العدد ٩١٩ - بتاريخ: ١٢ - ٠٢ - ١٩٥١
الدين والسلوك الإنساني
للأستاذ عمر حليق
- ٣ -
لن يستطيع الباحث أن يمعن في دراسة الدين والسلوك الإنساني دون أن يتسلح بالنظريات والشطحات الفلسفية بالإضافة إلى تسجيله للظواهر الواقعية في علاقة الفرد بالمجتمع.
والباحث يجد نفسه والحالة هذه كدقات الساعة يميل تارة إلى النظريات وطورًا إلى الواقع، فهذا نهج أقل ما يقال فيه أنه سليم
فنظرة الماركسية إلى الدين - وهي نظرة مادية في كليتها - لا تعترف بتلك الناحية الأصلية في فلسفة الدين وهي ما أصطلح الناس في الغرب على تسميته بالاختبار الدين. والذي يؤكد صلاح هذا النهج في دراسة الدين كما شرحه الماركسيون بأنه وليد الأوضاع الاجتماعية؛ فمثلًا في سلوك الطبقات التي تمارسه والتي هي بدورها متأثرة مسيرة بنفوذ ذوي المصالح المادية من رجال الدين ومن يلوذ بهم من القوى والعناصر الاقتصادية التي يربطها بالنظم الدينية روابط تقليدية متينة. ففي طبيعة التعاليم الدينية (وفي الإسلام على وجه الخصوص) دعوة سافرة إلى تقييد الحد من سلطات المتاجرين باسم الدين والذين يدورون حولهم من أصحاب المصالح الاقتصادية والسياسية؛ وخلوا الإسلام من الكهنوت قد جعل طبيعة التعاليم الدينية في متناول الناس، بها يستهدون دون الحاجة إلى الوساطة، ومنها يستمدون سياسة عملية لتحسين الأوضاع الاقتصادية وتحقيق المساواة والعدالة في العلاقات الإنسانية وقد تعرض ماكس ويبر لبحث هذا في أسلوب منطقي فريد في كتابه عن (التاريخ الاقتصادي العام).
وتاريخ الإنسانية سواء أكان سياسيًا أم اقتصاديًا أم اجتماعيًا ملئ بالحوادث التي لعب الدين فيها دورًا إيجابيًا في صميم المصلح المادية للكثرة من الناس وكم من عالم ديني حمل لواء الإصلاح السياسي والاقتصادي!
وفوق ذلك فإن للدين مزية تتعطش المجتمعات (والغربية منها على وجه الخصوص) لتحقيقها في هذا العصر القلق المتفكك وأعنا بها التكافل الاجتماعي. وتاريخ الإسلام الاجتماعي في هذا المضمار فريد؛ فقد صهر الشعوب المجتمعات التي اعتنقت في وحدة
عاطفية واجتماعية وسياسية (ومن ثم اقتصادية) على نحو فشل الفكر السياسي المعاصر في تحقيقه في عصبة الأمم المنحلة سابقًا وفي هيئة الأمم المتحدة في الآونة الحاضرة.
وهنا يجدر بنا أن نتريث قليلًا لنتساءل عما إذا كان الدين أمرًا يختص بالفرد دون المجتمع وعما إذا كان السلوك الإنساني هو سلوك سلبي أم إيجابي، بمعنى أنه مقصور على علاقة المرء بربه دون علاقة المرء بمجتمعه.
والجواب عن هذا التساؤل كان ولا يزال مثار نزاع. فالصوفية من المسلمين مثلًا اتجهوا في أقوالهم وسلوكهم الديني إلى أن وظيفة الدين هي وظيفة سلبية. ولعل هذا ما استدعى نقمة بعض أئمة المسلمين قديمًا وحديثًا على الصوفية.
ففي القرآن الكريم وفي الأحاديث النبوية وتراث السلف الصالح أجوبة عديدة على أن وظيفة الدين لا تقتصر على علاقة المرء بربه. والواقع أن طبيعة التعاليم الإسلامية نثبت وظيفة الدين الاجتماعية بجانب وظيفته الروحية؛ فهناك فقه إلى جانب التشريع. لقد أكتشف المسلمون ذلك وعملوا به. وكان الرسول ﵇ أول من جاهر به. والقصة التي تروى عن عمر بن الخطاب وكيف أنتهر رجلًا كان يلازم المسجد ليل نهار مثل آخر على انتباه الإسلام إلى هذه الوظيفة المزدوجة للدين ويخيل إلى أن الاتجاه الجديد في الفكر الغربي حول وظيفة الدين يحذو حذو الإسلام.
وقد أخذ بذلك (فردريك هيجل) أحد جهابذة الفكر الغربي ودعائمه الذي قال (إن ممارسة طقوس العبادة والصلوات أقوى من الناحية الإيجابية في توجيه السلوك الإنساني من الشرائع والقوانين المدنية.
والواقع أن (هيجل) كان من أوائل من لفت النظر إلى وجود (المنطق اللولبي) في علاقة النظريات والحقائق الواقعة في موضوع الدين، فقال إن هناك تواكلًا مشتركًا بين النظم التي لها كيان إيجابي في المجتمع كالعائلة والقبيلة والدولة والشعب، وكلها حقائق ملموسة، وبين النظم الفكرية كالقانون والعلوم والدين. فالكيان الإيجابي المحسوس هو كالنظم الفكرية - وفي طليعتها الدين وكلاهما جزء من شجرة الحياة.
فالإنسان في المجتمعات البدائية لا يكتفي بأن يرث النظم الفكرية الدينية عن أسلافه، وإنما يسعى ما استطاع لأن يتخذ منها أسلحة يواجه بها مشاكله الدنيوية، هذه المشاكل التي
تختلف طبيعتها باختلاف التطور الحضري. ومن هذا نتبين أمرين:
أولهما: أن السلوك الديني غريزة طبيعية يمتثل إلى ندائها الفرد لأنها خلقت فيه.
ثانيهما: أن هذه الغريزة تتخذ في بعض الأطوار شكلًا يجعل منها ذخيرة ثقافية تتحكم في الأوضاع الاجتماعية بالإضافة إلى كونها ذخيرة روحية تتحكم في علاقة المرء بربه سواء أكان هذا الرب صنما أم عجلًا كما هو الحال في المجتمعات البدائية، أم إلهًا فردًا صمدًا كما هو في الأديان التوحيدية.
وإلى الفيلسوف الاجتماعي الفرنسي (أميل دير كهايم) يعود فضل كبير في دراسة هذه الوظيفة المشتركة (الروحية والدنيوية) للدين دراسة علمية على ضوء ما ألم به من معرفة بالمجتمعات البدائية وتحليله للمجتمعات الحضرية.
فقد ثار دير كهاين ومعه (باريتو) على الفلسفة الواقعية التي سادة أوربا في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر التي كانت ميالة إلى الحط من قيمة الدين إثر انتشار الفلسفة الدارونية (نسبة إلى داروين) وماركسية في أوربا، وفلسفة الذرائع (البرجماتز) في أمريكا.
قام دركهايم - وإلى حد ماربيتو - بدراسة وظيفة الدين المزدوجة على نهج جديد، فلم يعتمد دير كهايم على المتفلسف في دراسة الدين ولا على استنساخ الشواهد العلمية من التاريخ الديني، وإنما لجأ إلى دراسة الموضوع دراسة مفصلة في مجموعة إنسانية معينة من سكان استراليا الأصليين.
وأن يعنينا في هذا البحث أن نستعرض تفاصيله ودراسته، وإنما يهمنا أن نتعرف استنتاجاته الرئيسية.
واستنتاجات دير كهايم على نوعين: واحدة تعالج فلسفة المعرفة والأخرى تعالج علم الدين الاجتماعي. وكلاهما عند دير كهايم متواكل متشابك.
ويرسم دير كهايم خطين في مستهل دراسته فيطلق على الأول ما سماه (قدسي) ويطلق على الثاني (دنس) ويضيف دير كهايم تحت هذين الخطين أشياء ملموسة ومحسوسة. وهذا التصنيف لا يحدد الصفات الجسمانية بطبيعة تلك الأشياء وإنما يحصر ذلك لتحديد في مفهوم الناس لها ومبلغ تأثرهم بها وسلوكهم إزاءها.
فالأشياء القدسية في تعريف دير كهايم هي تلك التي ينطوي مفهوم الناس لها على فضائل
فريدة تجلب السعادة والمنفعة. وسلوك الناس تجاه هذه الأشياء المقدسة لا يمكن أن يحسب في عداد السلوك الأعتيادي، إذ أن له مزايا خاصة وفيه الكثير من الاحترام الخالص الأصيل.
والناس لا تستخدم لأشياء المقدسة في الشؤون الاعتيادية وإنما تلجأ إليها في الأزمات التي لا تمت إلى المادة إلى بصلة بعيدة.
والشؤون الدنسة عند دير كهايم هي تلك التي ترتبط ارتباطًا وثيقًا بالنشاط الاقتصادي المادي في السلوك الإنساني.
فإذا قتل الهندي الأحمر من سكان أستراليا لحيوان المقدس ليأكله فأنه يفعل ذلك أثناء الطقوس الدينية. والناحية المادية في هذا العمل مرتبطة بالناحية المقدسة ولا دخل للمنفعة الاقتصادية المادية (أكل اللحم) في هذا العمل إذ أنها لا تتوفر إلا عن طريق القداسة. وأكل لحم الحيوان المقدسلا يتم إلا في ظروف من القداسة التي لها مواعيد ومواسمها الزمنية الخاصة. وحول هذه القداسة حالات من الطوطمية تحددها وتتحكم في سلوك الفرد إزاءها.
والدين في مفهوم الأقوام البدائية محصور العلاقة في الأشياء المقدسة.
ويصنف دير كهايم الظواهر الدينية في نوعين هما (العقائد) و(الطقوس)؛ فالعقيدة لون من التفكير، والطقوس نشاط عملي وكلاهما متشابك، فلا تتم معرفة الطقوس الدينية إلا بمعرفة العقيدة التي استدعت ممارستها واستوجبت القيام بها.
والدين عند دير كهايم نظام مستقر من العقائد، والطقوس تعيش عليها جماعة من الناس محورها بيت العبادة ومن يكون به من كهنة ورعية.
ويستنتج ديركهام من ذلك أن الدين الذي يتمكن تمكننًا قويًا متينًا في أتباعه لا يمكن أن تكون تعاليمه مجرد خيالات ورؤى لا تسندها الحقائق الواقعية.
وكما زاد تعلق الناس بتعاليم دينهم وطقوسه كانت تلك التعاليم أكثر صلة ووثوقًا بالحقائق المادية في العالم الذي تحيط به.
ولعل هذا الرأي يلقي ضوءًا على سر تعلق المسلمين بالتعاليم الجوهرية في دينهم الحنيف طوال هذه الأجيال والقرون.
وينتقد ديركهايم بناء على هذه النظرية ما قال به بعض مفكري عصره من أن وظيفة الدين
هي الحياة الروحية التي لا تربطها بالواقع روابط وثيقة، وأن تعاليم الدين ما هي إلا أنطباعات الإنسان عن طبيعة الأشياء المادية التي تحيط به.
وركز ديركهايم انتقاده لهذه النظرية في أسلوب النفي المنطقي فقال: لو أننا افترضنا أن تعاليم الدين ليست إلا انطباعات الإنسان عن طبيعة الأشياء المادية التي تحيط به كالعواصف والبراكين والخوارق الطبيعية، فكيف تفسر تعلق الكثرة من العلماء الذين حافظوا على سلوكهم الديني مع أنهم استطاعوا تفسير طبائع لأشياء تفسيرًا علميًا مستندًا إلى الاختبار والبحث والاستقراء؟ وعلوم النفس لم تفسر بعد تفسيرًا عميًا مرضيًا هذه الظاهرة التي تزداد رسوخًا بتعمق العالم في دراسة الكون ومعالمه.
واستنتج دير كهايم من ذلك أن في الدين عنصرًا ثالثًا بالإضافة إلى عنصري الروح والمادة. وأطلق ديركهايم على هذا العنصر الجديد أسم (الحقيقة الاجتماعية).
ومن ثم أندفع ديركهايم في دراسة الصلة بين الدين والكيان الاجتماعي فرأى أن الأشياء المقدسة (ومن ثم المثل الأخلاقية التي تبعث منها) لا تربطها بالمرء إلى روابط القداسة. فليست العبرة (في رأي ديركهايم) في أن يعبد أمرؤ شجرة أو عجلًا أو شمسًا أو قمرًا أو إلهًا فردًا صمدًا إنما العبرة في إزاء هذه المؤلهات، وامتثاله للقيم الروحية والأخلاقية التي تحيطها بهالة من القداسة، ورأى ديركهايم في نظرية الطبيعيين إلى الدين عجزًا دعيا في تفسير الحقائق التي تتصل بالقداسة اتصالًا أصيلًا غريزيًا. وكل ما فعله الطبيعيين أنهم وجه اهتمامهم إلى تفسير القداسة في الشؤون الطبيعية كالعواصف والبراكين والزلازل وتأثر العاطفة الإنسانية بها إحاطتها بهالة من (القداسة والألوهية) والشذوذ ندرة، والنادر لا حكم له.
ووجه الضلالة في تفسير الطبيعيين للسلوك الديني أنهم أخطئوا إدراك الحقيقة في مصدر القداسة والألوهية.
فخواص العنف في العواصف والزلازل والبراكين ليست الدافع الرئيسي لتقديسها في المجتمعات البدائية. فالأشياء المقدسة ليست إلا رموزًا. وخواص الرموز أنها تعبير للأهمية والقيم والمعاني التي يواجهها الفرد في نشاطه اليومي روحيًا كان هذا النشاط أم ماديًا.
والصلة بين الفرد والرمز الذي يقدسه هي صلة اجتماعية بالإضافة إلى كونها صلة
روحية. والفرد لا يتلمس معنا لهذه الرموز بقدر ما يطلب فيها ملاذًا مما استعصى عليه من الأزمات الروحية والاجتماعية.
فليست العبر إذن في طبيعة الرمز المقدس؛ إنما العبرة في المثل والقيم والمعاني التي اصطلح الناس على إلحاقها به.
وبمثل هذا المنطق يشرح ديركهايم علاقة طقوس الدينية بالحقائق الاجتماعية، فلا يهمه أن يتعرف على طبيعة هذه الطقوس وإنما يتشوق إلى أدراك القيم والمثل والمعاني العميقة التي تمثلها وترمز لها.
وإصرار الطبيعيين على نعت السلوك الديني بأنه خال من المنطق السديد يعود إلى التباس الأمر عليهم وخلطهم بين طبيعة الرمز وبين ما يرمز إليه من قيم ومثل ومعاني روحية واجتماعية.
ويستخلص ديركهايم من ذلك أن العلوم الطبيعية لا تستطيع أن تدرك كنه الدين في مجالاته الروحية والاجتماعية؛ لأن العلوم الطبيعية مادية لا تقنع إلا بالملموس والمحسوس. وفي نظام الكون وفي طبيعة النفس البشرية احساسات ومشاعر لا تلمس لمسًا.
وهذا يفسر اتجاه الجهابذة من علماء الطبيعة والرياضيات نحو التفاسير الدينية في أرقى مراحل البحث في طبيعة الأشياء عندما يستعصي عليهم التفسير الشامل الإيجابي المقنع.
نيويورك
(للبحث صلة)
عمر حليق
المرأة والأزهر
جامعة الزهراء. . .!؟
للأستاذ محمد محمود زيتون
يستعيد العالم الإسلامي الآن للاحتفال بالعيد الألفي لأقدم جامعة بالإسلام. وذلك على أثر اللفتة الملكية الكريمة التي تفضل بها الفاروق العظيم على الأستاذ الأكبر شيخ الجامع الأزهر.
والاحتفال بهذه الذكرى المجيدة إنما ينطوي على المعاني السامية التي حرص هذا الجامع العتيق على أدائها منذ أقدم العصور، فلم يعبأ بخيول نابليون، ولا بمدافع الإنجليز. ذلك بأن الجامع الأزهر هو الثقافة الإسلامية تجسمت في ألف سنة من الزمان، وانبثقت أشعتها على ألسنة العلماء، وتحت ألوية الزعماء، وبين صفحات الكتب والمجلات وعلى متن الأثير اللاسلكي.
ويكفي الأزهر أنتحتل رسالته الإنسانية مكانها الرفيع من تاريخ العلم، لأنه صاحب اليد الطولي في رعاية لغة القرآن، فكان رجاله غواصين على لآلئ الحكمة والشريعة، وفرائد الأدب والتاريخ. ودور الدنيا والدين، قد توارثوها على الأيام والأحكام فصانوا خزائن كنوزها على الدوام.
وبين العلم والسلام وشيجة كبرى لا تنفض، وعروة وثقا لا تنفصم، (والعلم رحم بيننا) حقًا وصدقًا كما قال الأستاذ الأكبر الشيخ عبد المجيد سليم لدى استقباله مندوب الفاتيكان بالأزهر منذ أيام. ولعل في احتفالنا بعيد الأزهر تجديدًا لهذه البشارة الكريمة، وتبشرًا بالرسالة الإسلامية التي محورها القرآن الشريف وهو ينبوع التراث الثقافي الذي نعتز به، وندعو الناس إليه.
والدعوة الإسلامية لم تقتصر على الرجال دون النساء، فقد بعث الله نبيه للناس كافة، من غير تفرقة بين العناصر والأجناس، وارتفعت الراية الكبرى بأيدي المسلمين والمسلمات على سواء، حتى لقد أوصى النبي (ص) فقال (خذوا نصف دينكم عن هذه الحميراء) أي عائشة.
فما بال هذه الجامعة الإسلامية العهدة قد أقفرت أروقتها وحلقاتها من المرأة المسلمة طوال
هذا الألف الطويل من السنيين، وهي الجامعة التي أرسى قواعدها المعز لدين الله مؤسس الدولة الإسلامية التي انتسبت إلى فاطمة الزهراء بنت الرسول ﵇، فأزدها التاريخ بهذين الاسمين الخالدين (الدولة الفاطمية) و(الجامع الأزهر).
ولا يستطيع أحد أن ينكر المرأة كعنصر قوي في تاريخ الإسلام، فقد كانت خديجة أول حواء آمنت بمحمد. وهي أم البتول فاطمة سيدة نساء أهل الجنة، وحولهما تألقت صفحات السيرة بالنجوم لزاهرة من أمهات المؤمنين، والصالحات من أزواجهم وبناتهم وأخواتهم. ولن ينسى التاريخ عائشة بنت الصديق، أو أختها أسماء ذات النطاقين، أو صفية عمة رسول الله، أو أم عمارة التي دافعت عن النبي بترسها، ورمت عنه بسهمها، أو زنيرة التي عميت في سبيل الله، أو سمية أم عمار بن ياسر التي لقيت الأذى الشديد بسبب عقيدتها، أو الخنساء الشاعرة التي كان يقول لها النبي: هيه يا خناس، أو رابعة العدوية التي عشقت ربها عشقًا روحانيًا خالصًا.
وما كانت صفحة من كتب السيرة لتخلو من ذكر هذه الصفوة من المسلمات اللائى تعلمن أمور الدين في عهد النبي، إذ كانت تجيئه المرأة تسأل فيجيب، أو تأتيه وافدة النساء تتعلم منه وتعلم غيره، بل لقد كانت المرأة منهم تنكر قومها، بل أباها وأمها وتلحق بدين محمد؛ فهذه جميلة تزوج من حنظلة مع أنها بنت رأس المنافقين عبد الله بن أبي بن سلوا، وهذه أم حبيبة تتزوج النبي وتمنع أباها أبا سفيان من الجلوس على فراش النبي، وهذه صفية تنكر أباها اليهودي وتتزوج النبي، وكذلك مارية وأختها سيرين وقد أهداهما المقوقس للنبي فيتزوج الأولى ويهدي الأخرى لشاعره حسان بن ثابت، كما قامت النساء الأنصاريات بنصيبهن الكامل في مراحل الدعوة؛ فقد
استقبلن النبي بالمدينة - منذ هاجر إليها - بالدفوف والمعازف، ويغنين:
نحن جوار من بني النجار ... يا حبذا محمد من جار
وهو - ﵇ - يداعبهن في ظرف ويقول: أتحبينني؟ فيقلن: نعم. فيقول: والله يعلم أن قلبي يحبكن، وكن مع ذلك كله يندفعن إلى الغزوات كلما تجهزت العير، وأصطف النفير.
وضربت المرأة العربية أروع الأمثلة من الثبات بفضل استمساكها برسالة الإسلام. فهذه
المرأة الدينارية التي تلقت يوم أحد الخبر بمصرع أبيها وأخيها وزوجها وأبنها، فتجلدت واحتملت ولم يهمها إلا أن تسأل: وكيف رسول الله؟ فيقال لها: أمامك. فتقول: كل مصيبة بعدك جلل يا رسول الله.
وكانت فاطمة وهي بنت النبي تطحن على الرحى بيدها، وتخبز وهي حامل حتى لقد كان بطنها يمس التنور، وتدبر أمر بيتها بنفسها، فلما طلبت من أبيها خادمًا أبى عليها ذلك، فكانت خير قدوة للمرأة في تدبير المنزل.
ولن ننسى موقف المرأة المسلمة التي عارضت عمر وهو أمير المؤمنين إذ كان يخطب في حقوق المرأة فيقول خليفة رسول الله: صدقت المرأة وخطأ عمر. فهل كان يكون ذلك إذا لم تكن المسلمات قد طرقن أبواب المسجد، لا يحول بينهن في ذاك إلا الحجاب المشروع؟
هذا وإن ما نرى بين ظهرانينا الآن من انحلال خلقي إنما يرجع إلى إهمال شأن المرأة المسلمة، حتى إذا حصل الرجل من العلوم الحديثة ما يشاء أعوزته الثقافة الإسلامية. فلا معين له عليها إلا همته وغيرته، أما المرأة فإنها - للأسف الشديد - قد حرمة الحرمان كله من هذا وذاك، فليس حولها من يشجعها على شعائر دينها، ولا من يدفعها إلى التفقه في أصوله، والتثقف بآدابه.
وهذا النقص يمس حياتنا الاجتماعية في صميمها، ويسئ إلى التربية الإسلامية في تطبيقها على المرأة، وإزاء ذلك نرى أن الفرصة قد حان قطافها في العيد الألفي للجامع الأزهر.
وخير ما نقدمه للأجيال القادمة - في هذه الذكرى - هو أن ننشئ (جامعة الزهراء) تؤمها المسلمات في مصر وشتى بقاع العالم يغترفن من مناهل هذا الدين المتين، فينشأن نشأة إسلامية صحيحة، تتوطد بها دعائم الأخلاق في الأسرة والمجتمع، وهذا هو الدواء السريع لكل ما نشكو الآن من تصدع في الروابط الأسرية، وانصراف عن صوت الأيمان ونداء الضمير، والتخبط في الانحرافات الزائفة تحت ستار المدينة.
ولن يفوتنا مع ذلك أن نقتبس لطالبات (جامعة الزهراء) كل ما يمكنهن من التهذيب الفردي، وتدبير المنزل، وتربية الأولاد، ومعاونة الزوج، والخروج من الأسرة إلى أوسع نطاق اجتماعي في داخل الحدود التي رسمها الإسلام كدستور سماوي، ونظام إنساني شامل لنواحي العلم والعمل.
فإذا أردنا أن نسد على الفتن مسالكها، ونفتح لمستقبل الأجيال القادمة باب السعادة، فما علينا إلا أن نشيد للمرأة المسلمة (جامعة الزهراء) إلى جانب (الجامع الأزهر) وعندئذ ستعرف المرأة الحديثة أين حقوقها وأين واجباتها.
محمد محمود زيتون
ضبط الكتابة العربية
بحث قدمه إلى مؤتمر المجمع اللغوي
الأستاذ محمود تيمور بك
عضو مجمع فؤاد الأول للغة العربية
وجملة ما نادى به المنادون من المقترحات، سواء ما كان منها يشيد باتخاذ الحروف اللاتينية، وما يتخذ للكتاب حروفًا مخترعة، وما يقتضي إدخال علامات أو أوضاع جديدة للحروف والحركات - جملة ذلك كله لم يسلم من النقد والاعتراض - وكان أكبر ما يثيره النقاد والمعترضون من مآخذ أن هذه المقترحات المعرضة لتغير الكتابة العربية تقطع الصلة بين القديم والجديد. فإذا أخذ الناس بإحدى هذه الطرائق، وكتبوا بها، عجزوا عن أن يقرءوا ما تركه لنا الأولون من تراث ثقافة عريضة، وحيل بين الجيل الجديد وبين الانتفاع بذلك التراث الذي لا تزهد فيه الأمة العربية بحال.
والحق أن الاعتراض بالقطع بين القديم والجديد دعوى لا تخلو من غلو في القول، وإسراف في التصوير. فإن أية حروف بل أية علامات وإشارات تكتب بها اللغة العربية لا تقطع بين قديم اللغة وجديدها، ولا تفصل بين ماضيها وحاضرها. بل لعل حروفًا مقتبسة أو مخترعة تكتب بها اللغة العربية تكون سبيلًا إلى أحياء اللغة وتيسير اكتسابها، ما دامت هذه الحروف المقتبسة أو المخترعة أدق ضبطًا، وأدنى تناولًا. فأنها بهذا الضبط وقرب التناول تجعل المتعلمين أقدر على القراءة ملكة، وأقوم لسانًا، وأفصح بيانًا.
وعلة إثارة النقاد والمعترضين لدعوى القطع بين القديم والجديد أنهم يخشون إذا اتخذت حروف مقتبسة أو مخترعة أن تظل المؤلفات العربية التي توارثناها على توالي الأحقاب مستغلقة مستبهمة لا يمسها قارئ. وبذلك تفقد الأجيال اللاحقة ما خلفته الأجيال السابقة من عصارات القرائح والعقول.
ولكن الحق أن جيلًا جديدًا إذا شب عربيًا في منطقة، بأية حروف وبأية علامات، فتمكن من قراءة الكلام العربي مضبوطًا أدق ضبط، معربًا أصح أعراب، وأكتسب بذلك ملكة الإفصاح فأن هذا الجيل الجديد لا يعجز بعدئذ أن يرجع إلى المؤلفات التي كتبة بالحروف
العربية القديمة، وأن يقرأ ما فيها من بيان، وينتفع بما حوت من علم وأدب، وذلك إذا أنفق القليل من الساعات في تعلم صور الحروف العربية القديمة، باذلا من هذا السبيل أيسر جهد.
ولا ريب أن كل امرئ مكنته تعلم الصور الخطية لثمانية وعشرين حرفًا، أية كانت، في ساعات معدودات، وبجهد غير معسور.
ولو قدر للأمة العربية أن تتواضع على اقتباس حروف أجنبية، أو اختراع حروف جديدة، لوجب مع ذلك أن نلتزم الناشئة تعلم تلك الصور القديمة للحرف العربية. حتى إذا شبوا وقد انقادت اللغة لألسنتهم، ومرنوا على ضبط نطقها، وأحسنوا تصريف كلماتها، وأمنوا من اللحن في إعرابها - استطاعوا بمعرفتهم حروف العربية القديمة أن يطالعوا ما شاءوا من تراث السلف، ولا سيما المراجع الكبيرة، وأمهات الكتب، في فروع العلوم والفنون والآداب.
وستظل الحاجة إلى تعلم الحروف العربية القديمة قائمة، حتى يتسنى لنا أن طبع هذه المراجع وأمهات الكتب بالحروف التي نتواضع عليها. وستقل وطأة حاجتنا إلى هذه الحروف كلما مضينا أشواطًا في طبع تلك الكتب والمراجع. ولكن قدرًا من هذه الحاجة سيبقى قائمًا وإن أعدنا طبع مئات من المؤلفات ومئات.
ومن هذا يتبين أن تواضعنا على أية حروف لكتابة اللغة العربية، لا يقطع الصلة بين قديمنا وجديدنا في ميدان التأليف. فالصلة باقية، وربما بقية على نحو أوثق مما هي الآن. وغاية ما هنالك أن الأمر يقتضينا معرفة حروف العربية القديمة، فإذا عرفناها وضح لنا الطريق إلى منهل التراث العربي، نعب منه ما وسعنا أن نعب لا يصدنا عنه شيء.
بيد أن هذا المنطق الذي نراه واضحًا كل الوضوح، لا يصرفنا عن أن نسأل أنفسنا:
أنريد الحقائق النظرية، أم نريد الواقع العملي؟
إن كنا نريد النظريات، فمجال القول ذو سعة، وميدان الاقتراح رحيب الجنبات، تتنافس فيه الأذهان.
وأما إن أردنا الواقع الملموس، فيجب أن نصارح أنفسنا في غير مواربة ولا مراء.
لغتنا العربية في جوهرها ومنظرها لست ملكًا لوطن وحده، ولا هي مقصورة على دولة
بعينها، ولكنها شركة بين طائفة من الأوطان والدول. وجلا غاية الجلاء أن هذه الطائفة التي تضم بين جوانحها الأمة العربية كلها يجري فيها اتجاه واضح إلى الإبقاء على الكتابة العربية القديمة، والنهيب للعدول عنها؛ وإن كان الرأي العام في الأمة العربية كلها يؤمن بقصور تلك الكتابة عن الوفاء بحاجات الضبط، ويعاني من صعوبتها ما يعانيه.
ثمة عامل نفسي يسري بين جوانح الأمة العربية، من أغفله لم يؤمن الشطط. فإن جماهيرنا في نهضتها الحديثة التي تقوم على أساس الحضارة الغربية الراهن، تتملكها نزعة المبالغة في الحرس على مشخصاتها القومية، وهذه الجماهير - في شديد حرصها ذلك - تتوهم أن حروف كتابتنا العربية إحدى هذه المشخصات فإن نبذتها كان ذلك إمعانًا في التطرف، وهدمًا للمأثور، وتفريطًا في الجانب القومي العزيز.
وعلى الرغم من أننا طلاعون في نهضتنا إلى الأمام، آخذون من الحضارة بكل الأسباب، فإن جماهيرنا تلك ما برحت تحت وطأة من تقديس التقاليد المتوارثة، تضن ما وسعها الضن بالنزول عن شيء من شؤون حياتنا الاجتماعية، وإن كان من الظواهر والقشور.
والحروف العربية القديمة، وإن كانت لا تزيد على أنها أداة تصوير، وليست هي من جوهر اللغة في قليل ولا كثير، فإنها قد اتخذت في أوضاعها القائمة، مسحة من التقديس، لشدة الألفة بها، وطول العهد معهما، وجلال القدم فيها. ولذلك لا يحسب كل تغيير يلحق بها إلا استخفافًا بشيء تحيط به هالة من الجلالة والإكبار.
وإذن فهذا العامل النفسي المتأصل، هو الذي يقف عقبة في سبيل ما ينادى به المفكرون وذوو الرأي، من اتخاذ حروف جديدة مقتبسة أو مخترعة لكتابة العربية.
ولا خلاف على أنا العوامل النفسية التي تستقر بين جوانح الأمم لا تسقط جملة بقوة منطق، وروعة دفاع، وحجة إقناع، وأنها كذلك لا تسقط بظهور مضرة، واستبانت نفع؛ فإن للعوامل النفسية أسبابها وملابساتها. فإذا زالت هذه الأسباب والملابسات رويدًا زالت معها تلك العوامل رويدًا. وليس كالزمان دواء لها وعلاجها.
هيهات أن يفرض اقتراح جديد للكتابة بقانون. وهيهات أن يلزم الناس به إلزامًا بإقناع، وكل محاولة تجافي المجرى الطبيعي لتطور نفسية الأمم مكتوب لها الإخفاق.
فمن حق الأمة العربية علينا أن نساير في عهدنا الحاضر رأيها العام. وأن نسوس هذا
الرأي في حكمة وأناة، حتى يحين وقت تتهيأ النفوس فيه لقبول الجديد.
فالإجراء الذي يمكن أن تكفل له قبول الأمة العربية في جملتها، هو أن يكون لمشكلة الكتابة العربية حل لا تتغير فيه الحروف القائمة، ولا تتنكر صورته المألوفة.
ومتى اتسق لنا تحقيق رغبة الرأي العام في استبقاء القديمة، فإن الناس جميعًا يرحبون بما نتخذ من وسيلة لتذليل المصاعب التي تعترض حل تلك المشكلة في ميدان الطباعة.
وقد حدانا هذا على أن نعرض طريقة تقوم على أساس الكتابة العربية في أوضاعها الراهنة، بيد أننا ننفي منها ما كان عائق عن إدخال علامات الضبط في الحروف المطبعية.
أن صندوق الحروف في المطبعة العربية يحمل لكل حرف صورًا متعدد، منها الفرد، ومنها ما يقبل الاتصال بحسب أول الكلمة ووسطها وآخرها، وبحسب وقوع الحروف في بنية الكلمات المركب بعضها فوق بعض. ولذلك أتسع صندوق الحروف من ناحية، فتعذر أن يحتمل معه صندوقًا آخر لعلامات الضبط. وتركبت الكلمة من ناحية أخرى، فأصبح وضع علامات الضبط عليها غير دقيقة. وهذا كله هو سر استثقال علامات الضبط وإخفاقها في أداء مهمتها، وهو العقب في سبيل استعمالها في الكتب التي تخرجها المطابع.
وأني أرى أن نقتصر من صور الحروف على صورة واحدة، وبذلك يكون لصندوق الحروف المطبعية عيون لا تتجاوز الثلاثين عينًا، فنخلص من تلك العيون التي تزيد على ثلاثمائة، وأن نتخذ علامات الضبط المتعارفة التي يجري بها الاستعمال. وسيرحب بها الصندوق الذي تخفف مما كان يغص به من الصور المتعددة للحروف الأصلية، وانفسحت جوانبه لتقبل هذه الحركات في غير مشقة ولا عسر. وطوعًا لهذا يتوافر للطباعة غنم من السهولة والتيسير، كما يتوافق للكتابة غنم من نعيم الضبط بلا عناء.
وأقترح أن تكون الصورة التي تقتصر عليها من صور الحروف هي الصورة التي تقبل الاتصال من بدء الكلمات، وهي التي يسميها أهل فن الطباعة: حروفًا من الأول، على أن تؤثر الكاف المبسوطة، وتضل حروف الألف والدال والذال والراء والزاي والواو والتاء المربوطة واللام ألف باقية على صورتها في حالة إفرادها.
وأكبر ظني أننا لو أخذنا بهذه الطريقة لحللنا مشكلة الكتابة العربية الآن على نحو لا يثير اعتراضًا، ولا يتطلب تهيئة الأذهان للرضى بتغيير طارئ، وإقناع الرأي العام بقبول شيء