موجز دائرة المعارف الإسلامية
«علم الكلام - الفأل»
[الجزء الرابع والعشرون]
علم الكلام
أحد العلوم الدينية الإسلامية. والمصطلح على وجه التقريب مناظر للمصطلح الغربى "اللاهوت".
(١) تعريف: من المتعذر أن نحدد بدقة العصر الذى صار فيه مصطلح "علم الكلام" يعنى علما دينيا مستقلا، وعلى أية حال فبينما المعنى الأصلى لمصطلح "الفقه" -خصوصا فى المذهب الحنفى- يعنى الفهم والفطنة؛ مما يميزه عن "العلم" بمعنى "المعارف التقليدية"، اكتسب مصطلح "الكلام" معانى "التحاور والمناقشة والجدل".
يعتبر الفارابى فى "إحصاء العلوم" أن علم الكلام هو العلم الذى يتيح للإنسان العمل من أجل نصرة العقائد الدينية والفرائض التى تفرضها، ودحض كل الآراء المناقضة لها. وهذا أحد التعاريف الشائعة: "الكلام هو العلم المعنىُّ بترسيخ العقائد الدينية، عن طريق إيراد البراهين ونفى الشكوك".
وهناك تعاريف مشابهة يمكن أن نجدها عند "ابن خلدون" و"محمد عبده"، وكلاهما يلخص تفاصيل مسهبة دون أن يضيف جديدا.
وعلم الكلام هو المبحث الذى يضع الحجج المنطقية فى خدمة العقائد الدينية، ويتيح إعمال الفكر والتأمل والاستدلال فى شرح مضمون العقيدة والدفاع عنها؛ وهو يتصدى أصلا للمشككين والناكرين، ووظيفته الدفاع عن الدين. وهناك مصطلح مرادف بالغ الشيوع هو "علم التوحيد"؛ الذى من المفهوم أنه لا يختص بوحدانية اللَّه ﷾، بل بكل قواعد العقيدة الإسلامية خصوصا النبوة.
وهناك تفسير يقرر أن "علم الكلام" إنما هو "علم كلام اللَّه"، ولا شك أن صفات "الكلام" وطبيعة القرآن الكريم كانتا ضمن أولى الموضوعات التى عالجها هذا العلم. وقد تواصل النقاش فى هذا الموضوع على القرون دون أن يظفر قط بالأولوية فى المعالجة ولا بطول المتابعة، والاحتمال الأقوى أن "الكلام" كان أول أمره يشير إلى "الحجج المنطقية"، وكان المتكلمون هم "الاستدلاليون Reasoners"؛ وذلك هو الحال فى عصر "مَعْبَد الجُهَنى" المتوفى
عام ٨٠ هـ/ ٦٩٩ - ٧٠٠ م. ثم أضحى الكلام مبحثا منتظما حينما تحولت تلك البراهين والمناقشات إلى التعامل مع مضمون العقيدة.
وسِمَة الدفاع المنطقى والاستدلالى عن الدين هذه كان من شأنها أن تجعل المتكلمين مرمى لسهام كل من السلفيين والفلاسفة معا.
(٢) المدارس الكبرى:
أ- النزاعات الأولى: يلوح أنه انطلاقا من موقعة "صفين" وما تمخضت عنه من انشقاقات، يمكن تحديد -ليس بداية التأملات فى مضمون العقيدة بل- تشعُّب تلك التأملات إلى نزعات ومذاهب. وقد وضع ظهور المذاهب السياسية الدينية الرئيسية الثلاث (الخوارج والشيعة والسنة) أمام المفكرين المسلمين مسألة "صلاحية الإمامة" و"حالة التقوى" التى ينبغى أن يكون عليها الإمام؛ وكان هذا هو منشأ مسألة الإيمان وشروط التقوى ومسألة "مسئولية المرء أو عدم مسئوليته"؛ ثم وفى موازاة ذلك "طبيعة القرآن الكريم" (مخلوق أم غير مخلوق) وبالتالى التأكيد على الصفة الإلهية للكلام، وأخيرا المسألة الأعم الخاصة بالصفات الإلهية ووجودها وعلاقتها بالذات الإلهية ووحدانيتها. وبمرور الوقت أُضِيفت مسائل أخرى كثيرة، لكن الموضوعات الأساسية التى قُيض لها أن تشكل كيان "علم الكلام" كانت قد نشأت بالفعل فى ذلك العصر المبكر (عصر الأمويين وبداية عصر العباسيين). لكن مهما كانت التأثيرات الخارجية -كالمناقشات مع الزنادقة المزدكيين حول الخير والشر فى سلوك البشر، ومع اللاهوتيين المسيحيين الدمشقيين حول "كلمة اللَّه" (١) the word of God"، وكذلك اكتشاف العلم والفلسفة الاغريقيين- فقد اتجه علم الكلام أول الأمر إلى اتخاذ شكل مميز
مخالف للمسائل النمطية الإسلامية ومن المحتمل أن المؤثرات الخارجية كان لها بعض الأثر -نتيجة للمناظرات (التى كانت تؤكد على بعض جوانب الموضوعات التى تعالجها) - على اختيار البراهين وربما كذلك على أسلوب الجدل. ومع ذلك تبقى الحقيقة أن "علم الكلام" قطعا ليس تحويرا
عربيا للاهوت المسيحى أو المزدكى، بل هو علم نشأ داخل المجتمع الإسلامى وحافظ على أصالته.
ولعله من قبيل المجازفة أن نحاول تحديد بدايات اتخاذ المواقف، فهذه لا تكاد تعرف إلا من خلال الأعمال المتعلقه بالمِلَل والنّحلْ (خصوصا مصنفات الأشعرى والبغدادى والشهرستانى وابن حزم) والأعمال المفندة لها. وإلى جانب ذلك فليس لزاما دائما الربط بين نفس المفكرين تحت مسمى عام معين (كالقدرية مثلا)، كما ينبغى عدم تحويل ما هو "مجرد نزعات" إلى "مذاهب" بالمعنى الدقيق؛ فهذا المتكلم أو ذاك ربما يقدم باعتباره يعبر عن نزعات متباينة -بل ومتعارضة- حسب المسألة التى يعالجها، وهذا يؤدى بنا كمؤشر عام- إلى عدة نقاط مرجعية.
كان القَدرية أشد المعارضين للنظام الأموى وأشد الناقدين لأسلوب البلاط فى دمشق، وهذا الاسم يطلق عادة على أولئك الذين يسلّمون بأن الإنسان لديه القدرة على التحكم فى تصرفاته؛ وأن هذه القدرة من الضخامة إلى الحد الذى يجعل القدر ملكا للإنسان وحده، والذين رأوا فى "الأفعال" التى تصدر بمثل هذا القدر من الحرية جزءا مكملا للإيمان؛ ومن ثم فمرتكب الكبائر عامدا كافرا فى نظرهم. . . وهذه العقيدة الأخيرة التى لا يبدو أنها لاقت تعضيدا عاما، ظلت خاصية مميزة لفكر الخوارج. ومن أكثر أتباع القدرية الذين تنوقلت كتاباتهم "غيَلان" و"معبد الجهنى"، ويمكن أن نضيف إليهم مع بعض التحفظات "واصل بن عطاء" و"عمرو بن عبيد" (من رجال القرن الثانى هـ/ الثامن م) اللذين يُعدان مؤسسَى مذهب المعتزلة واللذين ارتبطت بهما "المعتزلة السياسية". وتعود تلك النزعة للظهور فى كلام الخوارج والشيعة المتأخرين، وقد أطلق فيما بعد مصطلح القدرية على المعتزلة من غير تحفظ لكنهم تنصلوا منه وقام البعض منهم بتفسير الأصل الاشتقاقى للكلمة تفسيرا مختلفا واستخدموها للتعبير عن أولئك الذين نادوا بفكرة القدر المطلق! ولهذا التفسير وجود بعد ذلك فى أعمال ابن تيمية الذى يعتبر خصم المعتزلة.
وبهذا المعنى الثانى تصبح القدرية مرادفة لما هو عكسها أى "الجبرية" أو "المجْبرة" وهم المنادون بـ "الجَبْر" أى "الإلزام القسرى الإلهى" الذى تنجم عنه أفعال المرء خيرا كانت أو شرا، ومن ثم فلا شئ منها يعزى إلى الإنسان الذى تصدر عنه، لقد اعتبر المعتزلة فى عداد الجبرية أولئك الذين رفضوا مبدأ "القدر" بما فيهم الأشاعرة، أما الاشاعرة فقد أطلقوا مصطلح "الجبرية" -ربما بشئ من التسرع- على مريدى "جَهْم".
أما "المُرْجئة" فقد خالفوا الخوارج فى مسائل الإيمان والثواب والعقاب فارتكاب الكبيرة مثلا لا يترتب عليه الخروج من حظيرة الإيمان؛ فوفقا للنص القرآنى يصبح مصير المذنب قيد "الإرجاء" انتظارًا لقضاء اللَّه. وعادة يشار إلى "غيلان" و"غَسّان" -اللذين تبدو لهما صلات بالحنفية- باعتبارهما من المرجئة، كما نوه الشهرستانى مثلا.
وقد قلص المتأخرون ممن كتبوا عن الملِل والنّحل تلك النزعات المتباينة إلى مجرد نصوص مختصرة، ومن المحتمل أنهم غالوا فى تبسيطها وربما عملوا على تحريفها. ومع ذلك ففى إطار المحاولات الأولى لدعم المواقف السياسية الدينية بالحجج المنطقية، تحددت الخطوط العامة لما تلا ذلك من مناقشات؛ فالقدرية سواء أحالفهم التوفيق أم جانبهم قد استبقوا بعض الأطروحات الرئيسية للمعتزلة، أما الأشاعرة فكان من شأنهم البحث عن "وسيلة مناسبة" للتوفيق بين "الجَبر" الذى نادى به الجَبرية و"مسئولية الإنسان" أى "الاختيار"، بينما المرجئة فى معالجتهم لمسألة الثواب والعقاب فى العالم الآخر قد استبقوا إلى حد ما تفسيرات الأحناف الماتريديين والكثيرين من الأشاعرة. والمناقشة الوافية لهذه المسألة سوف تحتاج إلى دراسة تفصيلية (وإن كانت أمرا من قبيل المجازفة نظرا لنقص المراجع الموثقة) عن غيلان، الذى يُدرج أحيانا ضمن القدرية باعتباره قد أكد على حرية الإنسان فى الاختيار، كما يصنف فى أحيان أخرى ضمن المرُجئة بناء على نظريته عن مصير المؤمن مرتكب الذنوب.
لذلك فإننا نعالج نزعات لا "مذاهب فقهية" راسخة، ونعالج آراء متشابكة
كان من شأنها أن تتشعب فيما بعد وعلى ذلك فسوف نتناول أتباع -نحلة الجَهْمية الذين يعتبرون أن "جهم بن صفوان" (الذى أعلم عام ١٢٨ هـ/ ٧٤٦ م) هو مؤسس تلك النحلة، والذين لم تعرف ماهية عقائدهم إلا من خلال مناقضات خصومهم. وقصارى القول فيهم أنهم فيما يتعلق بمسألة القدر يقفون فى صف الجبرية، وفيما يتعلق بمسألة الإيمان يقفون فى صف المرُجئة وفيما عدا ذلك فهم قد رفضوا الاعتراف بأى وجود مستقل للصفات الإلهية، يفصلها عن الذات الإلهية وهو ما عرف بـ "التعطيل"؛ مستهدفين من ذلك صون كمالها ووحدانيتها المطلقة وفى نهاية المطاف أيد الجهمية فكرة "مخلوقية القرآن الكريم" وقدموا تفسيرات مجازية للآيات الدالة على التجسيم (خلع صفات الجسم البشرى على الذات الإلهية). ومن ثم نشأ نوع من البلبلة بينهم وبين المعتزلة (كما هو الحال فى مسألة "ضرار بن عمرو" مثلا)، وناوأهم هؤلاء من جراء مغالاتهم فى التعطيل ومن جراء رفضهم لفكرة "الاختيار" أى حرية الإنسان فى التصرف.
ب- مذاهب المعتزلة:
(فيما يتعلق بأصل التسمية والتفاصيل الخاصة بالتطور التاريخى لذلك المذهب ومعتقداته) كان المعتزلة الأوائل معاصرين لمختلف النزعات والفئات التى استعرضناها أعلاه، مما يجعل من المتعذر أحيانا بل وربما من غير المجدى أن نميز بينهم وبين القدرية.
إلا أنه بعد عام ١٣٢ هـ/ ٧٥٠ م -حين كان الحكم العباسى آخذا فى توطيد دعائمه فى بغداد- فقدت المناقشات الخاصة بصلاحية الإمامة موضوعيتها وحل محلها الدفاع عن العقائد الدينية بصفة عامة فى وجه هجمات الزنادقة من كل نوع.
وفى ذلك الوقت صارت المواقف العقائدية محددة ومنظمة إلى الحد الذى يمكننا معه الحديث عن مذهب منتظم (أو بالأحرى مذاهب منتظمة)، له مصطلحاته الخاصة وأساليبه فى المحاجاة التى تأثرت بالعلم والفلسفة اليونانيتين من جراء الترجمة عنهما.
وبعد المؤسسين "واصل بن عطاء" و"عمرو بن عبيد" والرائد "ضرار بن
عمرو"، نجد أمامنا جماعتين من المعتزلة تتشكلان فى البصرة وبغداد فيما بين نهاية القرن الثانى هـ/ الثامن م وبداية القرن الرابع هـ/ العاشر م. وقد تبنت كل من الجماعتين نزعات متباينة، لكن تَصْدُق على كل منهما تسمية "مذهب".
ولعلنا نتفق مع "مونتجومرى وات W. Montgomery Watt" فيما ذهب إليه فى كتابه " Free will and Predestination in Early Islam" من أن "أبا الهُذيل العَلاف" - المتوفى حوالى عام ٢٢٧ هـ/ ٨٤١ م- هو مؤسس مذهب البصرة، وأيضا (وإلى حد ما) مؤسس "المعتزلة العقائدية" ذاتها. ويتمثل أعلام هذا المذهب فى "معمر" و"النظّام" -وكلاهما لم يتورع عن انتقاد العلاف- وكذلك الكاتب المبرز "الجاحظ"، و"الجبائى" وابنه "أبو هاشم" المتوفى عام ٣٢١ هـ/ ٩٣٣ م. وقد قام فقهاء البصرة -فى إطار معالجهتم لمستجدات مسائل العقيدة- بتقديم حلول إبداعية فى ميدان الفلسفة الطبيعية والعلوم العقلية مثل "نظرية الأجزاء" لأبى الهذيل و"مذهب الأحوال" شبه التصورى لأبى هاشم.
أما المذهب البغدادى فربما كان أقل بروزا من المذهب البصرى، وقد استمد أفكاره "بشر بن المعتمر"، المتوفى بين عامى ٢١٠ - ٢٢٦ هـ/ ٨٢٥ - ٨٤٠ م. والذى تعرض للسجن لبعض الوقت بأمر هارون الرشيد؛ وكان بشر هدفا لانتقاد أبى الهذيل، وقد تأثر به "معمر" وقد حظيت المجموعة المنتمية لهذا المذهب ببعض الشهرة على أيدى رجال مثل "المُردار"، و"ثُمامة" و"الخياط"، و"الكعبى" المتوفى عام ٣١٩ هـ/ ٩٣١ م.
والمعتزلة كما قال عنهم "أحمد أمين" فى كتابه "ضحى الإسلام" كانوا رجال دين فى المقام الأول وفلاسفة فى المقام الثانى. والسمة المميزة للمتكلمين لا تتمثل فى نظرية الأجزاء (أو النظرية الذرية atomic theory) أو فى نظرية الأحوال؛ بل تتمثل فى اهتمامهم الأساسى بالضلوع فى النزاعات والمناظرات من أجل حماية العقيدة من زنادقة ذلك العصر، وهم مدّعو التحرر الفكرى الذين استمدوا أفكارهم من المزدكية أو المانوية، أو من العقلانية اليونانية فى فترة زمنية لاحقه. ومع أن الاختلافات العقائدية الطفيفة -والتى
لها وجاهتها فى بعض الأحيان- قد فرًقت المعتزلة، فقد كانوا جميعا ينهلون من ذات معين الإلهام الواحد وهو "احترام العقل" فى مجال الدفاع عن العقائد الدينية (حتى أن العقل يصبح عندهم "ميزان القانون")، والاهتمام بتنزيه الذات الإلهية عن كل صور التعددية والتجسيد، والرغبة فى التأكيد على الكمال المطلق للذات الإلهية. وقد عرف المعتزلة أنفسهم بأنهم "أهل العدل والتوحيد".
ويمكننا أن نلحظ تأثير أفكار المعتزلة على الفكر اليهودى الناشئ فى البيئة العربية، إذ اشتمل بدوره على "الكلام" الذى نحا إلى معارضة فقهاء المسلمين كما اقتضت الضرورة ذلك، والذى استعار منهم وبصفة أساسية إشكالياته ومنهجه ونظم المناقشة الخاصة به. وكان أشهر المتكلمين اليهود "سَعديا جون" (أو: سعيد الفيومى).
والأصول أو المبادئ الخمسة التى قامت عليها إشكالية فكر المعتزلة هى: -
(١) التوحيد: فصفات اللَّه تكون ذات معنى فقط حينما تؤخذ فى إطار من التنزيه التام؛ الأمر الذى سارع خصومهم باعتباره من قبيل التعطيل الجهمى؛ فالإله الخالق -ذلك الكائن الروحى المطلق- ليس من الممكن الوصول إليه ومن المحال رؤيته، سواء أكان ذلك فى الدنيا أم فى الآخرة.
(٢) العدل: فاللَّه يؤتى أفعاله عن قصد، والأشياء بطبيعتها تتضمن الخير والشر، لكن اللَّه لا يشاء إلا الخير، وهو قد تكفل بإيتاء الأصلح. . ومن ثم فهو لا يشاء الشر ولا يأمر به. أما الإنسان فهو مالك تصرفاته بما أودعه فيه اللَّه من قدرة، ومسئول عما يفعل! واللَّه قد تكفل بمثوبته أو عقابه بناء على ذلك.
(٣) الوعد والوعيد أو الأسماء والأحكام: الإيمان معناه الالتزام بالأفعال التى حض عليها القرآن الكريم، ومن يرتكب الكبيرة ولا يكفر عنها فمآله إلى جهنم.
والأحكام تصدر من أجل المؤمن وغير المؤمن معا. وهذا المبدأ يتعامل أيضا مع "الأخبار"؛ فهو على نقيض المبدأ المتعارف عليه لا يحتم أن يكون كل "الناقلين" من المؤمنين، ولا يتشبث
بمقولة إن "الإجماع معصوم من الخطأ".
(٤) المنزلة بين المنزلتين: المنزلة الوسطى بين منزلتى المؤمن والكافر هى منزلة "الفاسق" أى المؤمن مرتكب الذنوب، وهذا المبدأ من خصائص فكر المعتزلة. فالمذنب ليس بمؤمن حقا ولا بكافر حقا؛ فهو قد فشل فى أن يعصم أطرافه عن ارتكاب الذنوب، لكن إيمانه باللَّه يبقيه داخل جماعة المسلمين. وهذا هو المدخل الذى نوقشت من خلاله شروط الإمامة ومن ثم كان استحقاق الخلفاء الراشدين للخلافة.
(٥) الأمر بالمعروف والنهى عن المنكر: وهو مبدأ كانت له وجاهته أول الأمر، ثم فقد موضوعيته بعد ذلك؛ فالأمر بالمعروف فريضة على كل مسلم (على نقيض ما ذهب إليه الأصم البصرى)، وقد دعا المعتزلة -مخالفين فى ذلك وجهة النظر الأكثر كياسة وتبصرا التى قدر لها أن تنتصر آخر المطاف- إلى التدخل المباشر بالسيف إذا اقتضى الأمر هذا التدخل. فالمرء فى نظرهم يمكن له بل ويجب عليه) خلع أولى الأمر الفاسدين، والمرء يمكن له بل ويجب عليه إكراه خصومه -تحت طائلة العقاب بالموت- على الاعتراف بالعقيدة الحقه. كان هذا موقف المعتزلة فى أوج مجدهم فى عهد المأمون حينما كانوا يقتادون المنادين بعدم خلق القرآن الكريم إلى المحاكم.
ومع ذلك تظل الحقيقة أن كتابات أقطاب المعتزلة -بغض النظر عن رسالة "الانتصار" الجدلية التى وضعها الخياط دفاعا عن عقائد المعتزلة فى مواجهة "ابن الراوندى"- غير متاحة لنا إلا من خلال كتابات الآخرين عنها. وبعد أن ظل مذهب المعتزلة المذهب الرسمى للدولة لبعض الوقت؛ فإنه ما لبث أن تعرض بدوره للشجب وإهلاك معظم إنتاجه. وفى العصر الحديث فقط (حوالى عام ١٩٥٨) برزت إلى دائرة الضوء فى اليمن -متأخرة لسوء الحظ- كتابات المعتزلى القاضى عبد الجبار المتوفى عام ٤١٥ هـ/ ١٠٢٥ م)، حيث ظهر أولا "المغنى فى أبواب التوحيد والعدل" وهو بحث شامل حقا، ثم ظهر "كتاب
المجموع فى المحيط بالتكليف". وإلى هذين العملين يمكن إضافة مؤلف "شرح الأصول الخمسة" الذى يحتمل أن يكون من تصنيف أحد المريدين الزيديين، ويمكننا الإشارة أيضا فى إطار تعاليم عبد الجبار إلى كتاب "المعتمد فى أصول الفقه" لتلميذه "أبى الحسين الطيب البصرى".
وتصدر عن عبد الجبار إشارات متكررة إلى أشياخ المعتزلة الأوائل وإلى مذهب البصرة؛ وبصفة خاصة إلى "الجبائى" و"أبى هاشم". ومن ثم فإننا نمتلك الآن قطوفا من كتابات أساتذة المعتزلة المبكرين وخلاصات لأفكارهم معروضة من وجهة النظر المعتزلية! الأمر الذى يكشف بصورة عارضة إلى أى حد كانت مقالات الأشعرى موضوعية (وينم عن أن الجزء الأول على الأقل من ذلك قد تم تأليفه إبان السنوات التى كان فيها المؤلف ملتزما بفكر المعتزلة). ومرة أخرى فى ذلك العصر المتأخر (حين كان عبد الجبار يلقى بتعاليمه)، فقد حثته تلك المقالات على شن الهجمات على الأشاعرة وإطلاق ردود المعتزلة على ما وجه لهم من هجمات.
واكتشاف تلك الأعمال فى اليمن هو دليل على أنه فى ظل التحدى الذى واجه المعتزلة فى القرن الخامس هـ (الحادى عشر م) امتد تأثير مذهبهم ليصبح مستشعرا فى الأوساط غير السنية.
وقبل أن نفرغ من المناخ الفكرى لأول المذاهب الكبرى لعلم الكلام؛ ربما تعنّ لنا الإشارة إلى ما يطلق عليه الأشعرى "أهل الإثبات" أو "المثبتة". وهؤلاء من غير الميسور ألبتة تعريفهم بدقة؛ فهم يشملون عددا من المفكرين منهم "ضرارب" و"النجار" و"محمد برغوث"، الذين سارع مؤرخو الملل والنِحل بتصنيفهم على أنهم معتزلة؛ إلا أنهم كانوا يلقون المعارضة من جانب العديد من أشياع مذهب البصرة (ومن ذلك أن النجار واجه معارضة "أبى الهذيل" و"النظام")، كما أن الأشعرى رأى فيهم رُوّادَه. ويقال إن أهل الإثبات قد نادوا ضمن أمور أخرى بأن اللَّه خالق أفعال البشر، وأنهم قد استبقوا
نظرية "الكسب" أو "الاكتساب" التى حددت وحَدَّت من امتلاك الإنسان للأفعال المخلوقة على هذا النحو. وهذه الإشارة إلى أهل الإثبات قد أتاحت للأشعرى تقديم نفسه باعتباره غير مجدد فى مجال علم الكلام.
جـ - رد فعل الأشعريين:
كان انتعاش المذهب السنى فى عهد المتوكل وعلى مدى القرن الخامس هـ/ الحادى عشر الميلادى مصحوبا بتوجيه الاتهام إلى المعتزلة، وتوجيهه فى الوقت ذاته -على الأقل من جانب الحنابلة والظاهرية- إلى علم "الكلام"؛ والأمر الذى كان محل الريبة هو نفس المبدأ القاضى بإعمال الجدل المنطقى إنطلاقا من الحيثيات الإيمانية. وبرغم ذلك فعلم الكلام لم يواصل البقاء فقط؛ بل وجدد نفسه أيضا بفضل المنحى الجديد الذى وفَّره له "أبو الحسن الأشعرى" (٢٦٠ - ٣٢٤ هـ - ٩٣٥ م) وهو معتزلى سابق يعد بحق مؤسس مذهب الأشعرية -ذلك المذهب الذى ظل المذهب الرسمى للكلام والأكثر قبولا فيما بين القرنين التاسع والعاشر الميلاديين (= الرابع الهجرى) - وقد بقى لنا عدد من أعماله (خصوصا "اللمع" و"الإبانة")، وما يزال مصنفه "مقالات الإسماعيليين" حتى اليوم معينا لا ينضب نستمد منه معلوماتنا عن النزعات والمذاهب المبكرة.
ومن المؤكد أنه ظهر فى إطار ذلك المذهب العديد من النزعات واتخذت المواقف المتباينة. . بل المتفارقة. ومن ذلك أن "الباقلانى" جلب إلى خدمة العقائد الأشعرية نظرية الأجزاء (أى النظرية الذرية atomism) التى كان "أبو الهذيل" أول من نادى بها، إلا أن "الجوينى" لم يتبعه البتة فى هذا المنحى بل تبنى من جديد مذهب "الأحوال" لأبى هاشم (والباقلانى) بعد أن تخلى عنه الغزالى. لكن وجهات النظر الأساسية التى استمدت منها المعتقدات الأساسية لذلك المذهب تبقى كما هى. وبالرغم من الفوارق المذهبية (الناجمة أساسا عن الأحداث التاريخية وتباين الخصوم الذين كان يتعين تفنيد آرائهم)، فإن من الجائز لنا الحديث عن مذهب أشعرى واحد أكثر ترابطا مما كانت عليه مذاهب الاعتزال.
هل من الضرورى -كما اقترح البعض- التسليم بوجود فارق جذرى أو انشقاق بين فكر مؤسس المذهب والمذهب الذى أطلق عليه اسمه؟ . من الثابت أن الأشعرى فى "الإبانة" يستهل استعراضه لمذهبه بالاعلان عن امتثاله لتعاليم "ابن حنبل"، ومن الثابت أنه بالرغم من كون إعلان الإيمان هذا -الذى أضحى أمرًا تقليديا فى اطار ذلك المذهب- وجد له بعض المبررات فى "اللمع"، إلا أنها تختلف اختلافا جوهريا عن المبررات التى أبديت فى "الإبانة" و"المقالات". ومع ذلك فالامتثال الذى أعلنه الأشعرى لتعاليم ابن حنبل لم يَجُزْ على الحنابلة الذين هاجموا بشدة مبدأ "الدفاع عن العقيدة باتباع أساليب الجدل العقلانى" فى حد ذاته. وبالإضافة إلى ذلك فإن الكثير من المسائل التى نوقشت فى "اللمع" كان يتعين عليها انتظار الشرح بمعرفة مريدين متأخرين تأثروا بدورهم بأحوال تاريخية جديدة وعلى ذلك فليس هناك مذهبان للأشعرية -واحد للمؤسس وواحد للتابعية- بل هناك فى الأصل موقف عام واحد تطور تدريجيا وتلون كثيرًا بتأثير المناقشات الدفاعية المتعاقبة.
وهذا الموقف العام تأكيد واضح على أن اللَّه هو القادر على كل شئ الذى لا تدركه الأبصار والذى لا يُسأل عما يفعل.
واللَّه وفقا لأدق المعانى هو "الموجود الواحد والمهيمن الأحد"، وهو لا يأمر بفعل ما لمجرد أن ذلك الفعل خير وصواب؛ بل إن أمره هو الذى يجعل ذلك الفعل خيرا وصوابًا. فاللَّه خالق أفعال الإنسان، والإنسان ليس سوى متلق ممتثل أو هو "محل" لأمر اللَّه. لكن اللَّه أيضا يوعز للإنسان بأفعاله (نظرية الكسب أو الاكتساب) وفى هذا مسوغ لكل من "مسئولية الإنسان" و"المقدرة على التمييز" التى أشار إليها القرآن الكريم وكل ما يذكره القرآن الكريم حق؛ فالآيات المتشابهات حق مطلق فيما يختص بتأكيدها على وجود اللَّه، أما ما تشير إليه من صفات التجسيم فينبغى التسليم به "بلا كيف". . أى بدون السؤال عن الكيفية. وبالرجوع إلى مواقف الحنابلة والمناهضة للمعتزلة
فمن المجزوم به أن القرآن الكريم غير مخلوق وأن صفات اللَّه ﷾ حقائق؛ فصفة الكلام ليست محدثة بل هى ملازمة للَّه.
لكن ذلك المذهب نادى فى مرحلة تالية بوجود الكلام الذاتى الإلهى -وهو غير مخلوق- ومالوا للتسليم بأن الإشارات أو الرموز التى تعبر عنه مخلوقة. . ومثل هذه التفرقة كان من شأنها أن تجلب نقدا عنيفا من جانب فقهاء الحنفية.
كان ذلك موقفا عاما كما ذكرنا، لكنه كان يسعى بصورة متواصلة إلى تبرير نفسه باتباع أساليب الجدل المنطقى فى وجه خصومه المتعددين؛ كالمعتزلة أول الأمر الذين كان لدى الأشاعرة أهدافهم المفضلة لتوجيه الجدل نحوها، ومن بعدهم الحرفيون Literalist مثل الكرّامية الذين تصدى لهم "ابن فوراك"، ثم الفلاسفة والكثيرون غيرهم. وكان الأشاعرة من حين لأخر يستعيرون من خصومهم طريقة أو أخرى لعرض الإشكالية أو حتى الأساليب المتبعة فى الجدل، وعلى ذلك يمكننا -فيما يتعلق بهم- تمييز الأطوار الزمنية التالية:
(١) أعمال المؤسس "الأشعرى".
(٢) التلامذة الأُول: "الباقلانى" الذى تبنى نظرية الأجزاء (النظرية الذرية) ونظرية الأحوال؛ وهما النظريتان اللتان كانتا فيما بعد تلقيان القبول أحيانا والإعراض عنهما أو رفضهما أحيانا أخرى. وكذلك "البغدادى"، و"ابن فوراك" خصم الكرامية، و"البيهقى" و"الجوينى" نصيرا نظرية الأحوال.
(٣) وهذا الأخير - الجوينى -وهو أستاذ الغزالى فى الكلام- أصبح رائدا للاتجاه الذى يطلق عليه ابن خلدون اسم "المجددين"؛ ذلك الاتجاه الذى واصل تلخيص ومناقشة مواقف كبار الفلاسفة، والذى بلغ شأوا عاليا استمده من أشهر المتكلمين: الغزالى، والشهرستانى، وفخر الدين الرازى (وهو واحد من أكثر مفكرى هذا المذهب إبداعا)، والأصفهانى، والإيجى، والجُرجانى، والدوانى (الذى كتب "محمد عبده" تعليقا على أعماله). ولم يحجم هؤلاء المجددون عن استخدام درجة ما من التأويل (المعتدل) من أجل
شرح عناصر التجسيد فى القرآن الكريم (انظر كتاب "أساس التقديس" للرازى).
(٤) الكتب الموجزة التى وضعها ذوو النزعة المحافظة المتزمتة؛ والتى اكتفت بترديد وتصنيف الحلول التى قدمها أساتذة العصور القديمة، ونسخ ردودهم على المعتزلة أو الفلاسفة. تلك الأعمال التى أضحت وبصورة متزايدة أقل شيوعا ومألوفية؛ ونعنى بها أعمال "السنوسى" التلمسانى، واللقانى، والفضالى، والباجورى.
د- النزعات الحنفية الماتريدية:
وهذه أصبحت -إلى جانب الأشعرية- السلك الثانى من التعاليم الذى يلقى قبولا رسميا به -ونقول عمدا "نزعات" ولا نقول "مذهبا"، لإيماننا بصحة ملحوظات الأب "ألار Allard" فى هذا الصدد انظر:
Le probeme des attribuits divins dans la docttrine d'al Ashari et ses premiers diciples، Beirut ١٩٦٥، ٤٢٠
وقد تعامل الأشعرى نفسه مع الحنفيه باعتبارهم فرعا من المرجئة ومع ذلك فنحن معنيون هنا بسلك فكرى متماسك بالقدر الكافى الذى يجعله مستحقا للدراسة فى حد ذاته.
وهو يحتكم من جهة إلى مجموعتين من النصوص القديمة تحملان العنوانين "الفقه الأكبر" و"وصية أبى حنيفة"، ويحتكم من جهة أخرى إلى "الماتُريدى" السمرقندى (المتوفى عام ٣٣٣ هـ/ ٩٤٤ م) وهو مؤلف "كتاب التوحيد" الذى أعده أحد تلامذته. وكان للحيثيات الإيمانية التى أعلنها الأحناف خصائصها الفريدة كالصلة بين "الإسلام" و"الإيمان" والتصريح بالإيمان قولا، . . إلخ. لكن يبدو أن الماتريدى -سابقا فى ذلك معاصره الأشعرى- قد راح ينازل الكثير من الفلاسفة (وكذلك الثنوية والدهرية والفرق الباطنية، وفى المقام الثانى المعتزلة والمجسمة). ومع أنه -مثله فى ذلك ملر الآخرين- كان يتناول صفات اللَّه والأسماء الحسنى، فإن المسألة الأساسية التى هى موضع اهتمامه كانت "خلق العالم". ومن المحتمل تماما أنه لم "يؤسس" مذهبًا بالمعنى الحرفى
لذلك، لكن الكثير من المتكلمين ينظرون إليه مع ذلك باعتباره نقطة المرجعية. وفى السنوات الأخيرة أضحى من الصعب التمييز الواضح بين كل من أتباع الأشعرى وأتباع الماتريدى، فبينما "فخر الدين الرازى" و"الدوانى" و"اللقانى" يعدون أشاعرة واقعين تحت تأثير الماتريدى، فإن "أبا البركات النسفى" و"التفتازانى" قد ينظر إليهما على أنهما منتمين أساسا إلى سلك الأحناف الماتريديين ومنتمين بصفة ثانوية فقط للأشاعرة (من حيث كونهم قبلوا بنظرية الأجزاء).
ومذهب الأحناف الماتُريديين فى واقع الأمر -إذا ما قورن بمذهب الأشاعرة- يقترح حلولا ذات طابع سيكولوجى وفكرى، كما تعرض ذلك كتب بعينها (مثل كتاب "نظم الفرائد" لعبد الرحمن بن على). فالأخير يعتبر أن اللَّه يخلق فى الإنسان "أصل" أفعاله أيا كانت، والإرادة الحرة للإنسان هى التى توجهها نحو الخير أو الشر. والأول يرى أن القضاء والقدر لم يعودا مرتبطين -على نحو ما يرى الأشاعرة- بإرادة اللَّه، بل هما مرتبطان بالمعرفة الربانية Dirrine Knowledge وأن الروابط بين أحدهما والآخر فى الزمن والأزل معكوسة. (انظر القضاء والقدر أيضًا).
هـ - العصر الحديث:
النهضة التى عرفها الفكر العربى الإسلامى فى نهاية القرن التاسع عشر تحققت بصورة خاصة فى مجال الثقافة بمعناها الواسع وبصفة أساسية فى ميدان الأدب تحت تأثير الفكر الغربى الحديث -لكن كان لها رد فعلها على علوم الدين" ومن ثم على "التفسير" و"أصول الفقه". . ونقول ذلك وحركة الإصلاح التى تولتها السلفية ماثلة فى الأذهان. لكن هل يجوز لنا الحديث عن انبعاث لعلم الكلام؟ للإجابة على هذا السؤال سنلجأ إلى رسالة "الرد على الدهريين" لجمال الدين الأفغانى، وكذلك "رسالة التوحيد" لمحمد عبده، وبعض الكتابات الأخرى لهذا الأخير. فكتاب الأفغانى الذى يهاجم المتشككين والمنكرين المعاصرين قد حض عليه الاهتمام بالدفاع عن العقيدة، ورسالة محمد عبده القصد منها أن تكون بمثابة شرح جذاب للإسلام يهدف إلى التأثير على