهرة؛ وهو يزعم إلى ذلك أن الزعيم محمد بن حسن الوازني الذي يقود قضية المغرب اليوم كان في سالف أيامه تبعا من اتباع هؤلاء القاعدين ثم الشعب وانشعب وانشأ حزبه. ويزعم أن حزب الاستقلال الذي يرأسه علال الفاسي في القاهرة. هو الذي يمثل الرأي الحق حين ينادي من القاهرة بان لا مفاوضة إلا بعد الجلاء والاستقلال وإنه صاحب رأي المغاربة لا يبرم أمر دونه ويزعم أن زعماء تونس والجزائر وممثليهم في القاهرة يرون رأي علال الفاسي في القعود وعدم المفاوضة.

يزعم هذا وغيره، وقد قلت أن ما ألقى إليه من ذلك غير الحق، وأن الحديث عن هذه المزاعم من شانه أن يفتح للقول أبوابا لعلها أن تفسد بين زعماء المغاربة وتضر قضية المغرب اكثر مما يفسد حديث المفاوضات وما يتوقع من منافسات الانتخاب وغير ذلك مما استوحاه الكاتب من الجو المصري الذي يعيش فيه غير متفطن إلى انه يتحدث عن بلاد لم يرها وليس له من أسباب العلم بها وبأهلها إلا القليل أو ما دون القليل.

أما زعمه أن حزب الشورى والاستقلال لا شعب له ولا أنصار فلست أستطيع أن أرد عليه رأيه في ذلك ما دام بعيدا عن البلاد؛ وهي على كل حال قضية حزبية ليس من حسن الرأي أن يشتغل بها قراء الرسالة، إذ كان البرهان العملي فيها في المغرب نفسه لا على صفحات جرائد القاهرة. وثمة برهان عملي آخر على مكانة حزب الشورى في المغرب هو ما بذل من تضحيات، وما لقي رئيسه وأعضاءه من نفي وتشريد، وما زهق من أرواح مجاهدين تحت سياط الفرنسيين في صحراء المغرب ولم يرجع آخر أعضائه من المنافي والسجون منذ سنة ١٩٣٧ إلا في سنة ١٩٤٦. ولو علم الكاتب أن المعاهد العلمية الوطنية التي أنشأها هذا الحزب (مضافة إلى أنواع الجهاد الوطني) تضم في مختلف بلاد المغرب اكثر من ٣٥ ألف تلميذ لعرف ما في اتهامه لهذا الحزب من التجني والجحود.

أما أن حزب علال الفاسي يرى أن لا مفاوضة إلا بعد الجلاء يفاوض الفرنسيين في العام الماضي، ومضى في هذه المحاولة خطوات واتصل ما بينه وبين المقيم الفرنسي السابق قبل أن يأخذ حزب الشورى في مباحثاته الجارية، ولسنا بهذا ننكر على علال أو غيره محاولته وإنما نريد أن فكرة لا مفاوضة هذه إنما نشأت منذ قريب لأسباب لا أجد داعيا

لاشتغال قراء الرسالة بها.

وحزب الشورى وإن كان يمثل الأكثرية في المغرب لا يريد أن يقطع السبيل على أحد من المجاهدين أو يبرم رأيا لا تقتضيه البلاد ملكا وشعبا. وإذا كان هناك من ينبغي أن ترجع إليه الصحف المصرية في قضية مراكش فهو الأمير عبد الكريم الرجل الذي لا يدفع أحد في الشرق ولا في المغرب زعامته وإخلاصه ووطنيته التي ترتفع فوق الأهواء الحزبية المضللة. ولعلى لا أكون فضوليا أن زعمت أن الذين ذكرهم الأستاذ شاكر من زعماء تونس والجزائر ليسوا معه على الرأي الذي نسب إليهم. وارى من حقي بعد ذلك على الرسالة وقرائها وعلى الأستاذ شاكر نفسه وهو عندي ارفع منزلة مما وضع نفسه أن أبين له ولهم أن إفحام المثقفين من قراء الرسالة في قضية حزبية كهذه القضية التي نحن بصددها ليس من مصلحة المغرب ولا من مصلحة العرب، وليس فيه شئ من الحكمة وأصالة الرأي وبخاصة في هذا الوقت الذي اجتمعت فيه أحزاب المغرب جميعا على رأي مشترك وهدف موحد في لجنة التحرير التي أنشئت بالقاهرة منذ أيام بحسن راس سمو الأمير المجاهد محمد بن عبد الكريم وبرياسته، فقد كان الأمل أن يحرث أبناء العروبة جميعا على تدعيم هذا الائتلاف الوطني المغربي الذي تمثله هذه الهيئة الناشئة لا أن يحاول كاتب ذو مكانة مثل الأستاذ شاكر أن يجعل فيه ثلمة ويلقى حوله بذرة من بذور الشقاق.

أما حديث المفاوضة قبل الجلاء أو بعد الجلاء فأننا نأمل أن لا يتأثر إخواننا في مصر بالجو الذي يعيشون فيه حين يعرضون للحديث عنه وعن قضايا بلاد لا يعرفون على وجه التدقيق ولا التقريب عن جوها السياسي شيئا. وحسبي هذا التلميح دون التصريح خدمة لقضية المغرب العربي. وأحب أن أؤكد للأستاذ شاكر أن ما يجري الآن إنما هو مخابرات، وانه لن يدخل في أية مفاوضة إلا بعد إعلان استقلال البلاد.

محمد العربي العلمي

مسابقة الفلسفة لطلاب السنة التوجيهية (١، ٢)

١ - فيدون

للأستاذ كمال دسوقي

للمحاورة من المحاولات الأفلاطونية تاريخان: تاريخ حدوث وتاريخ تدوين، وقد تكون الواحدة منها من أولى المحاورات وقوعا وآخرها تدوينا - وقد تكون العكس - حسبما تصادف الرواية من ظروف الجدل على يد سقراط، والكتابة على يد أفلاطون.

وفيدون آخر المحاورات السقراطية وقوعا على التحقيق لأنها تنتهي بآخر مشهد من حياة سقراط؛ بتجرعه السم وموته، ولهذا يؤرخ لها بسنة تسع وتسعين وثلثمائة التي مات فيها سقراط على ارجح الآراء. ومع هذا فهي لست من أوائل المحاورات تدوينا عند أفلاطون - لما يبدو فيها من العمق والمثالية التي هي أدنى إلى الأفلاطونية - مع أن المؤرخين يسلكونها في المرحلة الأولى من تأليف أأأفلاطون: أو طيفرون، واحتجاج سقراط، واقريطون، وفيدون - التي يسمونها المرحلة السقراطية لقرب عهدها به؛ ولذلك فالمنتظر أن يكون فيدون قدوري هذه المحاورة - ودونها أفلاطونبالتالي، بعد زمن طويل من وفاة سقراط.

والمحاورة قسمان غير متعادلين يفصل بينهما انصراف سقراط إلى ذكر شئ من تجربة - حين بلغ الشك مبلغه في نفس محدثيه وكان من قبل قد استطاع أن يزيل كل شك في نفسيهما، أما هنا - فهو يتوقف عن الجدل مضطرا لكي يتحدث عن نفسه واشتغاله بالعلوم والمذاهب.

والقسم الأول هو إذن اكبر القسمين - ويتناول، بعد شئ من المقدمات تتعلق بظروف المحاورة وشهودها وما انتابهم من شعور، ثم زوجة سقراط - وفك أغلاله. الخ - تقول - يتناول الموت والانتحار وموقف الفيلسوف من كليهما، والحديث عن الموت بوصفه (انفصال الروح عن الجسد) يستتبع الحديث عن الروح والبدن والتفرقة بين المحسوس والمثالي المطلق حيث ينتهي سقراط إلى أن سبيل المعرفة الأوحد أن تعود الروح إلى مفارقة البدن وإلى أن واجب الفيلسوف أن يعد نفسه للموت. ويثير هذا خوفا على مصير الأرواح في نفس سيبيس فيطمئنه سقراط على خلود الروح بأدلة ثلاثة يتبعها رابع - تثير

مناقشتها مشكلات التذكر والتضاد وأزلية الروح وأبديتها. . . وتناسقها وتناسخها. . الخ. . .

ولنفصل القول بإيجاز في كل مشكلة من هذه.

١ - الموت والانتحار

١ - الحكيم لا يهاب الموت ولا يحفله - بل ينشده ويرحب به - فهل معنى هذا أن ينتحر؟ وهل له بدلا من أن ينتظر وقوع الموت ويستجديه من الآلهة أن يضع لحياته حدا؟ لا - أن عليه أن يضع نفسه حيث وضعته الآلهة، وألا يخلص روحه من سجن البدن إلا متى ارادت، فالآلهة وألا يخلص منه من سجن البدن إلا متى ارادت، فالآلهة أدرى بخيره منه - وهو حين يخرج على إرادتهم بفعل هذه الجريمة - كالثور أو الحمار يعصي صاحبه - فقد ارتكب اكثر من نكر واحد:

(ا) فهو أولا قد ظن في نفسه القدرة على الموت والحياة. وهو خلو منها.

(ب) وافتراض في نفسه حكة اكثر من الآلهة - ومعرفة بخيره منهم. . وعناية بنفسه اكثر من عنايتهم، حيث يكون الخير في الواقع ما أرادوه هم - ولو كان سجنا أو موتا هو الذي يفر من خيره في غير حكمة.

(ج) ثم هو يهب نفسه حرية واختيار أن يفعل ما يشاء أكثر مما له في الحقيقة.

والنتيجة أن واجب الفيلسوف أن يرغب الموت ولا يرتكبه، ولكن له أن يحاول فصل روحه عن بدنه وتعطيل حواسه عن فكره حتى يتهيأ له سبيل المعرفة الصحيح، ووسيلة التطهير والخلاص وعليه حتى حين الخلاص النهائي أن يمهد نفسه له، وأن يميتها مرة ومرات، فيعادي البدن ويتجنب كل ما يمت إليه بسبب، حتى تحصل روحه الحكمة من العالم الآخر قبل أن تصل إليه وحتى تالف الموت فلا تفرع له أو تفرع منه، وبهذا المران على تطهير الروح يصل إلى الاعتدال الذي لا تطرق معه في صفة من الصفات كما يصبح سعيه للحكمة وخلاص النفس وتطهيرها مقصودا لذاته، لا لمقايضة ومبادلة أو ترجح للذة أو خير ابعد - بمعنى أن يتطبعوا بالحكمة لا يبغونها لنفع أو غرض.

٢ - خلود الروح:

وهنا يسوق سيبيس على لسام العامة تشكيكا في مصير الروح بعد انفصالها عن الجسد،

وقولهم إنها تصبح هباء أو دخانا تذروه الرياح - فيقدم له سقراط الأدلة على بقاء الروح في العالم الأزلي - وسنسوقها بترتيب ورودها.

٢ - فأولا يقدم سقراط دليلا يبدو انه يريد به نظرية تناسخ الأرواح انتقالها من بدن إلى آخر بعد موته - وإلى هذا يرمز بقوله (المذهب القديم الذي كنت أتحدث عنه) أي الفيثاغورية؛ وعلى هذا فلا بد أن تظل الروح باقية كيما يخرج الحي من الميت. ولا تقوم صحة هذا دليل إلا إذا سلمنا بهذه النظرية الفيثاغورية، بمعنى إنه إذا قام الدليل على أن الحي لا يولد إلا من الميت، فقد صحت النظرية، وثبت بالتالي خلود الروح وتناسخها، وإذا لم يقم على ذلك دليل سقطت هذه الحجة

ب - ولكي يقدم سقراط دليلا أخر يبحث مسالة التضاد فيما بين الأشياء: الكبر والصغر. والعدل والظلم، واليقظة والنوم. . . الخ والفعل الذي به يتم الانتقال من الضد إلى الضد ذهابا وجيئة، وينتهي إلى أن الموت الذي نراه لا بد أن يكون ضده الحياة التي لا نراها موجودة - فأرواحنا لابد إذن موجودة في العالم الأدنى - والحي لابد أن يكون خروجه من الميت كذلك، وإلا لا نعدم توالد الأشياء واصبح مصيرها مصير (أنديميون) النائم أبدا - فهذا الدور أو التعاقب بين الأضداد هو الذي يؤكد لنا خلود الروح. . وهذا الدليل كما نرى وجودي فكرى اكثر منه حقيقيا فالتضاد بين الأشياء مقولة من مقولات الفكر، ومن عمل العقل والمنطق - نحن ندرك النوم باليقظة - ونميز الصحة بالمرض ولكن ليس محتوما أن يتولد المرض من الصحة ولا النوم من اليقظة. حقا أن الكون والفساد من نواميس الطبيعة - التي هي كما يقول - لا يفترض إنها تسير على ساق واحدة فحسب - وما نسلم بنظرية التناسخ السابقة - فإن هذه الحجة لا تدل وحدها على خلود الروح.

(ج) والحجة الثالثة هي نظرية التذكر، ويقصد بها أن أرواحنا قد أقامت قبل حلولها في البدن في عالم أخر نتذكر الآن الإجابة الصحيحة التي يدل بها شخص ما عن سؤال صحيح مينون - إليه - ويكون التذكر بالتلازم - كالمحبوب والقيثارة - وسيمياس وسيبيس - أو بالتشابه أو التضاد - كما في الحجة السابقة، أو بالتساوي الذي يوجد مثاله - ككل المثل - في عالم التجريد والذي نفيس عليه تساوي العصى أو الحجارة أو قطع الخشب - التي ليست في حقيقتها متساوية - بل تنزع إلى التساوي الحق دون أن تبلغه - وهذه المثل نحن

لم ندركها بالحواس بل الحواس هي التي تذكرنابها في عالم المثل. وقد ولدنا ومعنا هذه المعرفة - أي إننا قد حصلناها قبل أن نولد - وهانحن الآن نتذكرها بطريق الحواس؛ وإلا فلو إننا قد حصلناها ساعة الميلاد أو بعده - فكيف سلبت منا بعد أن أعطيت لما حتى ننساها ثم نعود فنتذكرها وإذن فأرواحنا قد كانت موجودة قبل أن نولد، وكذلك المثل المطلقة للخير والعدل والحق والتساوي. . . الخ، التي تذكرنا بها حواسنا ألان. وهذه الحجة نثبت أزلية الروح - ولا تثبت أبديتها - كما شك سيمياس، وعليه يرد سقراط بأنه من مجموع هذه الأدلة يقوم الدليل على خلود الروح.

(د) على أن أهم دليل يقدمه سقراط على خلود الروح - هو الحجة القائلة - بأنه إذا كان الجسم يفنى لأنه مركب يتحلل بالفساد - فالروح باقيه لأنها بسيطة لا تتحلل ولا يجوز عليها التغير - لأنها ثابتة خفية يدركها العقل ولا تقف عليها أي الحواس، وبذلك فهي أبدية خالدة شان كل ما هو الهي - حقا أن المادة الجسمية تغشى بكثافتها على صفاء الروح وتدنسها بمخالطتها ولكن الفلسفة كما قلنا هي وسيلة تطهير البدن من هذ١ الجسم وأماتته مرات قبل أن يموت نهائيا - فإذا سح هذا طاهرة، ورفلت في نعيم الهي مقيم. وأما إذا كانت الروح تجر وراءها دنس المادة وكدر الشهوة، لم تزل تحوم حائرة حول المقابر - جزاء إثم أصحابها الفجار في الحياة. ورما تقمصت هذه الأرواح الفاجرة الشريرة أجسام حمير أو ذئاب أو حدا يزاولوا فيها ميولهم وبائعهم ولذا كانت الفلسفة سبيلا لتحرير الفيلسوف، واعتداله، وتخلص روحه وخلودها سعيدة مع الآلهة ولذلك أيضا لم يكن سقراط اكثر اعتدالا أو هناءة أو تغريدا في أي وقت من حياته منه ساعة إعدامه - وهو يشبه نفسه بطيور التم التي تغريدها قبيل موتها.

(يتبع)

كمال دسوقي

المدرس بالمنصورة الثانوية

حول رسائل الصاحب بن عباد واعتزاله

للأستاذ محمد خليفة التونسي

قدم الدكتور احمد فؤاد الأهواني إلى قراء (الرسالة) في عددها ٧٥٥ رسائل الصاحب بن عباد التي حققها وقدم لها الدكتور عبد الوهاب عزام بك عميد كلية الآداب بجامعة فؤاد الأول، والدكتور الأهواني - ومن قبله المحققان - نزعة الصاحب إلى الاعتزال، فقرر انه وقف طويلا عند قول المحققين للرسائل: (ونحن نجد في الرسائل نزعة واضحة إلى القول بالاعتزال والدعوة إليه) وأشار إلى أن البحث في الاعتزال والكلام وما يتصل بهما مما تهفو إليه نفسه، ليس هذا بغريب منه وهو معنى بالفلسفة، كما أشار إلى انه كان يحب أن يجد في الرسائل ما يشبع رغبته ويرى من نصوص الصاحب نفسه ما يؤيد قول ياقوت: أن الصاحب كان (مثل أبيه يذهب مذهب الاعتزال) وذكر أن ما اعتمد عليه المحققان في نسبة الاعتزال إليه ثلاثة نصوص في الرسائل نقلها الدكتور، وأشار إلى مواضعها من الرسائل، أحدها في الرسالة التاسعة من الباب العاشر وهو باب التعازي، ذكر فيها تعديل الله ولطفه في صنعه وصلاح فعله، وثانيها في الرسالة الثانية من الباب السابع عشر وهو باب الآداب والمواعظ، ذكر فيها الصاحب بلدا كان مستغلقا (على أهل عدل الله وتوحيده، والتصديق بوعده ووعيده) وثالث النصوص في الرسالة الثالثة من الباب العاشر ايضا، وهي رسالة إلى أهل الصيمرة وصفهم فيا بشهرتهم (بالذنب عن توحيد الله وعدله، وصدقه في وعيده ووعده) وكان بلدكم من بين البلاد كغرة ادهم، وشهاب في ليل مظلم، وما النعم اجل موقعا واهنا مشرعا من النعمة في القول بالحق والدعاء إليه، والتدين به والبعث عليه ومهانة من شبه الله بخلفة فتتابع في جهده أو جوره في فعله، فشك في حسن نظرة وطوله).

وقد علق الدكتور الأهواني على النص الثاني بقوله (وشهرة المعتزلة بأنهم أهل العدل والتوحيد، والوعد والوعيد، اعظم من شهرتهم بالتعديل والصلاح) كما علق على النص الثالث بقوله (وهذا نص آخر أكثر في الاعتزال بيانا، فيه العدل والتوحيد والصدق في الوعد والوعيد، ونفى التشبيه وامتناع التجوير) وقد وجد الدكتور في هذه النصوص بعد أن وضحها على هذا النحو ما يكفي في نسبة الاعتزال إلى الصاحب، فعقب عليها بقوله (وهنا نستطيع أن نطمئن إلى ما ذكره عنه ياقوت من انه كان يذهب مذهب الاعتزال) واستدرك

على محققي الرسائل ترددها فقال (ولكن الدكتور عزام بك والدكتور ضيف لا يطمئنان إلى أن الاعتزال (أكان هذا من عمله هو أم من عمل الدولة، فقد كان عضد الدولة يذهب - فيما يظهر - إلى الاعتزال)

ولي أربع ملاحظات على ما سردته هنا من كلام الدكتور الأهواني وما يتضمنه من كلام الدكتورين المحققين والعهدة عليه هو فينا نقلت عنهما وعن الرسائل إذ لم يتح لي حتى الآن الاطلاع عليها كما نشرها المحققان الفاضلان.

أولها: ما أشار إليه المحققان، ونقله الدكتور الأهواني من نصوص الصاحب الثلاثة - المشار إليها قبل - ولاسيما ثالثها يحمل الباحث على الاطمئنان إلى أن الصاحب كان يقول بالتوحيد والعدل، والعد والوعيد، وهذه - دون شك - أصول ثلاثة من أصول مذهب المعتزلة الكلامي، ولا داعي للتشكك في نسبتها إلى الصاحب مع ورودها في نصوصه، إذ ليس الباحث مطالبا ببينات أقوى ولا اكثر من هذه البينات، وإن كان مما يرحب به وجود بينات نصية كذلك تكون أكثر تفصيلا ليضمها إلى ما لديه، كما انه ليس على الباحث أن ينبش عن قلب الرجل ليرى ما في سريرته، ولا مبرر بعد ذلك للشك أو التردد حتى يثبت أن للصاحب نصوصا تعارض هذه النصوص، وهذا ما لم يثبت حتى الآن، والدكتور الأهواني لم يحد عن مسلك العالم حين اطمأن إلى نسبة هذه الأصول الثلاثة إلى الصاحب، ولم يتابع المحققين في شكهما وترددهما، وأنا أشاركه هذا الاطمئنان، ولكني لا اذهب معه إلى اكثر من نسبة هذه الأصول اليه، ولا أتعدى معه إلى القول باعتزال الصاحب على الإطلاق بهذه النصوص وحدها حسبما ذكر الدكتور اتباعا لرأي ياقوت فيه، وسأوضح هذا في الملاحظة الرابعة.

ثانيتها: ومن أجل هذا الاطمئنان حق للدكتور أن يستدرك على المحققين ترددهما الذي لا مبرر له، وعدم جوابهما على سؤالهما (أكان هذا (أي الاعتزال) من عمله هو، أم من علم الدولة، فقد كان عضد الدولة - فيما يظهر - يذهب إلى الاعتزال)

ولشك - كما يظهر من السؤال - لا مبرر له بعد النصوص لا سابقة - إلى ما ذكر ياقوت ونقل هنا - ولم لم يكن لدينا غيرها، فضلا عما سنذكر في الملاحظة الثالثة، كما أن السؤال لا موضع له على هذا النحو فماذا يطعن في اعتزال الصاحب أن كان من عمله هو أو من

عمل الدولة لأنه كما ذكر المحققان. - (قد كان عضد الدولة يذهب فيما يظهر - إلى الاعتزال) فهل يوهن ذلك من اعتزال الصاحب ويحملنا على الشك فيه؟ ليكن أن (عضد الدولة يذهب - فيما يظهر - إلى الاعتزال) أو لا يكن، فأي قيمة لاعتزال عضد الدولة في هذا الموضع لموج به فيه؟ أيطعن في إسلام ثابت لوزير أن يكون الملك الذي استوزره مسلما، وأن تكون دولته إسلامية؟ ثم ما قيمة اعتزال عضد الدولة أن كان منتهى الثقة في القول به إنه - كما ذكر المحققان - فيما يظهرلهما، لا فيما ثبت لهما ثبوتا قاطعا أو راجحا؟ ثم ما قيمته إذا لم يكن هناك دليل عليه؟ بل ما قيمته إذا لم يثبت أن عضد الدولة كان يؤثر المعتزلة دون غيرهم بامتياز يدل على ميله إليهم فضلا عن ذهابه مذهبهم؟

لقد قرأت مما كتب في تاريخ عضد الدولة - وما هو بالقليل - فلم أجد فيه ما يدل على أن عضد الدولة كان نؤثر مذهب الاعتزال أو المعتزلة بعطف خاص؟ فمن أين هذا الذي ظهر للمحققين الفاضلين حين أشاروا إلى اعتزاله؟ وكيف ظهر لهما؟

لا أزعم إني قرأت من تاريخ عضد الدولة اكثر مما قرأ المحققان، فلعل عندهما علم ما لا اعلم منه، وهما - دون شك - كثر اطلاعا وفهما مني - ولست ابغي من معرفة ما ظهر لهما من اعتزال الصاحب غير مصدره وكيفية ظهوره!

ومع هذا قد وفقت في دراستي لتاريخ الاعتزال على أن هذا المذهب كان ذائعا قويا في أيام عضد الدولة وفي دولته خاصة، إذ ظهر فيها كثير من شيوخ الاعتزال، وتولى بعضهم الأعمال لها، ومنهم من كان على صلة بعضد الدولة نفسه، وكانت الدولة تعرفهم وتعرف ميولهم واعتناقهم الاعتزال ومع ذلك لم تجد ما يدل من قريب ولا بعيد أن الدولة كانت تؤثرهم بعناية خاصة إلا في أيام الصاحبة نفسه، وهذا الإيثار كان من عمل الصاحب وحده لا من عمل الدولة، ومن المعروف أن عضد الدولة - هذا الذي يرى المحققان فيما ظهر لهما إنه يذهب إلى الاعتزال - جاءته رسالة من إلا أبا بكر محمد بن الطيب الأشعري المعروف بابن الباقلاني، أو الباقلاني، وابن الباقلانيكان - دون شك - متكلما على مذهب الأشعري شيخ أهل السنة، وكان من اشد خصوم المعتزلة آلف الكتب للرد عليهم والحط من أقدارهم. ويروى إنه أبى أن يخض لرسوم البلاط البوهي حين لقي عضد الدولة فلم يكفر له في مدينته أفلم يكن في دولة عضد الدولة من رجال المعتزلة الذين تعرفهم الدولة