المحتوى:
الصفحة الموضوعات
١١ مقدمة الطبعة الثانية
١٣ تمهيد
الباب الأول: نبذة عن أهم المدارس والتيارات الفلسفية وعلاقتها بمناهج البحث
الفصل الأول: مفهوم الفلسفة في العصور القديمة
٢٩ المبحث الأول: النشأة
٣٤ المبحث الثاني: التعريف
٣٦ المبحث الثالث: الموضوع
الفصل الثاني: مفهوم الفلسفة في العصر الوسيط
٤١ المبحث الأول: مفهومها لدى فلاسفة الغرب المسيحيين وفلاسفة العرب المسلمين
٤٧ المبحث الثاني: منهج البحث الإسلامي
٥٥ المبحث الثالث: منهج ابن خلدون
الفصل الثالث: مفهوم الفلسفة في العصر الحديث
٨٧ المبحث الأول: المذاهب والتيارات الجديدة
٨٩ المبحث الثاني: المنهج في كتابات بيكون وديكارت
الفصل الرابع: مفهوم الفلسفة لدى مدارس الفكر المعاصر
٩٧ المبحث الأول: التيار التقليدي المعاصر
٩٨ المبحث الثاني: الوضعية الكلاسيكية
١١٠ المبحث الثالث: الوضعية المنطقية
١٢١ المبحث الرابع: الماركسية
١٢٩ المبحث الخامس: البراجماتية
١٣٧ المبحث السادس: الوجودية
الفصل الخامس: كلمة ختامية حول المادية والمثالية في الفلسفة
١٥٠ المبحث الأول: المذهب المادي
١٥٣ المبحث الثاني: المذهب الروحي
الباب الثاني: المفهوم الليبرالي لمداخل ومناهج البحث
الفصل السادس: العلوم الأكاديمية
١٦٦ المبحث الأول: المدخل التاريخي
١٦٩ المبحث الثاني: المدخل الاقتصادي
١٧١ المبحث الثالث: المدخل الاجتماعي
١٧٦ المبحث الرابع: المدخل الجغرافي
١٧٨ المبحث الخامس: المدخل الفلسفي
الفصل السابع: الظواهر والقوى السياسية
١٨١ المبحث الأول: المؤسسات
١٨٨ المبحث الثاني: القانون
١٩٠ المبحث الثالث: السلطة
١٩٤ المبحث الرابع: التأثير والقيم
١٩٦ المبحث الخامس: عملية صنع القرار
٢١٦ المبحث السادس: الأهداف والوسائل
الفصل الثامن: الفروض والنظريات
٢٢٥ المبحث الأول: مداخل بحث تركز على التأثيرات البيئية
٢٣١ المبحث الثاني: مداخل بحث تركز على الاعتبارات الأيديولوجية
٢٤٠ المبحث الثالث: المدخل السلوكي
الفصل التاسع: المفهوم الليبرالي لمناهج البحث
٢٤٦ المبحث الأول: منهج التحليل
٢٤٩ المبحث الثاني: المناهج الكمية والكيفية
٢٥٣ المبحث الثالث: المناهج الاستقرائية والاستنباطية
٢٥٥ المبحث الرابع: المنهج المقارن
الباب الثالث: المفهوم الماركسي لمناهج البحث
الفصل العاشر: الميتافيزيقية والجدلية
٢٦٣ المبحث الأول: أسباب الخلاف المنهجي بين الليبرالية والماركسية
٢٦٦ المبحث الثاني: المنهج الميتافيزيقي
الفصل الحادي عشر: تطور المنهج الجدلي
٢٧٣ المبحث الأول: المنهج الجدلي المثالي
٢٧٨ المبحث الثاني: المنهج الجدلي المادي
الباب الرابع: البحث العلمي في السياسة
الفصل الثاني عشر: العلم والمنهج
٢٨٨ المبحث الأول: شروط ارتقاء المعرفة إلى مرتبة العلم
٢٩١ المبحث الثاني: خطوات المنهج العلمي
٢٩٣ المبحث الثالث: أساليب حديثة لزيادة فعالية خطوات المنهج العلمي
٢٩٧ المصادر
٣٠٧ فهرس الأعلام
يتوخى الإنسان من إرساء العلوم الجديدة، ومناهج وطرق البحث زيادة قدرته على تفسير الظواهر الاجتماعية أو الطبيعية المحيطة به، ثم الانطلاق من هذا التفسير إلى محاولة التنبؤ بما قد يحدث، ثم التحكم في الظواهر والأحداث المتوقعة بقدر الإمكان. ولا تقتصر محاولة الاستفادة من هذه الأساليب العلمية على العالم أو المفكر، وإنما تلتزم بها بالدرجة الأولى الأجهزة المتخصصة في الدول المتقدمة، ممثلة في مجموعات البحوث في وزارات الخارجية والاقتصاد والدفاع والإعلام، وكذلك في أجهزة البحوث والرصد بالصحف الكبرى والأحزاب الجماهيرية. ويجب التحذير سلفا من مغبَّة المبالغة وسوء التقدير؛ إذ إن جميع مناهج وطرق البحث دون استثناء -ورغم أهميتها القصوى علميا وحياتيا- ليست عصا سحرية، وإنما تأتي في الواقع في المرتبة الثانية بالنسبة للقدرات العقلية الخلاقة للإنسان الذي تتوقف عليه أولا، وأخيرا إمكانيات نجاح البحث، أو الكتابة السياسية. معنى ذلك أن كل ما نهدف إليه من تدريب على تلك المناهج والطرق إنما ينحصر في ترتيب الذهن، وتعلم أساليب التفكير العلمي المنطقي، والتزوّد بالأدوات الضرورية التي قد تساعد على زيادة فرص التوفيق في طرح الأسئلة الملائمة للموضوع المطروح، والاختيار الرشيد بين المناهج والطرق المناسبة.
ونريد التشديد على أن التركيز في الإطار التالي سيكون على المناهج
والطرق العلمية المعروفة. أما التقسيم الأيديولوجي لتلك المناهج والطرق، فينطلق من أن تطبيق أي منهج أو طريقة نادرا ما يخلو من ارتباط بقيم، أو توجهات أيديولوجية معينة صريحة أو ضمنية، خاصة وأن المناهج والطرق التي نحن بصدد دراستها تتعلق بالعلوم السياسية.
تشتمل هذه الطبعة على العرض التحليلي لمنهج المفكر العربي الكبير عبد الرحمن بن خلدون. وهي تتناول بعض الجوانب الهامة المتعلقة بمنهج البحث الإسلامي، بصفته نقطة الانطلاق بالنسبة لابن خلدون ولغيره من المفكرين والعلماء المسلمين؛ ذلك أن ابن خلدون لم ينطلق من فراغ، وإنما استفاد من الجهود الخلاقة لمن سبقوه من هؤلاء الفقهاء والمفكرين الذين تخلوا قبله عن المنهج القياسي لأرسطو. وأخيرا هناك استقصاء لمدى امتداد التأثير الإغريقي إلى الفكر الإسلامي بصفة عامة، وما إذا كان منهج أرسطو قد أثر بدوره على البحوث الطبيعية، والاجتماعية للمفكرين المسلمين. وفيما عدا ذلك، فإن بقية تحليل وشرح المداخل والمناهج يظل كما ورد بالطبعة الأولى.
والله ولي التوفيق.
د. محمد محمود ربيع
الكويت ١٩٨٦
نود -بادئ ذي بدء- أن نوضح ثلاث نقاط:
١- لا يوجد هناك ما يسمى بالحياد إزاء القيم، سواء في الفلسفة أو المنطق أو المجتمع بشكل عام.
٢- أن إيماننا بالله "سبحانه" لا يجب أن يدفعنا إلى تعاطف غير مستنير مع الفلسفات المثالية التي تتستر وراء الإيمان، سواء بشكل صريح أو ضمني.
٣- ضرورة الاهتمام بدراسة وتطوير طرق، ومناهج البحث كوسائل في علاج عدم التوازن الضار بين الإنجازات التكنولوجية الضخمة التي حققتها البشرية، وبين الفوضى الفكرية السائدة في عالمنا المعاصر.
١- ترتبط مناهج البحث ارتباطا وثيقا بالفلسفة، وتتبادل معها التأثير من حيث النشأة والتطور وتحديد المفاهيم. الفرض الهام الآخر الذي نود التأكيد عليه منذ البداية، هو أنه لا يوجد هناك ما يسمى بالحياد أو اتخاذ موقف سلبي إزاء القيم، سواء في الفلسفة أو المنطق أو المجتمع بشكل عام.
وقد ظل الخلاف طويلا حول هذا الموضوع، حتى بين المفكرين الليبراليين أنفسهم الذين ادعى عدد منهم في أوائل القرن الحالي -وعلى رأسهم ماكس فيبر- بإمكان الفصل التام بين الحقائق والقيم، وتجرد العالم أو الباحث تماما من أي اعتبارات بيئية، أو مؤثرات ذاتية عند إصدار حكمه على موضوع ما.
لكن كثيرين من هؤلاء المفكرين اضطروا أخيرا إلى الاعتراف بالواقع، واستحالة الفصل التحكمي بين حقلي التجريب والقيم، وباستحالة وقوف العلوم الاجتماعية بالذات موقف الحياد من الأحداث والصراعات والقوى في أي
مجتمع، كما اعترفوا بأن الموضوعية نسبية١.
فعلماء السياسة -على سبيل المثال- عندما يقومون باختيار وتنظيم المادة التي يستعملونها في بحوثهم، أو محاضراتهم يحتاجون إلى إجراء عمليات انتقاء حقيقة
ما دون حقيقة أخرى، أو شكل تنظيمي معين دون شكل آخر، أو منهج بحث دون منهج آخر. قد تكون عملية الانتقاء عشوائية، ولكنها في الأغلب الأعم ليست كذلك، وإنما تحكمها معايير وقيم يأخذ بها كل عالم، أو باحث١.
هكذا تتضح أهمية تزويد المثقف بمعرفة أوثق بمناهج البحث؛ ليتسنى له اختيار أنسبها لدراسته، ومساعدته على التحلي بأكبر قدر ممكن من الموضوعية في تحديد موقفه من الفلسفات، والأيديولوجيات المتصارعة في عالم اليوم.
إلا أنه، وإن كان التقيد بالحياد واجبا في عرض تلك المناهج، فإن الأمانة والالتزام العلمي بالبحث عن الحقيقة يحتمان عدم الوقوف موقفا سلبيا من التيارات الفلسفية والمنطقية، قديمها وحديثها التي يتراوح قصورها بين العجز عن اللحاق بتطورات العصر العلمية والاجتماعية، وبين التضليل الجزئي أو الكامل للباحث؛ لحرفه عن الإدراك السليم لحقيقة المشكلة الأساسية في الفلسفة، وهي علاقة الفكر بالواقع وعن فهم طبيعة الاتجاهات المتصارعة سواء في مجال العلم، أو المجتمع.
فمثلا، يزداد باستمرار تبلور الخلافات بين الأيديولوجية الماركسية، والليبرالية كتعبير عن الصراع المحتدم بين النظامين الرئيسيين في عصرنا، وهما الاشتراكية والرأسمالية مما دفع كافة التيارات الفلسفية والمنطقية إلى تحديد مواقفها من ذلك الصراع بشكل صريح، أو ملتوٍ.
ليس معنى ذلك أن الفلسفة والمنطق كانا محايدين قبل ظهور هاتين الأيديولوجيتين، بل على العكس من ذلك تماما كانا يعبران بوجه عام عن قوى اجتماعية رجعية أو صاعدة. مثال ذلك: أنه رغم التراث الكبير الذي خلّفه كل من أفلاطون وأرسطو، فإن كتاباتهما كانت تعبيرا عن حقبة تاريخية معينة
وعلاقات اجتماعية محددة. أكثر من ذلك، فقد دافعا عن النظام الاجتماعي، والسياسي القائم آنئذ من حيث انقسامه إلى سادة أحرار وعبيد، واعتبرا أن العبودية ظاهرة طبيعية.
يتضح الطابع الاجتماعي، والطبقي للفلسفة بشكل حاسم في الرأي الذي أبداه أرسطو ونقله إلينا التاريخ. فقد روى المؤرخ الإغريقي بلوتارك أن الإسكندر المقدوني علم أثناء إحدى غزواته بأن أستاذه أرسطو نشر بعض أعماله الفلسفية؛ فغضب لذلك وأرسل يعاتب أستاذه بقوله: لقد ارتكبت خطأ بنشرك الأجزاء الباطنة من العلم، وإلا فكيف يبقى اختلافنا عن الناس إذا جعلت المعرفة العليا التي اكتسبناها منك مشاعة في العالم أجمع؟ وقد رد أرسطو عليه قائلا: "لقد نشرناها ولم ننشرها ... ولن يصل إلى فهمها إلا من درس علينا مثلك"١.
بناء عليه، لا يمكن اليوم قبول بعض الفروض الزائفة على علاتها، والتي ذهبت إلى أن الفلسفة ما هي إلا حب الحكمة كما ادعت الفلسفة الإغريقية، أو الادعاء باللامبالاة الفلسفية وحتى إنكار الفلسفة أصلا كما حاولت الوضعية، أو اعتبار الفلسفة التحليل اللغوي المنطقي كما ظنت الوضعية المنطقية.
بالمثل، لا يملك المثقف الملتزم أن يقف موقف المتفرج، أو المحايد إزاء التيارات الفلسفية التي تكرس الرجعية والتشاؤم والاستغلال والأنانية، وإنما واجبه أن يكشف إفلاسها وتهربها من تقديم مفهوم عام للطبيعة والإنسان يفسر ماضيه، ويخدم حاضره ومستقبله.
لا يستطيع هذا المثقف أو حتى المواطن العادي أن يكون محايدا إزاء فلسفات نيتشه وهايدجر وكامي، أو الفلسفة الصهيونية على سبيل المثال وليس الحصر. فنيتشه هو القائل: إنني أحلم بقيام جماعة من الرجال تامين مطلقين
أشداء لا يتهاونون ولا يتساهلون، يطلقون على أنفسهم اسم الهدامين ... لا يحفلون بالحياة ولا بالطمأنينة والسلام، وإنما يجدون النعيم في الانتصار والقوة والتحطيم، ويشعرون بسرور عميق وهم يعذبون الآخرين....١.
يكمل تلك النغمة العدوانية أن فلسفة نيتشه عن الإنسان الأعلى كانت أحد المناهل التي استفادت منها النازية في صياغة مفاهيمها، وخاصة تحويرها لفكرة تفوق الإنسان الأعلى كشخص إلى تفوق العرق الأعلى كعنصر أي: الجنس الآري، وهو جوهر الفلسفة النازية في محاولتها إثبات سمو الجنس الآري "الخالق للثقافة" وحقه في فرض سيطرته على العروق الإنسانية الأخرى الأدنى مرتبة كالأنجلوساكسون "كجنس حامل للثقافة" أو الأجناس المنحطة "المدمرة للثقافة" وقصدت بها الشعوب الملونة غير الأوروبية وخاصة اليهود٢.
يتعذر أيضا اتخاذ موقف الحياد إزاء فلسفات مثل: البراجماتية والوجودية. فهذا هايدجر مثلا أحد أعلام الوجودية المعاصرة لم يعينه هتلر عبثا كمدير لجامعة فرايبورج، بل أكثر من ذلك يأخذ على عاتقه مهمة نشر الدعاية النازية بين الطلبة الألمان.
ثم لنقرأ سطورا من كتابات كامي؛ لنفهم الطابع التشاؤمي الذي يميز فلسفته الوجودية، إذ يقول في روايته أسطورة سيسيفوس: "إنه ليس ثمة
سوى مشكلة فلسفية واحدة، يمكن أن تعد جدية بحق، وتلك هي مشكلة الانتحار. ولو استطعنا أن نحكم ما إذا كانت الحياة جديرة بأن تعاش أم لا، فقد أجبنا على المشكلة الرئيسية في الفلسفة"١.
٢- إن إيماننا بالله "سبحانه" لا يجب أن يدفعنا إلى تعاطف غير مستنير مع الفلسفات التي تتستر وراء الإيمان والدين، سواء بشكل صريح أو ضمني. وتدل الشواهد منذ أحقاب سحيقة على أن الأقلية من ملاك العبيد أصحاب المصالح الأنانية الضيقة، التي ظهرت بعد انقسام المجتمعات البدائية إلى طبقات، كانوا يلجئون إلى الكهنة ليس إيمانا بالآلهة الشائعة آنئذ، بقدر ما كان لاستغلال نفوذهم في تهدئة العبيد؛ ليتحملوا مزيدا من السخرة، وعدم الثورة ضد الظلم. ثم دخل بعض الفلاسفة كطرف في هذه اللعبة كما تشهد بذلك أقوال شيشرون الفيلسوف التوفيقي الروماني الذي ذهب إلى القول قبل مولد المسيح: "إن الإيمان بالآلهة أمر لا بد منه للعبيد".
كان الشغل الشاغل لهؤلاء المسئولين، والفلاسفة هو الدفاع عن حكم الأقليات، وعن استغلالها للإنسان متسترين في ذلك بالدفاع عن الدين والإيمان.
من الأمثلة الصريحة على هؤلاء المؤرخ ورجل الدولة الفرنسي تيير الذي عبر في شكواه عام ١٨٤٨ عن مخاوف النظام الرأسمالي من انتشار الفلسفة، والآراء الاشتراكية، إذ يقول:
"آه، لو كانت الأمور تسير كما كانت تسير في الماضي. فلو أن المدارس ظلت في أيدي القساوسة وخدم الكنيسة، لكان من الصعب أن أعارض في ترقية المدارس لأبناء الشعب. إنني أطالب بصراحة بشيء آخر غير أولئك
المعلمين العلمانيين الذين أمقت أغلبهم. إنني أريد إخوانا مسيحيين رغم أنني أسأت الظن بهم من قبل، وأريد أيضا أن يسترد تأثير الكنيسة كامل سلطانه. إنني أطالب بأن يكون تأثير القسيس قويا؛ لأنني أعتمد عليه اعتمادا كبيرا في نشر هذه الفلسفة الطيبة، التي تعلم الإنسان أنه هنا في الدنيا ليشقى، لا تلك الفلسفة الأخرى التي تقول للإنسان عكس ذلك: تمتع.... لأنك في الحياة الدنيا لتصنع "سعادتك الصغيرة". وإذا لم تجدها في موقعك الحاضر، فاضرب الغني بلا خوف؛ لأن أنانيته هي التي تحرمك من هذا القسط من السعادة. إنك تستطيع أن تضمن رغد العيش لنفسك، ولكل من هم في نفس وضعك إذا انتزعت من الغني ما هو في غنى عنه"١.
في عالمنا المعاصر، تتخذ الفلسفة البراجماتية السائدة في الولايات المتحدة موقفا أصرح. فرغم اعتبارها القضايا الميتافيزيقية غير ذات معنى، تبدي الاستعداد لقبول المعاني الميتافيزيقية دون بحثها عقليا إذا ترتبت على قبولها منفعة، أو فائدة عملية.
لا تؤمن البراجماتية -على الأقل بالنسبة لوليام جيمس- بوجود الله من الناحية المبدئية، وإنما تعبر عن استعدادها للاعتراف بصدق العقيدة الدينية إذا أدت إلى فوائد نفعية في الحياة، أي: تعلق البراجماتية اعترافها على ظهور النتائج العملية للدين والتأكد مما تسميه بقيمته المنصرفة. يقول الفيلسوف البراجماتي ويليام جيمس:
"أخشى أن تكون محاضراتي السابقة ... قد تركت لدى الكثير منكم انطباعا بأن البراجماتية تعني من الناحية المنهجية الابتعاد عما هو فوق البشر
"الخالق". لقد أظهرت في الواقع احتراما قليلا إزاء المطلق ... ومن وجهة نظر المبادئ البراجماتية، فإنه إذا كان فرض وجود الله يلعب دورا مرضيا بأوسع معاني الكلمة، فإنه يكون فرضا صحيحا"١.
تتجسد في الصهيونية صورة أخرى من صور الفلسفات المثالية التي لا تكتفي بالتستر خلف الدين والإيمان، وإنما سبقت البراجماتية المعاصرة في النظر إلى الدين من زاوية قيمته المنصرفة، أو مجرد دفعه وتسخيره في خدمة الأهداف التوسعية والعنصرية الصهيونية. ونستطرد هنا قليلا في مناقشة علاقة تلك الفلسفة المثالية بالدين؛ لعلاقة ذلك بمستقبل الصراع الدائر ضدها في الوطن العربي.
تستغل الصهيونية مشاعر الإيمان؛ لاستثارة الحمية الدينية لتحقيق عدة أهداف. فبالنسبة ليهود الشتات "الدياسبورا" تسعى الصهيونية إلى دفعهم للهجرة إلى إسرائيل، أو على الأقل ضمان التمويل المنتظم والمتصاعد لميزانية التسليح والتوسع عن طريق مساهمتهم المالية.
ثم هي تستغل مشاعر الإيمان أيضا لدى المسيحيين البروتستانت، وخاصة الأنجلوساكسون في بريطانيا والولايات المتحدة. وينطلق استثمار الجذور الدينية المشتركة من التحريفات التي لحقت بالعهد القديم كمصدر إلهام رئيسي لدى البروتستانت، وإيمان هؤلاء بأن إنشاء إسرائيل تحقيق لنبوءة مقدسة وإيذان بقرب عصر الخلاص وجمع شمل بني إسرائيل، ومن بينهم الأنجلوساكسون الذين ينحدرون -وفقا لبعض الخيالات الدينية- من سلالة الأسباط العشرة المفقودة منذ اجتياح الآشوريين لمملكة إسرائيل عام ٧٢١ قبل الميلاد.
على صعيد العقيدة، تستثمر الصهيونية الدين اليهودي كبديل عند