العدد ٧٧٧ - بتاريخ: ٢٤ - ٠٥ - ١٩٤٨
مقاييس الأعمال
للأستاذ عباس محمود العقاد
أعمال الناس لا تقاس بمقياس واحد.
لأنها قد تقاس بحسب النيات، وقد تقاس بحسب الغايات، وقد تقاس بحسب الأشخاص الذين يتولونها، وقد تقاس بحسب المناسبات التي تقع فيها.
فتختلف المقاييس على حسب اختلاف هذه الأحوال.
مثال ذلك أنك تنهي الطفل الصغير عن طعام يثقل عليه وتستبيح أنت تناوله، وتكون على صواب في الحالتين.
وأنك قد تنهاه في حالة المرض عن طعام تبيحه إياه في حالة الصحة، ولا تخطيء في هذا الاختلاف.
وأنك قد تمنع أخاك الصغير عن معاشرة أناس، ولا ترى أنت حرجًا في معاشرتهم، لأنك لا تخشى منهم على نفسك كما تخشى منهم عليه.
وقد يحدث العمل الواحد فيتلقاه رجل بالاستخفاف ويتلقاه غيره بالغضب، ولا اختلاف في الأمر غير اختلاف المزاج.
وقد يغتفر إنسان ما ليس يغتفره غيره، لتفاوت بينهما في وجهة النظر، وإن كان كلاهما من أفاضل الناس.
هذه الملاحظة، أو هذه الملاحظات، تزيل كثيرًا من اللبس فيما يعرض في سيرة عمر بن الخطاب من الاختلاف بين حكمه على بعض الأعمال وحكم النبي ﵇ على تلك الأعمال، وكل ما يستفاد من ذلك أن أفق الأخلاق الإنسانية واسع فسيح، وأنها تتسع لكثير من العوارض والأطوار، ولا يستفاد من ذلك حتمًا أن هناك تناقضًا في الأعمال والأحكام.
وقد سألني الطالب النجيب (حسين حسين الجزار)، بمدرسة فاروق عن بعض هذه الأعمال التي اختلفت فيها وجهات النظر بين النبي والفاروق، فرأيت من المفيد في دراسة النفس الإنسانية، وفي دراسة العظماء على الخصوص، أن أبين الوجه الصحيح في النظر إلى هذه الفروق، بحيث يبدو من هذا النظر أن عمل النبي جائز من النبي، وأن عمل الفاروق جائز من الفاروق، ولا تناقض هناك، ولا غرابة في كلا الأمرين.
سألني الطالب الأديب عن قصة الجارية التي كانت تضرب بالدف بين يدي النبي، فما هو إلا أن دخل عمر حتى وجمت الجارية وأسرعت إلى الدف تخفيه. فقال النبي إن الشيطان - أو إن شيطانها - ليخاف منك يا عمر!
وموضع العجب عند الطالب النجيب أن تعمل الجارية في حضرة النبي ما لا تعمله في حضرة الفاروق.
ولا عجب هناك؛ فإن كل ما هنالك من الفرق بين الأمرين أن الجارية أنست إلى سماحة النبي، ولم تأنس إلى شدة عمر. ولا غرابة في الشدة هنا أو السماحة هناك.
والكلام في هذه القصة عن شيطان الأغاني والشعر والأهازيج: أي عن شيطان الفنون على الإجمال، وليس شيطان الفنون في حكم الدين أو الأخلاق كشيطان المعاصي والشرور.
والمرجع - بعد - في هذه القصة إلى الجارية ومن تأنس إليه. وقد تغني جارية في حضرة السلطان، ولا تغني في حضرة رئيس الشرطة مثلا أو قائد الجيوش، ولا يقال إن هذا أو ذاك أعظم عندها من السلطان. فإنما المسألة كلها في هذه المواقف مسألة الأنس والارتياح. وليس لنا أن نسأل مغنيًا أو فنانًا، لماذا يرتاح إلى هذا المقام، ولا يرتاح إلى ذلك المقام.
ولم يكن عمر ﵁ يحرم ما أحله النبي ﵇ في هذا الصدد. فقد قرأ الطالب الأديب ولا شك أن عمر سمع ضجة في مكان فقيل له إنه عرس. فقال: هلا حركوا غرابيلهم: أي طبولهم. فلا تحريم في الأمر ولا تحليل، وإنما هو كما قدمنا مسألة ارتياح (شخصي) لا يحاسب عليه صاحبه بحساب الإلزام.
وسأل الطالب الأديب كذلك عن قصة الأسود بن شريع، الذي كان ينشد النبي بعض الأماديح، فاستنصته النبي مرتين إذ دخل عليهما عمر والشاعر لا يعرفه. فصاح: واثكلاه! من هذا الذي أسكت له عند النبي؟ فقال النبي: هذا عمر. هذا رجل لا يحب الباطل.
ويسأل الطالب. كيف يقبل النبي ما لا يقبله الفاروق؟
وينبغي أن نعرف أولا ما هو معنى الباطل المقصود في هذه القصة. فإن الباطل قد يكون بمعنى المزاح: يقال بطل في حديثه بطالة أي هزل ومزح. وقد يكون بمعنى الشيء الذي لا غناء فيه، أو الشيء الضائع، أو الشيء الذي تقل جدواه، وقد يكون مقابلا للحق مقابلة الشيء وما لا يشبهه، لا بمقابلة النقيض للنقيض.
وموضع السؤال الحق هنا: أي الرجلين كان أولى بحفاوة النبي ﵇؟ الأسود بن شريع أو عمر بن الخطاب؟
ولا خلاف في الجواب.
أما أن النبي يتسع صدره لكلام لا يتسع له صدر عمر، فليس من اللازم أن يمنع النبي كل ما يمنعه أصحابه، ولو كانوا على صواب. ونحن نرى مصداق ذلك في كل شريعة وكل نظام وفي كل زمان. فإن القضاء قد يدين مجرمًا بحكم القانون، ثم يعفو عنه الملك لسبب يراه، ولا يقال إن في الأمر مخالفة للعدل أو للشريعة، وإنما هو اختلاف للتقدير الذي قضى بالعفو، والتقدير الذي قضى بالعقاب.
واختلاف التقديرين بين النبي العظيم وصاحبه العظيم، كما قلنا في عبقرية عمر (هو الفارق بين إنسان عظيم ورجل عظيم. فالنبي لا يكون رجلا عظيما وكفى، بل لابد أن يكون إنسانًا عظيمًا، فيه كل خصائص الإنسانية الشاملة التي تعم الرجولة والأنوثة والأقوياء والضعفاء، وتهيؤه للفهم عن كل جانب من جوانب بني آدم، فيكون عارفًا بها وإن لم يكن متصفًا بها، قادرًا على علاجها، وإن لم يكن معرضًا لأدوائها، شاملا لها بعطفه، وإن كان ينكرها بفكره وروحه، لأنه أكبر من أن يلقاها لقاء الأنداد، وأعذر من أن يلقاها لقاء القضاة).
والمعنى البسيط الذي يفهم من هذا الفارق، ومن جميع الفوارق، أن النبي ليس هو عمر، وأن عمر ليس هو النبي، وأنهما لا يلزم أن يكونا على نمط في الفهم والشعور، وإن كان لكل منهما نصيب من العظمة ومكارم الأخلاق.
وسؤال آخر في علم النفس يسأل عنه الطالب الأديب فيقول: (إن العالم الإيطالي يقرر أن من صفات العبقرية الطول البائن، أو القصر البين) ثم يسألني: (لماذا لا يحد الأستاذ من هذا القول! أليس الطول البائن زيادة عن الحد المطلوب، أو عن تناسب القوام؟).
ومن الواجب أن نذكر أننا لا نتكلم هنا في فروض وتقديرات، ولكننا نتكلم في واقع لا شك فيه، وهو أن عمر كان طويلا مفرطًا في الطول، وكان كما وصفوه يمشي كأنه راكب، وكان مع هذا عبقريًا بشهادة النبي وشهادة الصحابة وشهادة الأعمال.
فلا حيلة لنا في هذه الصفة، ولا مخرج منها بالفروض والتقديرات. . كان طويلا وكان
عبقريًا. فلماذا نقول إن لمبروزو قد أخطأ في تصويره لملازمات العبقرية، وهو قد أصاب؟
وبعد فالكلام عن العبقرية غير الكلام عن التناسب. لأن العبقرية تفوق خارق للعادة، والتناسب محافظة على نسب الأشياء التي جرت بها العادة، فلا يمكن أن يكون الشي خارقا للعادة، ومتناسبًا على حسب العرف المألوف في سائر المناسبات.
إن خرق العادة يستلزم بنفسه مخالفة العادات، ولهذا كان لزامًا أن ترى في جملة العباقرة صفات يخالفون بها سواد الناس، وقد تكون هذه المخالفة شذوذًا في حالات، ورجحانًا في حالات أخرى. بل قد يكون الرجحان كما يقولون (على حساب) صفات أخرى ينقص فيها العبقري عن سواد الناس، لأنه زائد عليهم في ملكات العبقرية والنبوغ.
فلم يخطئ لمبروزو حين سجل هذه الملاحظات، وهو لم يسجلها ظنًا منه وتخمينًا لا يستند إلى دليل، بل سجلها وهو يقرنها بالصفات العروفة عن كثير من عباقرة العلم والفنون والسياسة والحروب، فإذا بفريق منهم بالغ في الطول، وفريق بالغ في القصر، وإذا بأناس منهم تبرز فضائلهم كما تبرز نقائصهم على طرفين متقابلين. وقد رأينا في التاريخ الحديث دهاة سياسيين تجاوزوا الطول المألوف من أمثال ريشليو وبسمارك وبيكنسفيلد وتاليران، ورأينا فيه عباقرة دهاة أقصر من القوام المعتدل بين الناس، كنابليون وعبد الحميد وموسوليني، فلم يكن في هذه المشاهدات تفنيد لرأي العالم الإيطالي، بل كان فيه تعزيز وتأييد
ومن مزايا الدراسات النفسية ولا ريب أنها ترينا الصفة وما يقابلها في معارج العظمة والعبقرية. فلا تقول إننا نتناقض ونتعارض، بل نقول إن العظمة الإنسانية أفق رحيب يتسع لشتى الأطوار وشتى الصفات.
عباس محمود العقاد
للحقيقة والتاريخ:
واحة جغبوب
في مذكرات دولة إسماعيل صدقي باشا
للأستاذ أحمد رمزي بك
١ - تلقى العالم العربي بترحاب مذكرات دولة صدقي باشا لأنها كشفت بعض ما خفي من أسرار السياسة، وأصبحت تتم حلقات الوثائق التاريخية. وقد انتظر الكثيرون أن يكون لها نفس الروعة والأثر اللذين تتركهما في نفس القارئ مذكرات تشرشل وغيره من جبابرة السياسة في القرن العشرين.
٢ - والمطلع عليها في مجلة المصور يشهد بأن دولته قد بذل جهدًا في تحريرها وجمع موادها بعد مضي فترة طويلة على الحوادث، بدليل أنه لم ينقل إلينا شيئًا واقعيًا حيًا أو صورة حية لما سجله قلمه وقتئذ، ولكنه تناول بأسهاب بعض المسائل العامة، ومر مرورًا على حوادث أخرى. وإني ألتمس له العذر في ذلك لأن صفحات المجلة لا تتسع لأكثر من ذلك.
٣ - ومن قبيل ما تناوله دولته باختصار مسألة واحة جغبوب وخليج السلوم: فقد رسمها بقلمه ليقنع القارئ بأن السياسة الحزبية صورت الاتفاق بصورة سوداء، مع أنه وفق في حل هذه المسألة توفيقًا انتهى به إلى نتائج معلومة سبق أن وضعتها السياسة المصرية أمام أعينها، وأنه بهذا الاتفاق حقق لمصر أهدافًا معينة هي من عمله وحده.
٤ - والذي نعلمه هو أن الحدود العثمانية القديمة كانت تجعل السلوم داخل الأراضي الطرابلسية، وأن احتلال السلوم حدث مرتين: الأولى في سنة ١٩١١ بواسطة الجنود المصريين عقب إعلان الحرب بين تركيا وإيطاليا مباشرة، والأخرى في الحرب العالمية الثانية عقب انسحاب القوات السنوسية منها، وبقيت بيد القوات المصرية منذ ذلك التاريخ إلى أن عقد الاتفاق المشار إليه بين مصر وإيطاليا.
٥ - جاء الاحتلال الأول بناء على أوامر كتشنر تنفيذًا للاتفاقات السرية التي عقدتها الحكومة البريطانية مع إيطاليا التي تنص على إدخال جزء من الأراضي العثمانية في
الأراضي المصرية مقابل الحصول على صمت الحكومة البريطانية، وحياد مصر إزاء اعتداء إيطاليا على أملاك الدولة العثمانية في طرابلس.
٦ - وهذه الاتفاقات من قبيل اتفاق سنة ١٩٠٦ الخاص بتعيين حدود مصر الشرقية في سينا: غير أن الأولى سرية مكتومة والثاني اتفاق عام بين مصر المحتلة والدولة التي كانت يومًا ما صاحبة السيادة صورق عليه ونشر على العالم.
ولكل منها هدف واحد: هو ضمان الدفاع عن الأراضي المصرية في حالة حرب سواء كان الهجوم من جهة الشرق أو الغرب.
٧ - ويعجب القارئ أن هذا الهدف كان من ضمن ما أوصت به قرارات لجنة الدفاع الدائمة للإمبراطورية في وزارة الحربية البريطانية منذ عام ١٩٠٦، وبعد حرب البوير ١٩٠١ وانتهائها مباشرة.
٨ - ففي سنة ١٩١٥ انتهت حملة الدردنيل بالفشل، واضطرب الحكومة البريطانية إلى إيجاد لجنة تحقيق لمعرفة نتائج أسباب هذه الفشل: واستعرضت اللجنة قرارات وخطط الدفاع البريطانية، فظهر أن تفاصيل حملة مهاجمة المضايق وضعتها وزارة الحربية البريطانية مع اشتراك الأميرالية في عام ١٩٠٦، وأن مشاكل الدفاع عن الأراضي المصرية درست من ذلك العهد، وأن توصيات لجنة الدفاع نفذت باتفاق ١٩٠٦ لأبعاد الحدود العثمانية عن منطقة القنال، وكان من ضمن أبحاثها دراسة الحدد الغربية والحصول على خليج السلوم بناء على إلحاح الأميرالية.
٩ - والدليل على ذلك اتفاق ملنر - شالوبا بين بريطانيا وإيطاليا عقب انتهاء الحرب العالمية الأولى مباشرة، وهو يؤكد ما ورد بالاتفاقات السرية الخاصة بتوزيع أسلاب الدولة العثمانية بعد الحرب، وفيه تعترف بريطانيا بسيادة إيطاليا على جغبوب، وتعترف إيطاليا بضم السلوم وما يتبعها إلى مصر.
١٠ - إذن فالمفاوضات التي أشار إليها دولته، وهدد بقطعها وسافر من أجلها، كانت تتناول مسائل شكلية للحدود الجديدة بوضع علامات عليها وتعديلها لإدخال بعض الآثار، ولا تتناول لب الموضوع بل تقر حالة سابقة مهدت لها الدبلوماسية الأوربية كل المراحل بين دولتين عظيمتين تحددان مناطق نفوذهما وقواعد الحوار بينهما، ولم ينقصها سوى إقرار
الحكومة المصرية لتسجيل حالة قائمة من المبدأ.
١١ - والمستندات والوثائق وأقوال الرجال الذين اشتركوا في هذه المفاوضات كلها تدل على أن الجانب المصري، أخذ الناحية المظهرية لأسباب عدة يرجع معظمها إلى المتاعب الداخلية التي تلقاها الحكومة من المعارضة. وقد سمعنا هذا من رجال إيطاليين تولوا مناصب هامة، واشتركوا في هذه المفاوضات من المبدأ؛ فقد صرحوا بأن اللجنة المصرية الإيطالية نفذت بالضبط ما كان قد اتفق عليه بين إيطاليا وبريطانيا، وكان موقف الجانب المصري، مظهريًا أكثر منه جديًا: ومنهم السنيور كوخ، وزير إيطاليا المفوض والذي كان يشغل وظيفة مستشار بسفارة أنقرة، وكان من ضمن من اشتركوا في هذه المباحثات.
١٢ - وعلى كل حال فان موقف دولته إزاء إيطاليا كان مشربًا بروح المودة بدليل زيارته لموسوليني، وهي زيارة لم تكن قاصرة على مسألة السلوم وجغبوب، وإنما كانت لتقدم الشكر على تمهل الدكتاتور سنوات في عدم احتلال واحة جغبوب، حتى يتم الاتفاق مع الحكومة المصرية عليه: وقد حاء هذا بالنص في كتاب (تقويم القوات الإيطالية المسلحة) طبعة ١٩٢٧ (صفحة ١٠١١): إن الحكومة الإيطالية لم تشأ أن تحتل الواحة عسكريًا قبل أن تحصل على اعتراف الحكومة المصرية لها بهذا الحق). هذا طبعًا حفظًا لتقاليد الوداد التي لا تريد أن تمسها: ولا نستبعد أن يكون الثمن الذي طلبه الدكتاتور بصبره الطويل، هو إتمام هذه الزيارة، وكان يهمه موافقة بريطانيا عليها.
١٣ - ذلك لأنه كان في وسعها احتلال جغبوب بعد اتفاق (ملنر شالوبا) مباشرة، ولكنه انتظر حتى تم امضاء الاتفاق المصري، فاحتلت جغبوب يوم ٧ فبراير سنة ١٩٢٦ بقوتين مسلحتين قامتا في وقت واحد، إحداهما من طبرق، والأخرى من البردية، وتلاقتا في الواحة، لإسدال الستار على مأساة بدأت في عام ١٩٠٢ حينما دخلت إيطاليا في مفاوضات مع دول الاتفاق الثنائي فرنسا وروسيا. والذي أصبح ثلاثيا بانضمام بريطانيا إليه نهائيًا، ولا تخلو فترة ولا مرحلة فيه من دون تفاهم واتفاق على احتلال أماكن استراتيجية، أو الاعتداء على حق من حقوق الأمم المظلومة: ثمنًا لخروج إيطاليا من تحالف، ودخولها في تحالف مضاد للدول
أحمد رمزي
الإنسانية الصادقة
روح القصة الفنية
للأستاذ محمود تيمور بك
الإنسانية في القصة لا تكبر أو تصغر بما تحفل به من نوع الشخصيات وطراز الحوادث، وإنما تقوى الإنسانية في القصة بمقدار نصيبها من الصدق في تقمص المشاهد والمرئيات، سواء أكانت حيوانًا أم جمادًا أم من النبات، وسواء أكانت من سنة الطبيعة أم من الخوارق والمعجزات والأساطير.
فما دام الكاتب يتقمص الموضوع، ويسبغ عليه ذاتيته، فإن الشخصية القصصية تبدو على وضعها الحق، وتنطق بما هو مقدار عليها أن تقوله، وتجري الحوادث في مجرها الذي لا حِوَلَ عنه، وتتواثق المشاهد في ألفة وانسجام، فتخرج القصة وحدة متناسقة لا يحس القارئ فيها من نفرة ولا شذوذ، على الرغم مما قد تحتويه من تهاويل وتعاجيب.
لا يوهن من إنسانية القصة إلا ضعف التقمص، وانغلاق الإحساس الذي ينحدر بالكاتب إلى مزالق الكذب والتزوير، سترا للضعف، وتعوضًا من ذلك الانغلاق.
فأما الخوارق أو الأساطير أو ضروب الجماد والنبات وما إليها، فتلك لا تحول بين القصة واتصالها بالإنسانية، إذا عرف الكاتب القصصي كيف تمتزج روحه بالطبيعة والوجود ويحيا الكون فيه كما يحيا هو في الكون، فيستطيع أن يحيى تلك الموضوعات في نفسه، ويهبها من ذاته، ويكون كأنما قد عاش عيشتها، وكتبت عليه حياتها. . .
ليس روح الفن الإنساني إلا أن يمتزج الفنان بما يحيط به من موجودات، يبادلها الحياة والشعور وكأن بينه وبينها (وحدة وجود). . .
وعلى أساس هذه الحقيقة بقيت القصة الإغريقية خالدة الأثر وأُقيمت بها دعامة القصة العالمية، مع أن قصص الإغريق مناطلها الأساطير والخوارق، ولكنها أساطير تهتز فيها خفقات الحياة، وخوارق تتمثل فيها نزعات النفس. ولذلك ظلت تستجيب لها الأزمنة والعصور على تعاقبها، لما يسري فيها من روح إنسانية صادقة.
ويا رب تمثال لفنان صادق التعبير قوي الأداء، تقف أمام حجره فلا تكاد تتوسم سماته الناطقة، حتى تحس أواصر الإنسانية تؤلف بينك وبينه، ويا رب شخصية قصصية رسمتها
أنامل كاتب فنان، لا يكاد يطالعها القارئ حتى يحس لها وجودًا في المجتمع وأصالة في الحياة، فيعيش معها كأنها حي متميز من بين الأحياء الذين تربطه بهم مختلفف الصلات.
فلا غرو أن نرى أبطالا من خلق الفنانين تتوهج ذكراهم، وتتمثل حياتهم، فيزاحمون بشخصياتهم الممتازة أولئك الأبطال الآدميين الذين يعمر بهم تاريخ العصور.
وعنصر الصدق في التعبير الإنساني، قد يبلغ من قوته في الأعمال الفنية أن يكتب الخلود لمحاولات بدائية يعوزها الكثير من عناصر الفن الأخرى.
فمما لا ريب فيه أننا نهتز لمشاهدة قطعة من الفن البدائي، تمثالًا كانت أو صورة أو قصة، إذا توسمنا فيها لوامع إنسانية تثير فينا شعور الصلة بيننا وبينها. ولعل هذا سر بقاء القصص الشعبي على تعاقب الحقب مثارًا لشعورنا، ومهزة لإعجابنا، مع افتقار هذا اللون من القصص إلى كثير من عناصر القصص الفني القمينة بأن تخلده على وجه الزمان.
ولا يتوافر الصدق في التعبير الفني إلا لمن أوتي قدرة على التقمص الحق، أو الاستيحاء والاستلهام لما يريد التعبير عنه من موجودات الكون وموضوعات المجتمع وشئون الحياة.
وكلما قوي تقمص الفنان صدقت إنسانيته فجاد عمله، وإنما تنقص درجة الجودة، ويضعف التعبير، على قدر الوهن الذي يعتري الفنان في تقمصه.
ففي ميدان الرقص مثلا هيهات أن تحس الراقصة تأدية موضوعها إلا إذا عاشت فيه وتمثلته كل التمثل، فتؤدي بحركاتها وإيماءاتها واختلاجاتها حياة الموضوع الذي اتخذته مادة للتعبير.
وهل في طوق راقصة أن تؤدي الرقصة المعروفة بـ (موت البجعة) حق أدائها إن لم تتقمص روح هذا الضرب من الطير وتمزج نفسيتها بنفسيته، فكأنما هي الطائر، تعبر عنه بمقدار بمقدار فهمها لكنهه واستصغائها لسريرته؟
على أن القدرة على التقمص لا تكفي في اكتسابها الرغبة والإرادة والمحاولة، وإنما هي في أغلب ما تكون استجابات نفسية تستبد بما بين أحناء الضلوع.
وهذه القدرة على التقمص لا تسلس بالمظاهر، ولا تتأتى بضروب التكلف والصنعة، فلابد أن تستند إلى مؤثرات طبيعية وتأثرات باطنة.
وحسبنا مثلا لذلك شخصية (المتعبد)، فقد تعاقب على محاولة تقمصها ألوف من سدنة
المعابد وعمار الصوامع متخذين لها أقصى ما في الوسع من ظواهر ورسوم، يسبغون المسوح ويرددون الأناشيد ويرتلون الصلوات، ولكن القليلين من هؤلاء جميعا هم الذين استطاعوا أن يتقمصوا شخصية (المتعبد) على حقيقتها، فوسموا تعبيرهم عن هذه الشخصية بميسم الخلود. وهذه أناشيد (أخناتون) التي يناجي بها ربه ما تزال تتقد فيها حرارة الإيمان، لأنها وحي قوي لمتعبد صادق الإحساس، صادق الأداء.
محمود تيمور
عبد الله بن سبأ
للدكتور جواد علي
- ٤ -
رأيت أن مجيء عبد الله بن سبأ إلى البصرة ونزوله على بين عبد القيس إنما كان على زعم (يزيد الفقعسي) في السنة الثالثة من حكم عبد الله بن عامر الذي ولى إمارة البصرة في عام ٢٩ للهجرة. أي في سنة ٣٢ - ٣٣ للهجرة. وإنه نزل على حكيم ابن جبلة، ويزعم صاحب هذا الحديث الذي دونه الطبري أنه، أي حكيم بن جبلة كان من أشرار الناس ومن مشاهير قطاع الطرق وأنه كان يذهب إلى أرض فارس (فيغير على أهل الذمة ويتنكر لهم ويفسد في الأرض ويصيب من يشاء ثم يرجع. فشكاه أهل الذمة وأهل القبلة إلى عثمان بن عفان فكتب إلى عبد الله بن عامر أن احبسه؛ ومن كان مثله، فلا يخرجن من البصرة حتى تأنسوا منه رشدًا. فحبسه، فكان لا يستطيع أن يخرج منها) وقد كان (حكيم بن جبلة) من الناقمين والمشاغبين على الحكومة، وكان على رأس الجماعة التي ذهبت إلى المدينة واشتركت في الفتنة المؤسفة التي أدت إلى استشهاد الخليفة، وكان قد أظهر أنه يريد الحج، وكان في الواقع على اتفاق مع سائر المشاغبين وعلى اتصال محكم بمشاغبي الكوفة وأهل مصر.
ولست أزعم لك أن نزول عبد الله بن سبأ في دار هذا اللص المشاغب كان حقًا، ولست أزعم لك أيضًا أن ذلك كان باطلًا؛ ولكني لا أبيح لك سرًا أن قلت لك بأني غير مطمئن إلى هذا الحديث الذي يرويه (يزيد الفقعسي) ولا إلى أكثر أحاديث هذا الراوية. لقد كان هوى (ابن جبلة) وجماعته من أهل البصرة مع (طلحة) فلم اختار ابن سبأ النزول على هذا الرجل من بين سائر رجال البصرة. وقد كان هواه مع علي. وقد كان في البصرة أناس يميلون إلى علي أيضًا، والذي أنزل هذا الرجل على (حكيم بن جبلة) في نظري هو (يزيد) نفسه صاحب هذا الحديث لغرض سينجلي لك فيما بعد.
لم يتحدث الطبري عن نشاط عبد الله بن سبأ في البصرة ولا عن الفتنة التي أثارها في جنوب العراق. وكل ما قاله أن الوالي بعد ما سمع بخبر هذا الذمي (الذي رغب في الإسلام ورغب في جوار ابن عامر) قال له (أخرج عني، فخرج حتى أتى الكوفة فأخرج منها
فاستقر بمصر.
ولم يتحدث الطبري ولا غيره عن نشاط هذا الذمي في الكوفة. والظاهر من كلامه أن إقامته بها كانت قصيرة، وأنه لم يحصل على النتائج التي كان يريدها من هذا البلد، فسافر إلى الشام. ولا ندري بالطبع متى وصل الشام، والذي نستطيع أن نقوله أبه بلغ مقر (معاوية بن أبي سفيان) بعد خروجه من الكوفة، وأن ذلك كان بعد سنة ٣٢ - ٣٣ للهجرة.
ويدعي الطبري استنادًا على أقوال (يزيد الفقعسي) أيضًا أنه
(لما ورد ابن السوداء لقى أبا ذر، ألا تعجب إلى معاوية يقول: المال مال الله؛ ألا إن كل شئ لله؟ كأنه يريد أن يحتجه دون المسلمين ويمحو اسم المسلمين) فتأثر أبو ذر من مقالته وذهب إلى معاوية فقال: (ما يدعوك إلى أن تسمى مال المسلمين مال الله؟ قال: يرحمك الله يا أبا ذر، ألسنا عباد الله والمال ماله والخلق خلقه والأمر أمره؟ قال تقله. قال فإني لا أقول إنه ليس لله، ولكن سأقول مال المسلمين)
وخرج أبو ذر مغضبًا من معاوية غير مقتنع بقوله، وصار ينادي في أهل الشام ويقول: (يا معشر الأغنياء واسوا الفقراء. بشر الذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله بمكاو من نار تكوي بها جباههم وجنوبهم وظهورهم. فما زال حتى ولع الفقراء بمثل ذاك وأوجبوه على الأغنياء، وحتى شكا الأغنياء، ما يلقون من الناس، فكتب معاوية إلى عثمان أن أبا ذر قد أعضل بي، وقد كان من أمره كيت وكيت. فكتب إليه عثمان أن الفتنة قد أخرجت خطمها وعينها، فلم يبق إلا أن تشب فلا تنكا القرح. وجهز أبا ذر إليَّ وابعث معه دليلًا وزوده وارفق به وكفكف الناس ونفسك ما استطعت، فإنما تمسك ما استمسكت. فبعث بأبي ذر ومعه دليل)
وذهب (ابن سبأ) وهو بالشام إلى رجل آخر توسم فيه الانقياد والإذعان لمقالته بسهولة، وهذا الرجل هو (أبو الدرداء) وتحدث إليه بالحديث الذي ذكره لأبي ذر محاولًا إغراءه غير أن (أبا الدرداء) كان حذرًا ذكيًا فقال له (من أنت؟ أظنك والله يهوديا) فأتى عبادة نب الصامت وأظهر له نفس المقالة (فتعلق به فأني به معاوية فقال: هذا والله الذي بعث عليك أبا ذر).
فيظهر من حديث (يزيدالفقعسي) الذي حكاه الطبري عن طريق (سيف) أن نداء (أبي ذر)
هذا وتحريكه الفقراء على الأغنياء إنما كان بتحريض (ابن سبأ) والحديث كله كما قلت في حاجة إلى تمحيص. فقد غادر (أبو ذر) الشام في عام ٣٠ للهجرة، وترك (المدينة) في نفس السنة إلى الربذة حيث أقام بها إلى أن اختاره الله إلى جواره في سنة اثنتين وثلاثين للهجرة أي قبل مجيء (ابن سبأ) إلى البصرة. ومعنى هذا أن مجيء (عبد الله بن سبأ) إلى الشام كان بعد وفاة (أبي ذر) وبعد خروجه من الشام بما يزيد على سنتين.
ثم إن صاحبنا (أبو ذر) لم يكن من أولئك الرجال البسطاء السذج الذين كانوا يستجيبون لدعوة رجل لا يعرف من أمره شيئًا، وقد رأيت أنه سبٌّ (كعب الأحبار) وقد كان أعلى من هذا النكرة (ابن سبأ) درجة وعلمًا ومقامًا، وأقدم من أخيه في الدين إسلامًا، حينما تعرض لبحث في حضرة الخليفة الشهيد ورجل يقول لكعب الأحبار (يا أبن اليهودية ما أنت وما ههنا والله لتسمعن مني أو لأدخل عليك). أو (يا ابن اليهوديين أتعلمنا ديننا). ثم لا يكتفي بذلك وهو في حضرة خليفة بل يرفع محجنه فيشبج ناصية كعب حتى يضطر الخليفة إلى استرضاء كعب والاعتذار منه. إن رجلًا مثل هذا لا يمكن أن يسلم نفسه إلى مسلم حديث العهد بالإسلام لم يعرف من أمره غير المشاغبة والتجول بين الأقطار. ثم يقنع بدعوته بمثل تلك السهولة التي لا تناسب مع ما عرف عنه من صلابة أبي ذر وشدة تمسكه برأيه.
وقد روي كثير من المؤرخين قصة (أبي ذر) بشكل آخر قالوا إنه كان يتلو قوله تعالى: (والذين يكنزوُنَ الذَّهبَ والفضَّةَ وَلا يُنفقونها فِي سبيل اللهِ فبشرهُمْ بِعذَاب أليم) وتعليقاته المعروفة الواردة في حديث (يزيد الفقعسي) أيام كان في المدينة، وقبل ذهابه إلى الشام كان يقول ذلك لما شاهد من الثراء الذي انهال على بني أمية وآل مروان، فضاق أغنياء المدينة به ذرعًا فنفي إلى الشام لعلمهم بأن (معاوية) رجل ذكيّ حليم يكفيهم هذا الرجل ويلهيه. فلما يئس منه ووجد أنه أصبح خطرًا على أهل الشام أعاده إلى المدينة، ثم استقر بالربذة إلى أن وافاه الأجل في سنة اثنتين وثلاثين للهجرة. والمعروف عنه أنه كان زاهدًا وكان ينفق ما يصيبه من مال ويدعو إلى ذلك منذ أيام الرسول. فقصة (عبد الله بن سبأ) مع (أبي ذر) قصة موضوعة أعتقد أن واضعها هو (يزيد) أو (سيف) ولم يؤيدها رواة آخرون مثل (زيد بن وهب) وغيرهم ممن ذكروا سبب نفي أبي ذر.
ولم يتحدث (يزيد الفقعسي) صاحب أحاديث عبد الله ابن سبأ عن نشاط هذا الذمي في
الشام وعن مدة إقامته في هذا البلد. والذي يفهم من أقواله أنه لم يتمكن من عمل أي شيء في (دمشق) وأن (معاوية) لم يقبض عليه، وأنه غادر أرض (بني أمية) إلى أرض أخرى هي (مصر) ليزرع في ذلك البلد بذور الفتنة التي زرعها في العراق
وفي (مصر) على ما يظهر من روايات الطبري لقى (ابن سبأ) نجاحًا كبيرًا، وترأس في هذا القطر الفتنة التي أدَّت إلى استشهاد الخليفة. ويظهر من أقوال (يزيد الفقعسي) أنه جاء وهو في مصر بمقالة جديدة تضمنت عدة آراء فيها (الرجعة) و(الوصية) و(الإمامة) ثم اختم كل هذه المسائل الهامة (بالطعن على الأمراء) وبالمكاتبة مع الأمصار الأخرى في عيوب الولاة. وقد تمكن بأساليبه المعروفة من إهاجة الرأى العام ومن تسهيم الأقطار فكان أن غادر وفد مصر يريد الحجاز، وكان أن غادر وفد البصرة متظاهرًا أنه يريد الحج، وكان أن تألبت كل هذه الوفود على الخليفة ولم ترحل عن مدينة الرسول حتى قتل. وكان من أهم أبطال الفتنة بمصر (عبد الله بن السوداء وخالد بن ملجم وسودان بن حمران وكنانة بن بشر).
وأما الذي يظهر من أقوال الرواة الآخرين فهو أن هذه المقالات المنسوبة إلى (ابن سبأ) إنما كان قد وضعها في العراق وأنه وضعها في مكان مناسب جدًا لمثل هذه الآراء وهو (الكوفة) التي عرفت بميلها إلى علي وأولاده، وبانقلانها على عليّ وأولاده في الوقت نفسه.
والواقع أن محيط الكوفة هو صورة صادقة للمحيط الوسط الذي كان بين الحضارة وبين البداوة. وبين الإطاعة للأمراء وبين الميل إلى الفوضى ومعصية الأمراء والطعن على أصحاب الحل والعقد. ولا غرابة في ذلك فقد كانت هذه البلدة على سيف الصحراء، وقد كانت معصرة عصرت فيها أجناس وأنواع من البشر، فلا عجب إن رأينا فيها ذلك الخليط العجيب وذلك الانقلاب السريع.
ولم يذكر أحد من الرواة غير (يزيد الفقعسي) هذه المقالة على أنها كانت من صنع (ابن سبأ) في مصر. وحديث (عبد الله بن سبأ) في مصر هو من روايات هذا الرواية ليس غير. أما أصحاب الأخبار الذين تحدثوا عن (عبد الله بن سبأ) مثل (الشعبي) وأمثاله فقد وضعوه في العراق وجعلوا مكانه الكوفة ومنفاه (ساباط المدائن) ولم يبعدوه إلى أكثر من ذلك كالذي فعله (يزيد).