موجز دائرة المعارف الإسلامية
«الثنوية - الجزائر»
[الجزء التاسع]
الثنوية
أسسها، الفرق التي تفرعت عنها.
أثرها في الإسلام
لعل الذي دعا إلى جعل "الثنوية" مادة من مواد دائرة المعارف الإسلامية، مع أن هذه النحلة لا تتفق والإسلام الذي يقوم على التوحيد، أن المسلمين عرفوها في بلاد فارس التي فتحها الله عليهم وعنوا بالرد عليها حين أسرها كثير ممن دخلوا في الإسلام خوف السيف أو الاستذلال.
وأهل الحق من المسلمين فيما ذهبوا إليه من حدوث العالم كله: أجسامه وأعراضه، لا يخالفون الثنوية وحدهم في قولهم بأصلين أزليين خالقين للعالم وما فيه من خير وشر، كما أن في الإنسان صراعًا بين العقل والهوى أي بين مبدأ للخير وآخر للشر؛ بل يخالفون كذلك الدهريين الذين يقولون بأزلية العالم على ما هو عليه في أفلاكه وكواكبه وأركانه، وأصحاب الهيولى من الفلاسفة الذين يرون أن هيولى العالم قديمة، وأهل الطبائع القائلين بقدم التراب والماء والنار والهواء (١).
ومهما يكن، فالحاجة ماسة للتلعيق على هذه المادة، مع مراعاة الإيجاز.
أولًا - لم يقل بالثنوية من أصحاب مذاهب التفكير ثلاثة فقط - هم: الديصانية والمانوية والمزدكية - بل قال بها هؤلاء والمرقونية أيضًا كما ذكر الرازي الذي يجعل الثنوية فرقًا أربع: هؤلاء الثلاث والرابعة المرقونية (٢)؛ وقال بها كذلك الباطنية والحائطية. وكل هؤلاء يرجعون فيما ذهبوا إليه من هذين الأصلين القديمين إلى النحلة الزرادشتية؛ لذلك وجب أن نجلو هذه النحل بكلمة عن كل منها، بادئين بالزرادشتية إذ كانت أقدمها جميعًا.
(أ) تنسب الزرادشتية إلى زرادشت مصلح أقوم الأديان الفارسية، وهو - كما يقال - رجل من أهل أذربيجان
عاش في القرن السابع أو الثامن أو العاشر قبل الميلاد. كان هذا المفكر يرى أن النور والظلمة -أو يزدان وأهْرمَن - هما مبدآ العالم، وأنهما متضَادان وأزليان، وبامتزاجهما حصلت تراكيب العالم وصوره المختلفة، وأن هذين المبدأين - على ما يرى بعض الباحثين - يرجعان في خلقهما وإبداعهما إلى خالق واحد لا ضد له ولاند وهو الإله الأعلى، وأنه أخيرًا كان -أي زرادشت - نبي إله الخير ورسوله (١).
(ب) وجاء بعد زرادشت بزمن طويل ديصان أوابن ديصان - نسبة إلى نهر ولد عليه كما يذكر ابن النديم (٢) - وإليه تنسب الفرقة الديصانية. والمذهب الذي تدعو إليه هذه الطائفة ثنوى في أساسه، إلَّا أنها بعد الإجماع على أن النور، أو إله الخير، يفعل الخير بقصده واختياره وأن الظلمة أو إله الشر يفعل الشر عن طبع واضطرار منه (٣)، حاولت أن تجد علة لامتزاج مبدأ الخير بمبدأ الشر، فذهب جماعة منها إلى أن النور قصد إصلاح الظلمة فخالطها مختارًا وعز عليه بعد هذا أن يخرج عنها، وذهبت جماعة أخرى إلى أن النور أحس بنتن الظلمة وخشونتها فأراد أن يبعدها عنه فكان الاختلاط والامتزاج الذي لم يكن يقصد إلى شيء منه (٤).
(جـ) ثم كانت المانوية التي تنسب إلى "مانى" الذي ظهر بعد ابن ديصان بنحو ثلاثين عامًا. ولد مانى ببابل وتأثر في مذهبه بالمجوسية وبرأى يوحنا المعمدان في المسيحية (٥) وبشئ من البرهمية والمانوية ترى في الأصلين اللذين كان منهما العالم، أنهما أزليان وأبديان، وأنهما قوتان وسميعان وبصيران (٦) ولها بعد ذلك رأيها في امتزاج الخير بالشر وسببه وفي خلاص النفس وسببه أيضًا، وهذا الرأى الذي تراه ذكره الشهرستانى بتوضيح (٧) فإليه يرجع من يشاء. وكذلك أطال ابن النديم في محاولة بيان ما كان من خلق الإنسان القديم،
والحرب بين النور والظلمة وأعوان كل منهما، ثم ما كان من خلق آدم وحواء وسائر العالم (١).
(د) وكان بعد هذا المزدكية أتباع مردك الذي ظهر أيام "قباذ" ملك الفرس والد "أنوشروان" المشهور بالعادل، وكان من أمره أن ادعى النبوة، ونهى عن الخلاف والتباغض والقتال، وأظهر الإباحة حتى في النساء، فكانت عاقبته أن قتله الملك هو وأتباعه (٢).
ومع أن المزدكية كانوا يرون ما يراه المانوية من الكونين والأصلين، كما يحكى لنا أبو عيسى الوراق، إلَّا أنهم كانوا يفرقون بين النور والظلمة في صفاتهما وفيما يكون منهما من أفعال. كانوا يذهبون إلى أن النور عالم حساس، والظلام جاهل أعمى، وأن النور يفعل عن قصد واختيار، بينما الظلام يفعل بالصدفة والاتفاق. وأما امتزاج الخير بالشر فقد كان مصادفة واتفاقا. كما يكون الخلاص كذلك أيضًا مصادفة واتفاقًا من غير اختيار (٣).
(هـ) أما المرقونية فهي إحدى الفرق التي تنتظمها الثنوية في رأى الرازي (٤).
وهي فرقة نصرانية رأت أن تخلط بين الثنوية والمسيحية بالأخذ من هذه وتلك؛ إذ أداها النظر والتفكير إلى أن النور والظلمة - وهما أساس العقيدة عندهم - متنافران متضادان، فكيف اجتمعا وكان من اجتماعهما العالم؟ إنهما إذًا لا يجتمعان إلَّا بجامع يكون وسطًا بينهما، لذلك أضافوا إلى هذين الأصلين أصلًا ثالثًا دعوه "المعدل" وجعلوه سبب المزاج، ووضعوه في منزلة فوق النور وتحت الظلمة. وهذا الكون الثالث المتوسط هو الحياة أو عيسى على رأى فريق منهم، أو أن عيسى كان رسوله على رأى فريق آخر (٥).
(و) ثم كان بعد هؤلاء جميعًا الباطنية التي يرى أبو منصور البغدادي أن القائلين بها كانوا أعظم ضررًا على الإسلام من اليهود والنصارى والمجوس وسائر ملل الكفر على اختلافها، وأنهم من الأصناف التي لا يقبل منها إلَّا الإسلام أو السيف (٦).
ويحكى الذين عنوا بأصحاب المقالات من أرباب الملل والنحل أن أرباب هذه النحلة كانوا في الأصل مجوسًا وثنوية، ثم تستروا بالإسلام ليميلوا بالأغمار والضعفة عن دينهم الذي ارتضى الله لهم، ومهدوا لهذا بتأويل نصوص الدين وشرائعه لتضعف الثقة به ويسهل التحول عنه، وإن كانوا في باطن الأمر ينكرون الرسل والشرائع كلها. وقد ظهروا بدعوتهم في صدر الدولة العباسية، وكان من دعاتها الأولين ميمون بن ديصان الذي عرف بالقَدّاح، وكان - على ما يروون - مجوسيًا من سبى الأهواز، وحمدان قرمط وكان من الصابئة الحرانية (١):
وفي الحق، أن الصلة بين الباطنية والثنوية وثيقة العرى؛ هؤلاء يرجعون العالم إلى مبدأين قديمين، هما إله الخير وإله الشر أو النور والظلمة أو يزدان وأهرمن؟ وأولئك يذهبون إلى أن الله خلق النفس، فصار هو الأول وهي الثاني، وإليهما معًا يرجع خلق هذا العالم وتدبيره؛ أي أن كلا من هاتين الطائفتين الضالتين قال بصانعين قديمين وكل ما بينهما من اختلاف هو في التسمية والتعبير فحسب (٢).
(ز) بقى من هذه الفرق التي قالت بالاثنين والتي أردنا تجليتها، الفرقة الحائطية التي تنسب إلى زعيمها أحمد بن حائط -أو ابن خابط على الخلاف في تسمية أبيه - الذي مات في عهد الواثق بالله العباس، وقد كان اعتزم قتله لما تبين له إلحاده.
كان رأس هذه الفرقة معتزليًا، ثم ضل ضلالًا بعيدًا خرج به عن الإسلام؛ فقال بخالقين: أحدهما قديم وهو الله، والآخر مخلوق وهو كلمته أي عيسى ابن الله بالتبنى لا بالولادة. ومن العجب الداعى إلى السخرية أنه جعل لهذا المخلوق - وهو الأصل الثاني الحادث في رأيه - خلق العالم وحساب الناس يوم الدين، أي أنه جعله مخلوقًا وخالقًا
معًا! (١) وكأن ابن حزم أراد توضيح فكرته، فذكر أن الأصل الثاني المحدث هو كلمة الله المسيح التي بها خلق الله العالم (٢).
ومهما يكن من فكرته وتفسيرها فإن البغدادي كان محقًا حين أنكر أن هذا الرجل شارك الثنوية والمجوس في القول بخالقين، وأنه لهذا لا يمكن أن يعد فرقة من فرق الإسلام، كما لا يعد النصارى من الفرق الإسلامية (٣).
ثانيًا - ونحب هنا أن نلاحظ أنه قد تبين مما تقدم:
١ - أنه غير صحيح ما ذكره بعض المستشرقين R. Strothmann من أن البغدادي أخطأ في عبد المرقونية من الثنوية مخالفًا بذلك غيره من مصنفى النحل، فقد رأينا أن ابن النديم والشهرستانى والرازى معه فيما ذكره.
٢ - وأن المراد بالصانعين اللذين قال بهما الباطينة يتضح تمامًا إذا رجع الباحث إلى البغدادي في الفَرق بين الفِرق والإسفرايينى في التبصير، وأن هذين الصانعين هما الله والنفس التي خلقها الله وأشركها معه - على ما قال الباطنية - في الخلق والتدبير.
٣ - كما يتبين أخيرًا أن البغدادي لم يتعسف - حسبما يقول هذا المستشرق - في تأكيده الطابع المجوسى الوثنى في النحلة الباطنية؛ فقد شاركه في ذلك غيره من مؤرخى أرباب الملل والنحل والأهواء المختلفة، وكل ما بين الباطنية والثنوية من فرق في هذه الناحية هو -كما ذكرنا من قبل- الاختلاف في التسمية والتعبير فحسب.
ثالثًا - هذا، وقد أشار هذا إلى ابتلاء المسلمين بالثنوية التي أسرها كثير ممن دخل من فارس في الإسلام كابن المقفع وأمثاله، وهذا حق. لقد ذاعت هذه النحلة بين طائفة من الذين تظاهروا بالإسلام ولم يخالط قلوبهم، ونستطيع أن نذكر لذلك مثلًا عدة مستقين من المراجع الأصلية التي بين أيدينا.
من هؤلاء أبو حفص الحداد وابن ذر الصيرفى وأبو عيسى الوراق؛ فقد كانوا من القائلين بقدم الاثنين (١)، وبذلك اتفقوا مع الثنوية في أساسهم الميتافيزيقى، لا في تحريم القتل فقط كما جاء بالمادة.
ومنهم -كما يذكر ابن النديم- ابن طالوت وأبو شاكر وصالح بن عبد القدوس من المتكلمين، وبشار بن برد وسَلْم الخاسر من الشعراء، وأبو يحيى الرئيس وأبو على سعيد وأبو على رجاء يزدانبخت من رؤسائهم في المذهب في الدولة العباسية (٢).
وربما كان منهم -كما ذكر الرازي- ناصر خسرو الشاعر وأتباعه الكثيرون الذين ضلوا بسببه، فقد كانت فرقته من الفرق التي تتظاهر بالإسلام وليست منه (٣). وإذًا فنزعة التوحيد التي عرف بها لا تمنع من أن يكون في حقيقته ثنويًا، ولا تمنع من وسمه بالثنوية كما جاء بالمادة!
وقد أشار الكاتب إلى أن بعض تلاميذ النّظّام كانوا يدعون إلى ثنوية صريحة. ونستطيع أن نذكر أن من هؤلاء التلاميذ، الذين عرفوا بالثنوية فتبرأت منهم المعتزلة، ابن حائط -أو خابط - وقد تقدم الحديث عنه، وفضل الحذاء على ما ذكر الخياط (٤) أو فضل الحدتى على ما جاء عن البغدادي (٥) والإسفرايينى (٦) أو فضل الحربى على ما ذكر ابن حزم (٧).
رابعًا - ولعل من الخير،، أن نقول كلمة الحق في أمور أو مسائل ثلاث ذكرها الكاتب، وهي:
(١) القول بكلمة الله وأنها المسيح لا يفسد التوحيد إفسادًا تامًّا.
(٢) ما نسبه إلى بعضهم من تفسير آية "الزخرف" ظاهر فساده وبطلانه.
(٣) الرأى الذي نسبه إلى الغزالى في علم الكلام، من أن هذا العلم
متناقض يتذبذب بين التوحيد والكفر الصريح!
١ - لا ندرى كيف لا يكون الذهاب إلى أن كلمة الله هي عين المسيح إفسادًا تامًّا للتوحيد، مع ما ينسب أصحاب هذه العقيدة للمسيح من الخلق والتدبير، ومع ما ذكره الكاتب نفسه في سبيل التعليل لما يقول من أنه ليس إلَّا خالقًا مخلوقًا وواسطة! أليس في ذلك نقض للتوحيد الذي من معناه وحدة الله في خلق العالم وتدبيره من غير حاجة إلى شريك وإن كان المسيح الذي هو كلمته وروح منه!
٢ - أما التفسير الذي عزاه إلى أحد غلاة الشيعة، وهو البيان بن سمعان التميمى، لقوله تعالى في سورة الزخرف الآية الرابعة والثمانون: "وهو الذي في السماء إله وفي الأرض إله" من أن المراد بهذه الآية إثبات إلهين أحدهما للسماء والآخر للأرض، هذا التفسير باطل بشهادة التركيب اللغوي والقرآن والسنة وأصول الدين الذي أساسه التوحيد! ويكفى الرجوع إلى أي مرجع من كتب التفسير المعتبرة، كتفسير أبي المسعود مثلًا، ليظهر المراد بهذه الآية.
تناول أبو السعود هذه الآية في الزخرف وأحال في تفسيرها إلى ما ذكره في سورة الأنعام في آية ٣ "وهو الله في السموات وفي الأرض". ومن هذين الموضعين يتبين الباحث أن المراد: وهو الله المعبود بحق في السموات والأرض، وهو المالك المدبر فيهما (١). وكيف، والآيتان تقولان "وهو" أي هو وحده، ولا أحد معه في شيء من هذا كله!
٣ - أما ما نسبه الكاتب أخيرًا إلى الغزالى خاصًّا بعلم الكلام، فلم أعثر عليه فيما لدى من مؤلفات الغزالى وهي عديدة ومعروفة، ومع هذا فالأمر في حاجة إلى تمحيص لخطورة ما حكاه عن حجة الإسلام. لقد جاء في المادة "ويؤكد الغزالى توكيدًا جازمًا أن علم الكلام لا يبت في المسائل، فهو متناقض بتذبذب بين التوحيد والكفر الصريح ... " فأين المرجع الذي نجد فيه هذا التوكيد للغزالى؟ .
الحق أن الذي نجده له فيما يختص
بهذا العلم ونفعه لطائفة من الناس وضرره لطائفة أخرى غير ذلك الذي نسب إليه. ففي "المنقذ من الضلال" مثلًا نراه يشير إلى نشأة علم الكلام، ويصفه بقوله: "فصادفته علما وافيا بمقصوده غير واف بمقصدي" وينتهى إلى تقرير أنه "لم يكن الكلام في حقى كافيا ولا لدائى الذي كنت أشكوه شافيا" ولهذا "فلم يحصل منه ما يمحو بالكلية ظلمات الحيرة في اختلافات الخلق" (١). وفي "إلجام العوام عن علم الكلام" نجده يشير إلى أن صحابة رسول الله ﷺ، مع فهمهم عنه مقاصده ومراميه، بالغوا في الزجر عن البحث فيما سمى بعد بعلم الكلام (٢) كما نراه يقرر أن "أدلة المتكلمين مثل الدواء ينتفع به آحاد الناس ويستضر به الأكثرون" (٣) ثم يؤكد أن ما لهج به المتكلمون من تنقير وسؤال وتوجيه إشكال ثم اشتغال كله فهو بدعة وضرره في حق أكبر الخلق ظاهر (٤).
هذا، ومثله كثير، نجده للغزالى مبثوثا في تضاعيف كثير من كتاباته، ولكن أين ذلك كله مما نسبه إليه كاتب المادة من أن علم الكلام متناقض يتذبذب بين التوحيد والكفر الصريح!
وبعد، فهذه كلمة موجزة جلينا بها هذه الفكرة (الثنوية) والفِرق التي صدرت عنها، وما كان لها من أثر في الإسلام التي أندست فيه بعد أن استولى على مهدها في بلاد فارس؛ والله ولى التوفيق.
محمد يوسف موسى
الثور
" الثور": كوكبة الثور، وهي الثانية في فلك البروج؛ صورتها صورة ثور ليس له كَفَل ولا رجلان تلتفت رأسه إلى جنبه وقرناه إلى ناحية المشرق، وكواكبه اثنان وثلاثون؛ والخارج عن الصورة أحد عشر كوكبا. ويقال إن على موضع القطع (باليونانية "أكوتومى") منها أربعة مصطفة؛ والحقيقة أن الكواكب المرموز لها
ب: ف، س، زيتا، أو مكرون على قوس. والنير الذي على طرف قرنه الشمالي مشترك بينه وبين كوكبة ممسك الأعنة. وعين الثور هو النير الأحمر العظيم وسط مجموعة كبيرة من الكواكب الصغرى، وقد عرفه اليونان باسم Hyades وأطلق العرب عليه أسماء كثيرة. والظاهر أن "الفَنِيق"، وهو الجمل الضخم، اسم عربي خالص والتي حواليه من الكواكب هي "القِلاص" أي صغار النوق. أما الأسماء الأخرى لعين الثور فمتصلة بالثريا، وقد عرف العرب هذه الكوكبة بالنجم، وكذلك سموا عين الثور أيضًا "بحادى النجم"، وتالى النجم " و"الدَبَران". وقد انتقل هذا الإسم الأخير إلى مصوراتنا الفلكية [أي مصورات الغربيين] باسم Aldebarmn - ويسمى الكوكبان المرموز لهما بـ "أوبسلون" و"كبا" اللذان على أذن الثور "الكلبين" أي كلبى الحادي.
المصادر:
(١) القزوينى: عجائب المخلوقات، طبعة فستنقلد، ج ١، ص ٣٥، ترجمة H. Ethe بعنوان Kosmogrophic، ص ٧٤
(٢) Untersuchungen ue-: L. Ideler ber den Ursprung and die Bedeutung der Sternnamen
[رسكا J. Ruska]
جابر بن حيان
" جابر بن حيان"، هو أبو موسى جابر بن حيان الأزدى: صاحب كيمياء عربي مشهور عرف عند نصارى القرون الوسطى باسم جبر Geber، ونسبته الطوسى أحيانا والطرطوسى أحيانا أخرى. ويقال إنه كان من الصابئة، ومن ثم لقبه الحرّانى. ودخل جابر في الإسلام بعد ذلك وأظهر غيرة عظيمة على دينه الجديد. أما لقبه الصوفى فيرجع إلى زمن متأخر عن هذا.
وفي رواية أن شيخيه هما خالد بن يزيد بن معاوية المتوفى عام ٨٥ هـ (٧٠٤ م) ومن ثم لقب بالأموى، وجعفر الصادق. والحق إنه لا بد أن يكون قد عاش بعد خالد بن يزيد، والأرجح أنه
قد نبه شأنه حوالي عام ١٦٠ هـ (٧٧٦ م). ويقول صاحب الفهرست وحاجى خليفة إنه كانت له صلة بالبرامكة. والواقع أننا لا نعرف من حياته شيئًا. وتذهب أوثق الروايات إلى أنه قضى معظمها في الكوفة. وفي الفهرست (ص ٣٥٤ وما بعدها) رأى يقول إنه لم يوجد قط وإنما كان شخصًا من نسج الأساطير وهو رأى ننكره من فورنا.
ونسبت لجابر طائفة من التواليف. وإذا أخذنا بكتاب السبعين لإيو Io (يوحنا) فإن ما وجد منها باللاتينية لا يتفق مع تواليفه العربية، وهو ينبئ عن حلة في علم الكيمياء أرقى مما نلمسه في العربية. وفي مكتباتنا اثنان وعشرون مؤلفا له بالعربية، خمسة منها طبعت وهي كتاب الملك، وكتاب الموازين الصغير، وكتاب الرحمة، وكتاب التجميع وكتاب الزيبق الشرقي.
والمذهب المنبث في هذه التواليف -وبخاصة في كتاب الرحمة، الذي لا يشك قط في نسبته إليه- تشبيهى مسرف، أو إن شئت روحانى متطرف، فهو يعد المعدن كائنًا حيًّا، ينمو في بطن الأرض أمدًا طويلا، آلاف السنين، وينقلب من معدن خسيس كالرصاص إلى معدن نفيس كالذهب. وغاية علم الكيمياء الإسراع بهدا الإقلاب. وهو يطبق مذاهب التناسل والزواج والحمل والتعليم على المعدن. وكذلك مذاهب الحياة والموت، ويقول للمواد الغليظة الأرضية "ميتة" أما المواد المنيرة اللطيفة فيشميها حية. ولكل جسم كيميائى نفس وجسم، جزء روحى وجزء مادى، وعمل صاحب الكيمياء أن يفصل هذا من ذاك ويلطفه ثم يعطى لكل جسم الطبع الذي يناسبه.
وقد نسبت روايات الفرس لجابر مستكشفات هامة في الكيمياء، مثل ماء الذهب وحامض الكبريت وحامض الأزوتيك ونترات الفضة، ولكن واحدًا منها لم يذكر في الكتب العربية التي تحمل اسمه. وظل هذا شأنها إلى أن ظهرت في المؤلفات اللاتينية التي ترجع إلى أواخر القرن الثالث عشر. وعلى ذلك فإن تقدير نصارى القرون الوسطى لكيمياء المشرق لايستند إلى وقائع مقررة يمكن تمحيصها.
المصادر:
(١) L'alchimie: Berthelot et Houdas arabe ١٨٨٣ (٢): Paul Lacroix Sciences et Lettres au moyen-age، باريس سنة ١٨٧٧، ص ١٩٦ وما بعدها
(٣) Gesch. d. Arab. Litt.: Brockelmann،
ج ١، ص ٢٤٠ ما بعدها.
(٤) Carra de Vaux، مادة الكيمياء في Encyclopaedia of Religion and Ethics، أدنبره سنة ١٩٠٨.
[كارَاده فو B. Carra de Vaux]
جابر: (١) هو جابر بن حيان الأزدى الكوفي: من بين التواليف العربية رسائل تنسب إلى جابر بن حيان، تلميذ الإمام الشيعى السادس جعفر الصادق المتوفى عام ١٤٨ هـ، إلا أن هذه الرسائل منحولة له. وقد وردت أقدم الشواهد على وجودها في مؤلفات صاحب الكيمياء ابن أميَلْ (المتوفى حوالي عام ٣٥٠ هـ) وفي كتب المزيف ابن وحشية (حوالي عام ٣٥٠ هـ أيضًا) وفي الفهرست لابن النديم. وقد نستطيع جمع شتات جل مؤلفات جابر من ثبت أسمائها الوارد في كتاب الفهرست أولًا، يكمله ما بقى من كتبه ورسائله مخطوطة ثانيا، وما ورد في كتبه هو من ذكر تواليفه ثالثا.
وتنقسم تواليفه إلى عدة مجموعات أهمها:
(١) الكتب المائة والإثنا عشر، وهي مقالات في صناعة الكيمياء لا رابط بينها مع إشارات كثيرة إلى كيمياء القدماء من أمثال زوسيموس وديموقريطوس وهرمس وأغاثوديمون وغيرهم (٢) وكتاب السبعين وهو بسط محكم لمذهب جابر في الكيمياء (٣) وكتب الموازين المائة والأربعة والأربعون، وهي تتناول بصفة عامة الأسس النظرية للكيمياء والعلوم الباطنة جميعا، كما تتناول بصفة خاصة أسسها الفلسفية (٤) وكتب الخمسمائة، وهي رسائل متفرقة كسنقصى بعض مسائل كتب الموازين.
وقد يمثل هذه المجموعات الأربع مراحل متعاقبة في تطور مذهب جابر
بن حيان وفي تأليف كتبه. ويضاف إليها مجموعات أخرى صغيرة تتناول إلى جانب الكيمياء شروحا لكتب أرسطو وأفلاطون ثم رسائل في الفلسفة وعلم الهيئة والتنجيم والرياضيات والموسيقى والطب والسحر ثم رسائل دينية.
ولا يمكن أن تكون هذه المجموعة الضخمة من الكتب -التي تشمل جميع علوم الأوائل التي نقلت إلى العالم الإسلامي- لمؤلف واحد أو أن ترجع إلى النصف الثاني من القرن الثاني للهجرة. وتدل جميع الدلائل على أن مجموع هذه الكتب قد ألف في آخر القرن الثالث ومستهل القرن الرابع الهجريين.
وأول ما تثيره مؤلفات جابر بن حيان من المسائل مسألة تتصل بتاريخ الدين، فكما أن أصحاب الكيمياء القدامى من اليونانيين الذين وصلت إلينا مؤلفاتهم مزجوا تعاليمهم الكيميائية بمذاهب العرفان أو الغنوصية المنتشرة في مسيحية زمانهم، كذلك مزج جابر علومه بنظريات العرفان المنتشرة عند أهل الإسلام. ولم تكن النظريات الدينية التي أخذ بها جابر هي مذاهب العرفان الساذجة التي ظهرت بين الشيعة في القرنين الأولين للهجرة كما يصفها لنا أصحاب الملل والنحل، وإنما هي أقرب إلى مذاهب العرفان المتطورة المخللطة التي كانت فاشية بين غلاة الشيعة في أواخر القرن الثالث للهجرة، وقد اقترنت عندهم بنزعات سياسية من شأنها أن تهز دعائم الإسلام. بأسرها. فقد بشر جابر بقرب ظهور إمام معصوم جديد وليست التعاليم المنبثة في مجموع كتبه إلا عرضا لهذا "الإمام" الجديد الذي من شأنه أن يكون عقليا صرفا وأن تكون مفاتيحه في أيدى الأئمة المعصومين من ذرية على بن أبي طالب.
وجابر وثيق الصلة بالقرامطة من حيث مصطلحاته الدينية. وحسبنا أن نذكر بهذه المناسبة أن اسم القرامطة ورد في مؤلفاته، والمعروف عنهم أنهم لم يظهروا إلا بعد عام ٢٦٠ هـ. فهو يسمى الإمام الناطق ويجعل الصامت قباله. ويطلق على مراتب "الحدود" تلك
الأسماء نفسها المعروفة عند القرامطة والإسماعيلية الفاطمية، أعنى الباب والحجة والداعى المطلق والسابق والتالى واللاحق إلى غير ذلك، كما أنه يقول أيضًا بمذهب "الأضداد"، أضداد الإمام. وانقسم تاريخ العالم عنده بحسب مراحل "الوحى" المتعاقبة إلى سبعة أدوار، آخرها دور "وحى" الإمام الذي يدعو جابر إليه. وكذلك يعتقد أن عدد الأئمة الذين تعاقبوا منذ علي بن أبي طالب إلى القائم الجديد سبعة: الحسن والحسين ومحمد بن الحنفية (كذا) وعلى ابن الحسين ومحمد الباقر وجعفر الصادق وإسماعيل ابن جعفر الذي لا فرق بينه وبين ولده محمد ابن إسماعيل وهو السابع أو القائم المنتظر. وخالف جابر القرامطة والإسماعيلية فلم يجعل عليا واحدلم من هؤلاء الأئمة السبعة. فهو صامت لاهوتى غيبيّ يسمو على الناطق، والأئمة السبعة أشخاص ناسوتية حل هو فيها. وقد وافق جابر في قوله هذا النصيرية إذ يرى رأيهم في "الأقانيم" الثلاثة التي يتجلى اللاهوت فيها: العين (أي عليّ) والميم (أي محمد) والسين (أي سلمان)، وأما السين فهو في رأيه أسمى من الميم. وأما الإمام الذي يدعو جابر إليه والذي يسميه الماجد تارة واليتيم أخرى فهو في مذهبه انبعاث يفيض عن "العين" مباشرة وبلا وساطة، ومنزلته أعلى من "الميم" و"السين". وقد يدين جابر أيضًا بمذهب التناسخ على ما يقوله غلاة الشيعة جميعا ولا سيما النصيرية منهم، وتدل على ذلك المصطلحات الواردة في كتبه في هذا الشأن، مثل التناسخ، والأدوار، والأكوار، والنسخ، والفسخ، والرسخ، والمسخ وما إليها.
ويأتى بعد ذلك ما تثيره رسائل جابر من مسائل تتصل بتاريخ العلوم في الإسلام. فقد يشمل مجموع هذه الرسائل دراسة العلوم الآتية: الكيمياء، وهي تأتى دائما في المحل الأول والطب والتنجيم والسحر (علم الطلسمات)، وعلم الخواص (أي القوى الباطنة في بطون الأشياء الطبيعية)، وعلم التكوين (أي تكوين الأحياء بطرق الصناعة).
ولما كانت معرفتنا بما وصل إلينا من هذه العلوم والفنون عن اليونان ضئيلة مشوهة في كثير من الأحوال، فإن لمؤلفات جابر قيمة خاصة فيما تمكننا من التعرف بنواحٍ هامة من العلوم اليونانية ظن الجميع أننا فقدنا آثارها.
أما الكيمياء فإن جابرًا يخالف فيها كل المعارف التي وصلت إلينا من كيمياء القدماء. ذلك أنه يستغنى على الإطلاق عن استعمال الرموز والتشبيهات "الهرمسية" التي ترجع في آخر أمرها إلى علوم المصريين القدماء والتي ترد في كتب زوسيموس وغيره من مؤلفى اليونان، وهي الرموز والتشبيهات التي أحياها في الإساوم معظم أصحاب الكيمياء من أمثال ابن أميل وصاحب "مصحف جماعة الفلاسفة" و(Turba philosphorum)، والطغرانى والجلدكى وغيرهم. أما كيمياء جابر فهو علم تجريبى قائم على نظرية فلسفية.
وهذه النظرية الفلسفية مأخوذة في معظمها من طبيعيات أرسطو. فجابر يعرف كل أجزاء الكتب الأرسطية وكذلك شروح الإسكندر الأفروديسى وثامسطيوس وسمبليقيوس وفرفوريوس وغيرهم، وهو يأخذ أغلب ما يأخذه عنها مما نقله حنين بن إسحاق المتوفى عام ٢٦ هـ وتلاميذه ويروى أيضًا عن كتب أفلاطون وثاوفرسطس وجالينوس وأوقليدس وبطلميوس وأرشميدس وغيرهم، وبعض هذه الكتب فقد أصله اليونانى. وليس في تواليف المسلمين في الكيمياء كتب ككتب جابر تكشف عن هذه المعرفة الواسعة بتصانيف القدماء أو تمتاز بهذه الإحاطة "الموسوعية". وهي تشبه في ذلك رسائل إخوان الصفاء التي يعرف عنها أنها ترجع إلى مصادر ونزعات شبيهة بالمصادر والنزعات التي تستمد منها رسائل جابر بن حيان.
وأما مصطلحات العلوم التي يستعملها جابر فهي عين المصطلحات التي اصطنعها حنين بن إسحاق، وهذه بينة أخرى على أن مجموع كتبه لا يمكن أن يكون قد ألف قبل نهاية القرن الثالث الهجرى.